現象學與環境哲學交匯下的本體論與倫理學

曹苗

[摘 要]生態現象學有助于我們應對當前的環境危機，因為它可以根除那種源于西方現代哲學的倫理和形而上學預設——這種預設正是我們現在心安理得地破壞環境的理論根據。伴隨著生態現象學運動，兩種相互抗衡的立場依稀可辨：尼采和胡塞爾的追隨者們倡導一種自然倫理實在論，認為價值應該建立在倫理事實的基礎之上；而海德格爾和列維納斯的支持者們則闡明了一種先驗的倫理實在論，他們認為：親近自然所得到的真正重要的東西，并不能被還原為事實或價值等任何形式的實體。這兩種倫理實在論造成了兩種不同的倫理完美主義：前者屈從于以生態為中心的完滿性，它強調所有生命的繁榮共生；而后者則指向了一種更加“人性化”的完美主義，側重于培養“此在”的獨特特征。在檢視了上述兩種立場之后，我們更愿意捍衛海德格爾式的、更富人性化的立場，因為它更接近于以生態為中心的視角中那些最佳的要素，同時避免了問題重重的本體論預設與反人文的含義。

[關鍵詞]現象學；環境哲學；本體論；倫理學

[中國分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）05-0106-19

[作者簡介]伊恩·湯姆森（Iain Thomson），美國新墨西哥大學哲學系教授，研究領域為19世紀與20世紀大陸哲學，特別是海德格爾哲學。最近著作為《海德格爾與本體神學：技術與教育的政治學》（劍橋大學出版社，2005年版）。

[譯者簡介]曹 苗（1981—），女，山東濟南人，博士研究生，山東大學外語學院講師，主要從事環境美學、環境倫理學與環境哲學等方面的研究。（山東濟南 250100）

[校者簡介]程相占（1966—），男，河南南陽人，山東大學文藝美學研究中心副主任，教授，博士生導師，主要從事中國美學、環境美學、美學理論研究。（山東濟南 250100）

Title： Ontology and Ethics at the Intersection of Phenomenology and Environmental Philosophy

Author： Iain Thomson

Abstract： The idea inspiring the eco-phenomenological movement is that phenomenology can help remedy our environmental crisis by uprooting and replacing environmentally destructive ethical and metaphysical presuppositions inherited from modern philosophy. Two competing approaches are discerned within the eco-phenomenological movement： Nietzscheans and Husserlians propose a naturalistic ethical realism in which good and bad are ultimately matters of fact， and values should be grounded in these protoethical facts； Heideggerians and Levinasians articulate a transcendental ethical realism according to which we discover what really matters when we are appropriately open to the environment， but what we thereby discover is a transcendental source of meaning that cannot be reduced to facts， values， or entities of any kind. These two species of ethical realism generate different kinds of ethical perfectionism： naturalistic ethical realism yields an eco-centric perfectionism which stresses the flourishing of life in general； transcendental ethical realism leads to a more ‘humanistic perfectionism which emphasizes the cultivation of distinctive traits of Dasein. Both approaches are examined， and the Heideggerian strand of the humanistic approach defended， since it approaches the best elements of the eco-centric view while avoiding its problematic ontological assumptions and anti-humanistic implications.

Key words： phenomenology； environmental philosophy； ontology； ethics

激發生態現象學運動的觀點認為：造成環境破壞的倫理與形而上學預設承繼于現代哲學，通過根除和替代這些預設，現象學能夠幫助修復我們的環境危機。生態現象學批判了主客二元論及事實與價值的分離，并仔細檢視了它替代現代哲學的可能性。伴隨著生態現象學運動，兩種互相抗衡的立場依稀可辨：尼采和胡塞爾的追隨者們提出了自然倫理實在論，他們認為無論好的還是壞的事物最終都是事實本身，價值應該建立在這些親近倫理的事實之上；而海德格爾和列維納斯的支持者們則闡明了一種先驗的倫理實在論，這種觀點認為：當我們適當地向環境開放時，我們就會發現真正重要的東西；但此時，我們發現的只是一種先驗的意義來源，它無法被還原為各種事實、價值或任何形式的實體。這兩種倫理實在論造成了兩種不同的倫理完美主義：前者屈從于以生態為中心的完滿性，它強調所有生命的繁榮共生；而后者則指向了一種更加“人性化”的完美主義，側重于培養“此在”的獨特特征。在檢視了上述兩種立場之后，我們更愿意捍衛海德格爾式推崇的、更富人性化的立場，因為它更接近于以生態為中心的視角中那些最佳的元素，同時避免了問題重重的本體論預設與反人文的含義。

一、引言：揭示環境破壞的觀念性根源

當你把現象學和環境哲學結合在一起時，會產生什么樣的理論成果？據《生態現象學：回到地球本身》一書編者的觀點，你就會獲得一次重要的跨學科運動。盡管這種“生態現象學運動”在三十年來環境哲學的文獻中一直勢頭猛勁（可以參見《生態現象學參考書目》239-248所選的文獻），但是，唯有今日“哲學家和生態學者們才意識到它是一場理論運動”。盡管筆者這里如此描述，生態現象學卻遠非一種狹義的“理論”運動，因為，它旨在關注造成真實世界的環境問題（諸如大氣污染、全球氣候變暖、我們對臭氧層、森林、原棲息地和物種的破壞等）的觀念性根源，并逐漸消除理論與實踐的分離。簡言之，生態現象學的主導思想就是：根除與替代那些根深蒂固的、但卻對環境造成破壞的倫理與形而上學預設，幫助我們從觀念性根基上與那些破壞生態環境的行為抗爭，從而拯救我們的地球家園。

這種“激進的”抑或“深層的”生態立場正從環保運動的邊緣走向中心，這既是所固有的哲學訴求，另外又源于如下這種認識：盡管環境破壞持續惡化，“哲學已然在我們與環境危機的抗爭中發出了有效的聲音”①。在最新的聯合國世界觀察報告中，Erazim Kohák教授在評價環境危機中的利害關系時尖銳指出：“我們的文明——最初是歐洲，然后擴展到歐美，直至今日是全球性的——似乎正走向自我毀滅”?；浇掏降夏芬惨昧艘幌盗凶钚碌慕y計數據：“世界超過一半的森林已經消失，并且正以每年1600萬公頃（或3950萬英畝）的速度持續下去；與之伴隨的則是，由人類活動導致的物種滅絕的速度，高于自然滅絕或“背景”率的一千倍?！比蛐缘纳锒鄻有员淮笠幠Ｇ治g，但許多生態現象學家依然對此持有樂觀態度；他們堅信，對于我們的環境危機，最終一定可以找到正確的診斷方法和必要的應對措施。這種“激進生態的”論斷認為：“環境破壞和危機源于我們的核心信仰，而指導這種核心信仰的世界觀則是：批準、甚至鼓勵人類使用技術控制自然、并將之合法化。”而生態現象學的應對措施是調整這些核心信仰，因為，“生態現象學洞察到，必須根本改變我們目前對于我們自身、我們在自然世界中的位置的理解。”

生態現象學的編者相信，對于我們自身理解的親近環境的轉變，以及目前各種實踐決策的制定，都將始于穩固而又有洞察力的澄明，這種澄明是對于我們自身及周圍環境的倫理和形而上學的預設，它不僅會從個體上而且也會在文化上左右我們當前的行為。解釋這些需要一個可辨析的立場，也許有人會質疑現象學家應當如何回應，我們又希望貢獻些什么。答案也許是呼吁人們形成這樣一種根本的觀點：我們一直在探討的環境危險的假設是“倫理的和形而上學的”，生態現象學中常常被提出的有爭議的預設是思想與世界的二元論和事實與價值的二分法，而現象學傳統在一個多世紀以來，一直在幫助我們思考這些隱匿并超越在思維習慣下的根深蒂固的觀念性的二分法。盡管這一理論來源于我們的現代傳統（至少在笛卡爾和休姆時期就被人們視作公理）是顯而易見的，現象學家還是爭辯說它從根本上歪曲了我們的普通體驗；我們的日常體驗其實是在生存環境的引領下的，但由于現代哲學沒有認識到我們自身與世界的整體性聯系，往往就容易把主體從客體（或從其他主體）中分離出來，從而建立了現代世界觀的觀念性根基，即認為內在無意義的客觀領域（‘自然）是與那種孤立的、自我肯定的主體認識性地相分離的，并且需要被這些主體的行為所統治。歷史性地，這一世界觀作用為一種自我實現的預言，它的不斷發展的歷史性的實現，不僅產生了我們珍視的政治自由與科學進步，而且也鑄成了我們不愿看到的嚴重后果，諸如逐步升級的環境危機等。當我們集合所有歷史的努力來統治無意義的客觀世界時，帶來的就是環境破壞這種可預見性的負面效應，而我們卻往往傾向于忽視我們的現代世界觀與環境危機在觀念上的聯系：這是因為現代世界觀是如此根深蒂固，以致于人們并未意識到這種關聯（海德格爾的“現象學的第一律”—“接近律”或是“近處的距離”—聲稱越是在日常生存環境中離我們最近的東西，如通過眼鏡矯正所視的東西，由于我們的能力難以明晰地迎合并理解它們，那些東西就離我們最遠）；同時也是因為現代性中思想與世界是明確分離的觀點，產生了許多無法解決的偽問題（包括懷疑論的各種論斷），從而擾亂了哲學家們，使我們的智力因素偏離關注諸如不斷上升的環境危機等緊迫的現實世界問題。需要指出的是，生態現象學家絕非以解決具體問題的名義建議我們放棄這種抽象思維，只是因為它忽視現象學，并且受形而上學預設的引導，從而對現實世界的影響產生了不足的關注，并最終對我們日漸嚴重的環境問題負有極大的責任。

誠然，剛剛對現代性現象學評論的描述存有諸多爭議，但是生態現象學不僅只是一種關鍵性的運動，而且它試圖找到環境破壞的觀念性根源；更重要的是，旨在根除和替代它們。的確，這種現代性評論主要是激發與引導生態現象學肯定性的工程，它闡釋了我們稱之為（回到這個術語的意義上）與環境的后現代的關系。本著這一精神，生態現象學的編者堅持認為“現象學作為一種哲學的當代立場，尤其適合消解環境倫理學家與自然哲學家們所面臨的某些兩難的境地”，因為“現象學與其他理論性的立場不同，它具備一種特殊的能力，在處理我們與自然的關系以及扎根在這種關系中的價值體驗時，可以選擇用一種表達而非沉默的方式”。在此，編者提出兩種相關的主張：第一種主張認為，環境哲學的現象學立場能夠克服該領域長期存在的兩難境地；第二種主張認為，因為現象學有能力允許天生的內在價值得到抒發，所以它能夠幫助我們解決這些環境問題。但是如果只是一味突兀地這樣斷言，那么這兩種主張似乎聽起來都有些悖于情理。難道思想與世界的二元論最終要對我們的環境危機負更多的責任嗎？那么，像是貪婪、無知、短淺和漠然—更不用說工業資本主義和在位的自由市場經濟思想，難道就都毫無責任可言了嗎？難道現象學真的讓我們無需回到某些特定的倫理神話中，就可以使得內在環境價值發出聲音嗎？對于這兩種疑問，生態現象學家都給予了肯定的答案，但是這些憂慮也恰巧說明了，當我們指回生態現象學自身可替代性的“倫理的和形而上學預設”時，我們就可以更好地理解他們的主張，即現象學的基本原則就是根除和替換造成環境破壞的思想與世界及事實與價值的分離。

那么，與生態現象學家們希望的，根除并替換我們的環境危機的觀念性根源相關的倫理的和形而上學原則又是什么呢？“形而上學”原則認為現象學立場在于重建思想與世界的共存，或者，更準確的說，現象學的描述性立場始于——讓我們回到——前分化的體驗及精神與世界的統一中去。這種“倫理的”原則與形而上學的原則是有聯系的。因為現象學方法根除思想與世界的二元論，現象學能夠認識到“環境價值”的現實性，而那些所謂的“事實”是某種親近環境的價值，“它總是存在于世界之中，因此人們可以簡單地等待用某種合適的現象學的立場來發現并建立一種新的環境倫理的根基?！蹦敲?，我們是否可以理解并評價這種激進主張（它力求根除與替代接近現代哲學傳統核心的觀點）了嗎？而支撐這些生態現象學原則的論點又有哪些？在這些觀點被喚醒時又會有怎樣的問題亟待解決？互相抗衡的生態現象學立場中不同的構想又意義何在？這些復雜而有趣的論題都是《生態現象學》與更廣泛意義上的生態現象學運動中提出的，它們在下文中將首先被提及。

二、從本體論的方法到生態現象倫理學

讓我們從生態現象學的“形而上學的”原則開始。按照這種原則，跨越現象學傳統可以獲得一種基本的方法論的一致性：所有現象學的立場都旨在尋求消解心靈—世界的分離。把這種原則稱作“形而上學的”是潛在誤導性的，因為從胡塞爾始，現象學家們就已經無需通過形而上學透鏡的前預見即可描述經驗。

的確，胡塞爾把現象學的特征概括為“描述性”的事業。確切地說，這種事業指我們大多數的經驗無需通過人為的理論透鏡就可以獲得。隨后的現象學家們通過不同的途徑，對胡塞爾的首次嘗試進行了批判（這些批評包括海德格爾的支持者們指控胡塞爾夯實了而絕非逃離心靈—世界的二元論，而這種指控又反過來遭到了當代胡塞爾支持者們的強烈拒斥）。

但是，這些后胡塞爾的現象學家們，起初試圖探究挖掘的是一種基于經驗的前理論水平，以便他們能夠根除這種思想與世界的分離。因此，這些疏遠胡塞爾“生命世界”方法論的觀點，如海德格爾的“在—世界—中”、梅洛龐帝的“身體意向性”，以及列維納斯的“存在”（那些“不具名”的存在，仍然未能區分開個體的“生存者”、他者的“存在”與世界的概念）；這些方法論的觀點被精確地制定出來，以便于捕獲并表達一種思想與世界的統一，這是一種經驗的基本水平，意指思想與世界是互相介入對方且不可分離的。①與其說把這種的方法論一致性的重要觀點在現象學的傳統中被稱作是“形而上學的”，而這種觀點減少了人們的偏見（因為大多數現象學家認為他們自己的觀點是反形而上學或是后形而上學的），（又因不同的現象學家們對“形而上學”的理解確有差別），所以不如精確簡明的，把生態現象學中互相抗衡的首要主張稱為“方法論的”更為合適。②

這里關鍵是當現象學家們發現經驗的前理論水平時，我們并沒有把我們自身與我們所處的世界區分開來，（這是一種實踐的日常經驗維度，現代傳統中對于疏離的理論沉思的強調使其變得黯然失色），現象學家們通過合并這種經驗到他們自己的分離的方法論觀點，并試圖公平地對待這種最基本的經驗層次，此時，他們也正竭力超越二元論的思想與世界的分離。（有人也許會戲稱，生態現象學尋求的是環境保護主義之外的“心靈主義”），而這就是問題所在，上述例證最具影響的就是，海德格爾認識到人類總是“現世存有”的，比如在這個著名的構想中，“在”指的是實用的介入，而不是空間上的包含（“現世存有”意指“與整個世界的互相融入、密切關聯”），而“世界”不是指物體的總稱，而是指由我們身份構成的生命工程的全部聯系（在這種表述中，“世界”的含義傳達的是“雙親的世界”、“跑者的世界”和“護林者的世界”等）。當然，在構成現象學傳統中，這些互相爭辯的立場是有極其重要的區別與分歧的。換言之，海德格爾們會質疑胡塞爾、薩特、列維納斯的方法論原則的適應性，從根本上認為他們的現象學立場仍然都是假定在“主觀性”的觀念之上的，并試圖分離而非瓦解笛卡爾的二元論。然而，事實上大多數的當代胡塞爾主義、薩特主義和列維納斯主義會持有上述“批評”中論述的論點，筆者認為，在對于這樣一種廣闊多樣性的生存傳統進行實質性概括的時候，方法論的原則往往不太會引起爭論。

如果相對來說，關涉環境的現象學立場的方法論原則是無爭議的，那么，至少現象學家們可以賦予他們自己的學派以獨有的特色，而那些生態現象學家們互相論爭的“倫理”原則卻不盡然，雖然他們可以表達現象學傳統中的原初發展。回想起來，這種倫理的原則，從廣義上說，主張現象學的立場是暗中破壞事實與價值的二分法，促使生態現象學家們認識到環境“價值”的非主觀現實性。為了阻止人們對于“價值”概念的形而上學關照的質疑，我們可以認定，生態現象學家們都是致力于某種類型的“倫理實在論”的。這里筆者稱之為“某種類型”，是因為我們能夠辨明：在生態現象學運動中一種意義深遠的異議，它是關于如何以最佳狀態來發聲和捍衛倫理實在論的觀點，并重啟了在傳統中先存的那些斷層，從而含蓄地把生態現象學運動分割成兩種不同的、相互抗爭的立場。簡言之，或許有爭議的是以下兩種視域：尼采主義和胡塞爾主義傾向于一種自然倫理實在論，他們認為“好”與“壞”最終都是事實（因此他們屬于自然主義），而我們的“價值”應當根基于此，并且反映這些親近倫理的事實（因此稱作倫理實在論）（現在我們從任何自然倫理實在論的視角再次重新審視胡塞爾他本人似乎有些困難，正如其詮釋的那樣，他是超抵觸自然主義的；盡管如此，我們仍然可見這個名字恰如其分的描述了胡塞爾主義，如果你愿意，從生態現象學發展而來的新-胡塞爾主義視角也許是可以接受的）至于海德格爾主義和列維納斯主義，在另一方面，提倡一種先驗的倫理實在論，它的根據是：當我們適當地向環境放開，我們才真正發現什么是真正的事物（因此稱作倫理實在論），但是此時我們發現的并非“事實”亦非“價值”，而是意義的先驗的來源，它不能夠被淪為事實、價值抑或任何形式的實體（故稱作先驗的倫理實在論）。當我們檢視這兩種倫理實在論的生態現象學的種類時，更重要的是，我們發現：他們產發出兩種完全不同的倫理完美主義。（我所意指的是：在廣泛的構想下的，通過獨特特征與能力的識別、培養和發展而來的，那些值得關注的實體在倫理上的繁榮），這些互相抗衡的觀點同時也造成了實際影響的相互碰撞。自然倫理實在論導致了生態為中心的完美主義，它甚至是以人類關注為代價，強調了承認和發展自然普遍特征的重要性，而先驗倫理實在論則導致了更加人性化的完美主義，這種完美主義強調的是“此在”的獨特特征的培育，為此，我建議，后者可以生成更加廣泛的、易被接納的倫理結果。

三、大地的意蘊

為了理解這兩種對于倫理實在論的生態現象學的方法和他們之間區別的根基和內涵，我們采取適度迂回的、但卻顯露的方法，追蹤一下生態現象學的副標題——“回到大地本身”，深究這一標題之下隱含的模棱兩可的意思。這個標題使得我們對于胡塞爾現象學著名的口號——“回到事物自身”有一種清晰的認識，關鍵詞“Sache”是指現象學中最終被大地所取代的“事物的核心”或“緣由”（盧埃林：59）。這種替代物，是一種限制了現象學關涉的界域的、特定的實在，暗含著大地是生態現象學事物的核心，而生態現象學也因大地的緣由而存在。然而“大地”以單數形式出現是有問題的，因為生態現象學家們所指的“大地”，不僅是在我們的太陽系中距離太陽最近的第三大行星；實際上，正如生態現象學者們所強調的，“大地”是尼采和海德格爾藝術中一個哲學術語。不幸的是，他們二人都未能指出，這個術語幾乎是完全反對他們自己的感覺。正如我們所見，生態現象學運動中基本的離題，都可以在尼采和海德格爾關于“大地”意義的基本的哲學分歧上得以尋根溯源。

在尼采的《查拉斯圖拉如是說》中，查拉斯圖拉不斷激勵他的聽眾“對大地真實”。尼采口號中宣稱的“大地”的準確意思，可以從與之對應的另一個專業術語“超自然的”（指大地之上或是之外的東西）的比對中得到更深刻的理解。在尼采的概念詞匯中，“超自然的”是指人類很難達到的東西，我們徒勞的欲望是永遠無法滿足并窮盡的東西。尼采就這一定義的主要事例來自柏拉圖的“形式”（諸如，在這個世界上我們永遠無法遇見、或是創造出近乎完美的形式）而基督教中“天堂”（指轉世之后我們所到達的地方，與我們現存世界中是“眼淚的面紗”相應）。據尼采稱，超自然的、無法實現的欲望會產生出怨恨的虛無主義的懷疑論斷?！八崞咸熏F象”（可望而不可及的東西注定是不可取的）的倒置、極端懷疑論與怨恨，這些都詆毀了我們以不可能的名義、作為生存的人類原本可得的東西；我們對“世俗的”激發也就與無法實現的超自然的夢想相比而慘遭貶損。有必要把查拉斯圖拉乞求他的聽眾達到的虛無主義的來源挖出來：

對大地保留真誠……為大地的意義而存活……不要讓你所饋贈的愛與知識從活生生的事物中飛逝，不要用他們的羽翼抵擋永恒的隔斷……懷揣遠走的美德回歸大地，這才是人類的意義。

“對大地真誠，換句話說，就是一種自然主義的口號。尼采號召我們竭力去獲得可得的東西。他的哲學目標簡單的說，就是重新評價世界（換言之，就是給世界新的價值觀，為此，復辟其價值所在），而這需要我們認識和擁抱可能的人類知識的局限來實現（此乃后康德主義和新達爾文主義精神所倡）”。我們對“大地真誠”，然后，在可知的邊界內維持自我的生存。

然而海德格爾完全持相反觀點，他認為“大地”是指我們認識上無法企及的東西，無法為我們所認知的東西。在他的名篇《藝術作品的起源》（1935）中，他堅持認為，一個偉大的作品之所以偉大，是因為它為觀者“集合并保持”了一個有意義的“世界”，我們必須在這種有意義的世界和他稱之為“大地”的事物中保持絕對警醒。大地，按照他的分析，既涵蓋了這個有意義的世界，又堅決抵制被它耗盡的部分，因此它允許藝術在這個世界傳達意義之時靜謐的保持無以言表的圣潔?！按蟮亍薄獡Q言之——按照海德格爾命名之一的觀點，它引導我們有意義的世界不被某些維度破壞，這些維度是指我們起初經歷的可理解的維度，它是從我們的意識中消退的，避免我們最終嘗試去認知并掌控的，在某些積極的內容上充分的表達的東西。海德格爾辯稱，盡管如此，我們是從諸如梵高的“鞋”等偉大的藝術作品中獲得“大地”的感知的，在那雙被穿壞的鞋和破洞上，黑色的斑點傳達了農婦鞋的里面，在繪畫中被藏匿起來不能為我所見的內在：我們看到的不僅是農婦鞋子的可見的外在，而是洞悉了農民生存的整個世界。當然，海德格爾用詩意方式表達這些關鍵點是不容易被我們發現的：

“從農鞋磨損的內部那黑洞洞的敞口中，勞動者艱辛的步履顯現出來。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農鞋里，聚集著她在寒風料峭中邁動在一望無際永遠單調的田壟上步履的堅韌和滯緩。皮鞋上粘著濕潤而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上偊偊而行。在這農鞋里，回響著大地無聲的召喚（大地讓世界成為可能），成熟谷物的寧靜饋贈及其在冬野的休閑荒漠中的無法闡釋的冬冥。這器具聚集著對面包穩固性無怨無艾的焦慮，以及那再次戰勝了貧困的無言的喜悅（構建了抵制世界的大地）”①

在海德格爾的解讀下，梵高的繪畫闡釋了藝術作品的絕對真理，只有“大地”自發的闡述成為可能，而這正是“世界”無法充分表達的。這種大地的定義與海氏后期的核心概念“存在”（相當于現象學中“存在”的概念，是指永遠不會被歷史性的破壞的不可解釋性）很是接近。這些都是比較復雜的概念，相當明顯的是，這些都是我后面將要論及的、海德格爾生態現象學合理性的關鍵所在。

一言以蔽之，尼采的“大地”概念導致自然主義傾向，而海氏的觀點指向他對于歷史的不可知性（所有意義或更廣義上所有關涉的東西）的先驗狀態的現象學理解。在生態現象學的副標題下暗含的歧義性中，我們似乎發現兩種截然相反的關于大地的理解。而這種不同，在與生態現象學運動的論爭中則闡發了兩種迥然不同的立場。

四、生態現象學中的自然倫理實在論

我們可見尼采關于大地的概念界定，對于那些生態現象學家們產生了怎樣的影響，持有自然倫理實在論觀點的生態現象學家，往往采用的是生態的框架結構，并試圖通過合適的現象學方法來最終辨別好的東西。在胡塞爾生態現象學的名義下，布朗對于“善”與“真”進行了科學的分離，通過對好的非主觀性現實的認識來尋求再自然化倫理（胡塞爾主義更傾向用“再倫理化自然”的表達）。為此，當我們試圖放棄可能被發現的和可認知的道德事實的觀點時，布朗就會抱怨說，倫理中程序性的事務取代了實質性的東西，“好”就變成了第二要義。布朗因此堅決反對長久以來認為的，倫理變得日漸正式的程序性的努力的傾向（這與舊時道德之靈魂論者的口號中所認為的“意義最終會評判結果”的觀點正好相左），他抗議道“真實已經概念性地為好的東西服務，在真實世界中，善良本身常常在我們反映個人偏好時被解蔽為一種虛空的概念。”為了避免這種對于個人偏好的倫理的相對貶低，像布朗一樣，胡塞爾生態現象學家們建議，在我們發現前反映價值論的知覺意識時，必須認識到“生存道德經驗”維度的重要性，而事實是，“在我們個人的前反映意識中，我們逐漸發現了整個世界及所有蘊含在其中的被賦予價值的東西”。

目前，正如萊斯特·恩不里所提及的那樣，現象學傳統中至少有兩種方法認為，“我們發現自我的世界總是充滿價值”。就拿本體論的論斷來說（關涉實體的日常經驗），其觀點認為成熟的蘋果讓我們看起來是好的，而光禿禿的森林卻是糟糕的。拿本體論來說（考慮到這樣一種實體論的事實，揭示了現實與“此在”無關的結構，而“此在”是指那些自身存在的實體），正如海氏在《存在與時間》中爭辯的那樣，這種觀點認為，那些實體只有在我們從某種程度上關心其時才會呈現。盡管如此，但是后者本體論要求前者累積的倫理實在論更加復雜化。因為，若實體在我們的關涉視域內呈現時，除非有一種普遍的關懷，實體價值在我們遇見前理論性時，是不能作為非相對論性的倫理來獲得的。這就比如熟透的蘋果，對某些已經飽足、或是不喜歡蘋果口味的人來說，看起來不一定會是好的，布朗他本人也堅持認為“從商業和利益的角度，古老森林砍伐的行徑亦是好的”觀點。為此，盡管實體和事件，在世界中對于我們來說，已經以不同的方式（如果你愿意，我們的前反映體驗已經充滿價值）呈現時，除非價值是普遍的和實質性的，那些前賦予的價值，將不會幫助我們逃離對倫理相對主義的負累。在我們的、現世的普遍經驗中，意義和價值的事實性信息是不可分割的。然而，在“前武斷的”、活生生的世界所呈現的價值之中，我們仍然能夠在有害的傳統中，對根深蒂固的沉淀與真正普遍的價值中明辨其區別。在我們生存世界中被賦予的互相沖突的價值，與經常能夠被塑形的前反映體驗的事實面前，所有既存的、偏見的方式最終得以加強，布朗滿懷樂觀地堅信：在現世中，“之前被給予的”倫理智慧最終將會解決我們的相互沖突。接下來的兩個問題是，第一個，是否存在關涉的普遍視野，從此“價值都會適用任何主體”，而第二個，是否這些普遍的“價值”在建構生態現象倫理時都會足夠真實。

為此，新胡塞爾主義生態現象學家們對這兩個問題均持“肯定的”回答。他們的自然倫理實在論引人入勝的原因，在于他們有更深層次的內涵：我們對于“背景價值”的前賦予世界可以自行被剝離并揭示了“價值論的先驗”，也就是說，他們認為：親近倫理的自然基面，可以作為新生態現象倫理學的建構性的根基。根據自然生態現象學家諸如布朗、Kohák、迪姆、Ted Toadvine和伍德等人，“好”的東西的概念最終根基于客觀狀況，此種狀況需要維持并加強生物體的生命，而“壞的事物”則是那些減退并侵蝕生命的狀況。Kohák堅持認為：“好與壞確有本體論的判別：有些東西維系生命，而有些東西毀滅生命。”①布朗在談到人們如何會把Kohák關于生命的內在價值的觀點，發展成為一種全面性的倫理學時說：“為何我們如此肯定不誠實、舞弊、強奸、兇殺都是邪惡的？”因為他們每人，盡管以不同的方式，都是妨礙和抑制生命的內在目標和欲求的。因此，為何自然環境主義者會發現這種觀點總是充滿誘惑的，這也就比較容易理解了。然而，人們不需要相信某些社會學家所捍衛的“強奸是基因興致使然”的觀點，他們的目的在于：對于我們在西方倫理中，關于好與壞效力于“生命中內在目的和欲求”的觀點，始終持有一種懷疑的態度。當Kohák把胡塞爾現象學，作為社會生物學中進化論的參與的觀點時，可以假定的是，“concessio non dato”這個短語會有比較恰當的含義，而這種觀點正以一種驚人的數量，與生態現象學者們毫無保留地分享著。從Dawkin的“自私基因”的視角出發，社會生物學的文獻往往充滿沒有太多爭議的行為的研究，在人類中，那些因其不合乎道德的行為似乎總是遭到譴責。（也許不必過分吃驚于這分拘謹，正如弗洛伊德《圖騰與禁忌》中所詮釋的那樣，社會并非總是按照我們所期待的那樣在道德上被禁忌。）的確，尼采和佛洛伊德都爭辯道：西方文明以生命中的內在目的和欲求的壓抑和升華為依據，而自然倫理實在論者卻呼吁，倫理至少應該部分的作用于編纂并強制這樣一種壓迫的行為。①

為此，假定我們的核心價值觀是自然主義的（使倫理的根據神秘化而非自然化），我們應當承認的是，到目前為止，我們可以在生命的內在目的和欲求中，發出依照倫理行事的同時，也發出尼采所召喚的呼聲。結果是：自然倫理可能與我們在猶太-基督教共有傳統中承繼的核心價值體系是非常迥異的。后者禁止“不誠實、舞弊、強奸……謀殺”等行為，而尼采曾試圖加強對于弱者的同情與憐憫的捍衛。生態現象學的自然主義捍衛者們對此似乎更加直截了當一些，他們建議道，對生命公證的倫理，也許不僅需要某些非人類他者的、道德尊敬的態度，更是要關涉人口需要銳減幾十億的基本原則。如果我們不能夠把我們的核心猶太-基督-康德價值觀系統擴展到適應這些不同中去，他們則可能表現為，采用諸如不可能、不需要或者二者兼而有之的、自然生態現象倫理學的態度。那么至多，對于在這種倫理學中“人類倫理關涉的反對”，瑪麗埃塔也許是正確的，她認為：“縱然我們今日的思想者還沒有完全做好準備接受這種態度，但是將來的思想者也許不會依然無語?！蓖七t關于人們會或不會愿意接受這樣經驗的問題，讓我們回到第二個問題，關注他們是否應當愿意接受這一哲學問題（“經驗的”和“哲學的”問題的區別會被反復地消解，但是需要揭示這樣一個分歧，這是一種在生態中心和人文生態現象學家中，應當愿意接受什么的基本的哲學分歧。）

對于構建倫理根基中生命中內在目的和欲求的概念是否足夠真實呢？如果是的話，那么我們是否應該采用這些倫理呢？尼采堅稱一種生命的自然倫理觀，不像猶太與基督教共有的那種價值體系，某些人將會走的更遠，并擔憂它不會判定價值系統本身。生命倫理模糊性的憂慮暗含著這樣一種事實：我們期待遵從生命的內在目的及欲求的價值觀越精確，他們的起源看似就越不可靠。另舉一例：當Kohák斷言“家園”的人文關懷，被我們是被賦予實體的事實客觀評判時，聽起來像是他從政治災難性的、合理性出發，從倫理上懷疑這種關懷。“畢竟我們不是鮭魚”，這里隱藏的憂慮是“價值論的先驗”（最終持有客觀狀況的是闡發生命是好的；而消解它的則是壞的）也許足夠幫助我們解決現實世界中的環境爭議問題，特別是當假定生物體為了最基本的價值需要提出訴求時，我們就要為非人類的生物體的倫理的議價表提供足夠的空間，而這也正是上述觀點所建議的，我們必須這樣做，從而斷定生命最根本的價值觀。讓我們來檢視這種擔憂，通過考慮由自然生態現象學家們建議的普遍性利益所在，來審視生命中的倫理究竟能夠讓我們解決什么類型的問題，以及能夠解決多久。

五、生命與水的善性

或許許多生存物種會欣賞水的善性，但是我們應該怎樣做，來應對水資源匱乏——這樣越來越普遍的現狀問題呢？人類群落和非人類物種應該怎樣做來與之抗衡呢？比如，在新墨西哥州的中央的高荒漠化地帶，一場爭論應運而生。實際上，有些人認為應該從里奧格蘭轉移缺乏的水，以便滿足人口的需要和欲求，而環保人士則論爭說，目前良好河流的進一步消耗會破壞整個生態系統，會造成最后一條瀕危物種——銀桃花魚的滅絕，為此環保人士在這場政治斗爭中做了堅決的回應。那么生態現象學家們的自然價值論的先驗，如何幫助解決這些棘手的問題呢？看上去兩種觀點似乎都有道理嗎？我們又該在人類生存的迫切需求和銀桃花魚及其他非人類動物的生存中如何取舍呢？

我們的解決辦法應該會是生命以生命為生，一個生物體系統的所需，經常會與其它系統相互矛盾，最終結果是：我們應該把它留給生物體本身，讓其自行解決這些問題。胡塞爾推薦道“可識別的認識本身就是一個世界的工程”，正如朗格所展示的，人們應該持有馬休這樣的觀點，他認為我們應該接受“在人類破壞下的、自然的黑暗面和它的范例”，而這些都是通過認識到“推土機、鋸、炸彈、火箭、以及所有其他“自然秩序”中的科技元素”，然后把之歸因于和任何森林一樣有益的“道德秩序”，因此我們應當“把這些生態性破壞的科技看作自然自己的杰作”。然而，即使生態現象學家認識到科技在作為進化中、自然生成的這樣一種論斷的某些真實性，這種社會生物學的視角，不太可能把海德格爾科技的本體論批評（下文中會提及）從生態現象運動的核心移除，——特別是引用布朗的論斷“科技烏托邦的夢想已經被生態浩劫的噩夢一夜之間取代”——而且大多數生態現象學家都將反對任何新達爾文主義“強權產生真理”的觀點中關涉環境的部分，把馬休的觀點作為任何包含一切的對“自然”概念的無意的貶損。相反，生態現象學家一般會建議說：既然生命在生態系統中得以延續，我們可以為傾向于，發生的生態系統中“好的”成為中心的倫理爭辯。這種針對生態系統需要的傾向會使得水流通過流經格蘭德河——以使其涌流不息，正如環境主義者所宣稱的那樣——如若讓水流滿足人類的需要，這種需要依然超過了荒漠化環境來維持它的能力，而這種現象在最近的三十年來已經把排水層幾近枯竭了。（誠然，這使得我們又回到了“經驗的問題”，即民主下的大多數市民更愿意把他們的頭埋在沙子里，來面對這種殘酷事實所造成的擾人的牽連。）

那么自然主義生態現象學家會說，與不同的生態系統需求碰撞的案例中，無論是系統（比如，當年這些系統伴隨環境狀況的改變而擴大或是變化）的邊界，還是在已建立的生態系統中，新的或是似乎是主導的生物體，開始以突變或是移植的方式出現呢？他們都會指出生態系統傾向于在縱向上，全部以階層的形式互相依賴，或是在連鎖的網絡中被橫向的勾連。也就是說，正如上述同樣的邏輯所示，生態系統間的辯爭應當通過滿足一個更大的系統的需要，在相互環繞競爭的物種或是系統中做出合理的決定。問題在于，這樣一種傾向迎來了一種無限的退化，（縱向上，從生態系統到復合生態系統，再到超復合生態系統，等等，同樣的在橫向上，從一個生態系統，直到生態系統的整個網絡），我們能夠阻止這種退化，這是因為我們目前大部分實踐的目的，是把行星地球本身當作最外圍的生態系統來對待，而與其相關聯的生態系統都被囊括在里面，甚至承認這樣一種基本的事實：地球上生態系統中的所有生命都是在太陽系（是指從太陽到月亮之間的距離）中，以特有位置來存續的。例如，這種觀點或多或少的，也與太陽系在銀河系中的位置的觀點大體相似）。那么，更加緊迫的概念性問題是，在我們上升的、被囊括的生態系統中的等級層次越高，在生態系統中最中心的到底需要什么越難說清，同樣難以判決的是，在大規模生態系統中的各種沖突的問題。這是因為，我們根本無從所知，生態系統中到底什么與什么互相沖突（比如新舊之間），這要比滿足環繞它們的復合生態系統的需要好的多，除非我們獲知這些需要到底是什么。

那么，除了延續生命的可能的永存的條件，地球生態系統的需要到底是什么呢？蓋亞形而上學認為，地球生態系統對于在與比她低等的生態系統的競爭中勝出有著濃厚的興趣。正如其所言，地球生態系統與人類的利益似乎并不沖突，人類等物種會在地球上生命殆盡，而人類對于對生物多樣性的大規模消失則負有不可推卸的責任。①倘若，在胡塞爾那里，我們應當認為“意識本身就是世界的一項工程”，而在弗洛伊德那里，我們必須承認：強大的死因驅使，似乎在這項工程下發揮作用。生態現象學者可能不會認同伍德關于“太空的照片證明了地球本身這個活生生的系統正在奄奄一息”，但是很多人認同伍德關于：自然在我們的環境危機下正處于死亡邊緣的呼號，并且孤注一擲、躍躍欲試，這其中上升到、或是包括政府采取的“主動減少人口的行為”。我們中某些人擔憂我們看到的是“生態法西斯主義”，而這種擔憂不會在伍德的建議中得到支持，因為他建議的是“存在這樣一種場景：可以讓民主的社會停止民主，以便制定出雖不流行、但卻有用的環境措施，這其實不是表面上看起來的集權主義?！雹谠诖?，我們面對另一種、人們更愿意接受的經驗的問題，這些問題的反復重現，筆者認為，印證了夾雜在生態中心和人類生態現象方法中的基本的哲學沖突的呈現。

許多人可能認為我們避開這個問題，這個問題是說復合生態系統的利益看起來是無限的、或者是與我們人類無沖突的，而避開的途徑是：引入那個與更小的生態系統相互依賴交叉的、橫向的網絡。為此，出于對時間尊重的合理考慮，我們持有一種相對穩定的、生態系統發展的觀點（相互依賴關系的復雜性組成了現存的生態系統），它與我們自己的、不可忽視的保護者角色的感覺總是走在一起，自然生態現象學家將會再次愿意反對自然選擇的、任何的簡單邏輯，這種邏輯在于：生命在自行解決其自有沖突時總是擁有自信，就像是在人類之前一直所做的那樣。相反，如果讓我們回到優先考慮，已存的生態系統的保守邏輯中去，因此得出結論就會是：我們應該保衛當地的動物群免受外敵入侵。因此，恩不理提出另外一種生態現象學的基本原理，那就是“外在的生物總是容易制造麻煩”。盡管如此，審慎的來看，這樣一種保守論斷的內在保守主義，在于使得他們聽起來，像是與政治相左那樣令人感到吃驚，這是因為，通過把新生物、或是生態系統的出現，與原有的相比較的證據負荷進行擱置，這種保守的邏輯就自然會割斷令人敬佩的開放態度，這是左傾主義者所宣稱的——對呈現的不同、激進的新事物與改變的態度。當然，很容易提倡一種理論上對于與自身根本不同事物的開放態度，這樣一種原則被審視起來是真實可信的，在不同的生態系統或物種威脅到或是妄圖替代你自身時，你必然會采取一種開放的、而不僅僅是容忍的開放態度。當另一個他者遷入，而最具有偏見的那個個體離開某個居住生存的區域，但是有多少想要停留在他們自己成為他者的地方？又有多少人在別人變成他們自身時，仍然愿意歡迎他人的介入呢？我們可以在捍衛保守主義邏輯觀點時，引入生物多樣性肯定價值的觀點，然后就可以把之強化，新自由運動不就是號召采取一種對不容忍的、激進的不容忍態度嗎？仍然，地道的共產主義者批評宣稱，這一運動產生了一種帝國主義的相對主義，這種相對主義逐漸消減了傳統意義的來源，它宣稱共產主義和環境保護主義同樣在保守自由主義中有所欠缺。從進步自由的視角來看，問題在于：僅有容忍是不夠的（我們必須像康德所言“何謂啟蒙”以及提出的“放棄容忍的傲慢的標題”）；任何真正的、對多樣性需要的召喚，都要比我們在維持現狀中描繪的多樣性更多，因此，讓我們回到對于激進的新事物與不同者的開放態度中去，回到與保守主義邏輯的、最基本保守主義沖突那里。一旦我們承認，最終勢必理解當地的物種是真實不存在的觀點（阿拉斯加愛斯基摩人的一個部落曾經說過：“我們都是過客”，后海德格爾主義也認為“存在是處所”，也就是一種在可感知事物中、內在的肯定的逗留或探視，此時，潛在的保守主義的邏輯就變得那么讓人質疑。為什么非得是一個生態系統已經統治了特別的生態位相當長的時間跨度，應當成為一種對于環境倫理學的沖突宣判鼓吹的關照呢？如果不是這樣，那么何時我們更想要的是一種未知的將來、而不是已知的現在呢？當然，這種地球的自然歷史充滿了“外來的”物種，從而在生態系統中、或是即將出現的新的生態系統中，處于統治階層而辯稱是適者生存的例子不計其數，就不說美國南部的野葛，而單說加利福尼亞的桉樹叢，且從有些漫長的角度來看待地球上的人類，就可以從中找到答案了。的確，我們對于進化論最好的理解是：物種的靜態的永久在長時間內不能夠滿足，那么這些諸如隨機突變、升級競爭等因素在千變萬化的環境中的適者生存就是至關重要的了。①

這只是一種想法的線索，但是引向尼采富有爭議的“超人”學說，他的新達爾文觀點稱進化論并未落下帷幕，而人類也最終會被某種事物取代。尼采對于生命中自然倫理的追求，換句話說，讓他做出這樣的結論，那就是，如果我們大多數價值是維持生命本身，那么，人類終究不僅會、而且是應該被取代的。這也帶來了什么才是自然倫理實在論最認真反對的觀點，且一直以來被人們深究。那么一種對于暗含延續和加強生命的狀況的、嚴格的倫理恪守（也是尼采“價值重估”的邏輯），真的就可以暗中破壞人類引以為豪的像藝術、文學、宗教、文化諸如此類的東西嗎？在此，從自然生態現象學家那里，尼采純正的根基對“后人類”的捍衛構成了威脅。因為，在這個范圍中，自然倫理實在論生成了生態中心倫理完美主義，這種完美主義認為：總體上，生命的存續就是獲得最高價值，它將削減更加人性化的完滿性，我們最終關注的是培養了多少獨特的才能和發展了多少能力，從而實現我們與人類物種關聯的、獨占的可能。換言之，這種視角獲得了從嘗試，到把其他生命形式放在與人類同等重要的境地，甚至通過貶低人類最高貢獻的途徑，無論是通過持續性的進化，或是技術性的革命，或是把后者放在前面來考慮，從而主張克服人類本身。人類由于技術帶來的恐慌（無論是在《終結者》還是《黑客帝國》系列電影中的表達）并非毫無根據（這些源于科幻小說的例子都可以說明），反映了一種技術在我們的生活中造成的與日俱增的擔憂，的確，由于我們生活中最大的擔憂是被技術移植，這種擔憂也許在海德格爾主義批評那里有最好的解釋：技術撩撥、并彌散了超驗的生態現象學者們，而筆者正是其中之一。

六、生態現象學中先驗的倫理實在論

盡管自然主義理論在生態現象學中占支配地位，巧合的是“在過去的十年，環境主義者已經不斷地更多關注海德格爾，而超過任何其他現象學者”。海德格爾“后期的”（后-1937）哲學，特別證明了一種反映生態觀點的哲學家那里的、現象學中所無可比擬的豐富的來源，這多虧了海氏的尖銳的哲學批評、他的建議性的對待，以及暗含著關于環境破壞等現象的虛無主義論斷。后期海德格爾的本體論批評的“架構”（虛無主義中，“技術上的”對存在的理解），是建立在“此在”暗自參與到可感知的、我們自己的世界觀之上的，的確，我們的現實感是通過承繼形而上學的透鏡來導入的。在此，海德格爾通過康德關于推論性文章來做表述，他認為這種可理解的事物，是下意識進程中的產物，而這個過程，則是我們自發性組織、并過濾出一種理智壓倒一切的世界，在這個世界中，我們都從根本上，對新事物是善于接受的。①對海德格爾來說，這種不嚴明的組織，乃是由歷史確定的種類，而非通過實體是什么，以及怎樣不斷變化的歷史理解來完成的，而對于實體來說，舉個最有名的例子，就是本體神學論對于其本質和存在的理解，而這種存在的理解一直為形而上學的傳統所支持。形而上學，正如本體神學論，暫時性地保證了這種可理解的秩序，無論是從本體論上，由內而外，還是從神學上，由外而內，都為歷史上每一次相繼的反映、還是事物的可理解性都提供了最基本的概念上的因子、以及最終合理性的標準。我們晚期現代主義，比如，尼采的形而上學認為：毫無疑問的是，在進程中，可感知的事物是通過本體神學論的透鏡那里獲得的，而最終將被理解成實體的存在，則是一種永恒循環的意志自由，也就是在毫無目的的聚合與散漫的、而非無限制中所獲得的力量。結果就是這樣一種沒有被意識到的、現實的“架構”，可以從我們妄圖削減的每一個實體當中呈現，這些實體都是我們發現的、內在的無意義“來源”（持存物）中的階層，他們只有被最大限度的優化，才能讓所有嘗試說成我們是虛無的、最優化的成為必要的事物。（這正如無處不在的“充分挖掘你的潛力”）。因此，我們從而把我們自己（現代中自我吹噓為“主體”），當作是關于暗含在我們世界科技型的重新補救，也像是另一種能夠被最優化的、而且是與效率最大化的加強與有序的來源。當下，只舉一個簡單的例子，對于每一個生存在美國的、在自然中遠足的個體來說，數以千計者，被迫在室內健身房的跑步機上實現其存在，通過不再去任何地方來尋找健康的最大化，比如通過技術方法如看電視來轉移他們的注意。

然而許多生態現象學者意識到，海德格爾的本體論論斷，揭示了技術是造成我們環境危機惡化的精確的、形而上學的根基。其他一些現象學家則忽視了這一點，因此不知不覺的，尼采的形而上學進入了他們環境保護主義之中。需要意識到的，很關鍵的是，比如，那些自然生態現象學的觀點認為：我們尋求生物體“內在價值”的根基，在尼采對于生命的理解中得到暗示，他對于生命的理解是：認為生命是即發的、自給自足的系統，本身可以延續和再生，并自行地執行自己的方案。從而沒有意識到，生命中本體論的理解是說自我再生的項目正援引于此，我們可以必然地、使之具體化為虛無的尼采主義本體神學論。當然，這種對海德格爾技術批評的洞悉和揭示，若給我們一種并未想過要治愈的診斷，那么他的批評將會導向被指控為“毫無希望的他律論”（馬庫塞）、宿命的寂靜主義或者其他。幸運的是，后期海德格爾對于環境哲學的影響，從第二波中得到阻止，顧名思義的是，他試圖努力來闡釋一種對虛無主義的、肯定的哲學對待，這源于我們可以透過時代所賦予的尼采的本體神學論透鏡，來絕對闡釋那些可理解的事物。①這種對待使得我們或多或少有些回歸到，包括海德格爾號召的諸如生態暗示的、如“處所”和“泰然對待之道”現象學態度中去。

Michael Zimmerman是首屈一指的新海德格爾環境保護主義者，因把海德格爾理論與深層生態學聯系起來著稱，很具有諷刺意味的是，他對于生態現象學的貢獻，已經顯示了他重新把這種關聯看作是一種鼓吹。Zimmerman的反轉能夠被部分的解釋為這樣一種事實：即他自己重要的、致力于“海德格爾的論辯”使得他自己意識到了讓一個哲學家介入政治的威脅，這通常被中傷為一種叫做“永不悔改的法西斯主義”的東西，它與激進環境運動中，同樣指控的“生態法西斯主義”不謀而合。如果被廣泛地意識到伴隨著納粹主義的（他在另一篇很重要的文章中提到）環境運動的出現，這種威脅據測將會升級。②筆者在任何其他地方已經辯稱：1933年海德格爾參與到納粹組織，是為了他學校的根本重建，來嘗試制定他自己已經延續了很久的哲學觀點。初看上去，好像海德格爾令人驚訝的、幼稚的想法認為：納粹“所謂的革命”可以導致一種二階的更深層次的覺醒，也就是他可以發現他自己的“內在的真理與偉大”，這也被德國青年運動中的納粹主義所誤導，青年運動是當時由學生旅游協會發起的、涌向教育形式改革的運動，結果德國浪漫主義反倒成為其哲學根基。的確，我想說的是偉大的浪漫主義詩人——荷爾德林，事實上就是以一種傳奇方式，第一個徒步旅行的人，他穿過法國的鄉村，心碎地回到德國家鄉，從而捕捉到了后現代的想象。尼采——早期荷爾德林的崇拜者，同樣也是一個新生力量的、文化重塑熱情的支持者，他把遠足視作對哲學革新的激勵（甚至以“王子的自由飛鳥”為筆名作詩立著）。與之相反，尼采激勵司德芬喬治圈中、極度推崇荷爾德林后期詩歌的一個叫做Hellingrath的人，此人認為每一首詩都給我們一個渾圓，證明了海德格爾自己有關精神革命的哲學主張的成型，首先是在德國，之后是整個世界。這種對環境主義浪漫的影響的復雜性，值得做細致且有差別的研究，事實上這種環境主義的歷史性興起，滲透在哲學革命，不會也不允許被簡單地解散在政治危險的夢想之中。

當然，Zimmerman對他本人把海德格爾，作為深層生態學運動的哲學聯盟的、戲劇性反轉的案例，并不能簡單的理解為：政治對于哲學環境主義者的審慎的策略用意。從哲學上看，它轉向了Zimmerman對于Thomas Sheehan觀點的引用，后者認為：后期海德格爾從不意圖散播對于“存在”的理解，這與他早期對于“實體存在”的理解有些不同。然而，海氏自己也承認：他早期并未意識到這些不同是哲學上的“災難”，Julian和我等人相信Sheehan在這一關鍵點上犯了錯誤，而Zimmerman繼承他又同樣是個嚴重的錯誤。因為，剝奪了“存在”這一中心概念，海德格爾后期的思想將確定無疑，會有遭受Sheehan與Zimmerman批判的許多問題。比如，海德格爾不會解釋“史實性”（多變的事實是，我們對于隨時間變化的基本事實的理解），更加糟糕的是，他后期肯定的工程會失去很多力量和吸引。解釋學的慷慨獨自的建議我們要認識海氏作品中“存在”的概念，他后期的思想可見其作品中延續了生態現象學的合理部分，而并非其所稱的那樣，缺失核心的概念，并且被看作環境主義的同盟而生成了些許的問題。

主要原因在于：后期海德格爾對于“存在”這個詞并不十分滿意（所以他本人在大多數情況下，不再使用該術語），這個詞在“存在”與“實體的存在”之間比較模糊。這種模糊性是“破壞性的”，這不僅是因為，它使得海氏誤解了“實體的存在”為“存在”的意思，而這都在其早期作品中可見一斑。（他相信：可以從歷史之下，重新找到“遮蔽的”“基本本體論”這種虛假的觀點，筆者在別處也有所提及說：這種觀點為其政治抱負鼓勁）；同時也是因為它使得海氏后期思想中的三個相關論斷變得模糊不堪。首先，“存在”使得對于“實體存在”不同的、形而上理解的歷史延續成為可能；其次，形而上學或是“本體神學論的”，系統上是晦澀的，同時也忘記了“存在”的概念；因此，最終“形而上學”以他自己可能的方式系統的崩潰了，（也就意味著超驗的傳統能夠被揭示為“存在”，而傳統之外的無處不在的批評瓦解了）。而后來，海氏因誤讀從而放棄了“存在”這個慣用語，他仍然澄明作為“存在”的概念，必須被暗含在他后期提及的“天地人神四元整體思想”中的理解當中。的確，當他被超越時，“天地人神”四方簡單地解蔽了“存在”的四個象限。因此，這被海德格爾發展、并表達了其后形而上學的觀點發展到“存在”的領域。因為，“泰然對待之道”是海氏后期，接受四方的現象學態度的命名，而較早一些的“處所”是對于“存在”的另一種態度，這些生態現象學的建設性的態度，不能在沒有認識到他后期思想中“存在”的角色時而被簡單的理解。

這里，更重要的是，我們遭遇了海德格爾后期所開拓的先驗倫理實在論，根據當我們恰當的向環境開放時，我們發現什么是事物本身，其實我們因此發現的既不是事實，也不是價值而是“此在”——一種超驗的意義來源，這種來源不能消解為事實、價值、或是任何形式的實體。因為，正如Zimmerman所言，“回到事物本身”意指允許他們自行體現自身固有的可能性，而“四方整體說”從詩性上，命名這種現象學的自我展示與“在場”的交織的界限，海德格爾理解的“在場”可以作為根基，使其成為可能，這讓我們縱然在大地的統治中，也能夠神采奕奕，這與將來包括對“天”開放的工程，以及我們因此關乎最深刻的“神”，來界定并反身的實體（“人”）①。與之相似的，“場所”指的是：“家園”或是“存在”，即是一種我們在實體存在的、超驗的理解之外的處所，預先假定和省略在暫時性動態的現象學的“存在”的形而上學。這些態度，盡管很難理解，但卻對于任何關于后期海德格爾深層生態現象學的合理性的理解都是至關重要的。當我們采用這些態度時，從而把現象學的“在場”用“存在”展現了他自身，我們開始明白：實體，比我們能夠做的公證評價的概念范疇要豐富的多，不應該僅僅把他們作為等待最優化的內在無意義的來源。

伍德聲稱，為了超越我們時代的、虛無的形而上學，生態現象學家需要一種，“作為事物全部能夠不可避免的、使我們逃離自我模式的模式”，這被海德格爾和列維納斯分別理解為“存在”和“他異性”。對海德格爾和列維納斯在該關鍵性問題上的相似性，它揭示了：同樣的拒絕來識別海德格爾后期思想中的“存在”，從而激發出流行在海德格爾和列維納斯之外的觀點，據稱海氏迷失了這種倫理性視角的尋求。這也具有諷刺意味，既然列維納斯的倫理學是以“他異性”為根基的，（而“倫理學是他者，他者是倫理學”，這又是列維納斯告知德里達時說過的話），而列維納斯對于“他異性”的定義是：作為一種激進的他者，發出既有必要、又是不可能遵循的矛盾的命令，這更接近于后期海德格爾對于“存在”的理解（他認為這種暫時性的動態的在場，是同時引出、并違抗概念性的限界，這要比列維納斯和其他學者要深刻的多）；當然，列維納斯們只是簡單的跟隨列維納斯他本人，這個聲名狼藉且與海德格爾對壘（布魯姆《影響的焦慮》中的典型例子）的學者，歪曲他自己對于深奧的概念化的負債的理解，都歸咎于海德格爾的思想。盡管如此，正如伍德所言：“如果你想要成為列維納斯們（即妄想實踐列維納斯倫理觀的人），那么“你是不可能以任何一種列維納斯的方式來品讀海德格爾的”①。

七、列維納斯、海德格爾與動物性的倫理問題

與其說毫無止境的重復在這兩者之間的爭辯，不如采取一種生態現象學運動的精神，通過創造性的工作來把他們的理論合理地為我所用。在這種精神下，基督徒迪姆做了高貴的嘗試，來為列維納斯的“他異性”觀念正名，通過清除他的“人類中心主義”來為“動物權利”找到根源。愛德華·凱西也指出一個令人敬佩的、對于這種善意的解釋學的努力所遭遇的文本障礙問題，命名為“列維納斯的（俗名）信仰”，意指：另一個人可以賦予我們改變的途徑的事實，盡管一個似是而非的入口模式在“他異性”那里的表達，并非是顯而易見的。列維納斯也問自己，“事物有臉面嗎？”但是凱西認為：“列維納斯他本人不得不做出結論：要么環境中沒有‘臉面這個東西，要么世界萬物都是有‘臉面的”無論哪種情況，當我們冒險失去任何倫理的急迫的事情時，其意義就變得如此無力。”②凱西對列維納斯如此尖銳的批判，正在證明這一點，迪姆做的也不錯，可是當我試圖發現一個偉大的哲學家，經?？梢猿瞿切┆M隘的結論的概念性的根源，而這些根源通常是從那些哲人作為與眾不同的個人中獲得的。

我們可以在動物權利運動中用相同的策略來支持海德格爾（這比列維納斯更具有說服力），這種運動建立在豪格蘭德“非正統的”說法，他認為“此在”和“人類”不是同延的，雖然“此在”的出處在理論上更廣闊一些。”③豪格蘭德爭辯說：比如企業足有資格稱為“此在”，但是我更能愿意沿用（或者部分的愿意）“非人類的動物”這個術語。的確，在我看來，“存在與時間”對于自我革命性的概念而非“物質、主體、自我或是意識”的思考，都歸于“此在”（也就是說一個暫時結構恰巧發現我本身的可感知的存在）允許我們有一種哲學上的捍衛，在低級和高級生命形式中用倫理的、非物種歧視的形式去識別關鍵的不同，這些是通過錯過生態中心角度來看待上面的部分的。（更有名的非物種歧視的倫理觀點，比如辛格的“以感覺為中心的結果論”。）沒有這些不同，這些觀點，我們所見的是想要生成反人類的結果，致使其廣泛接觸為一種實踐的盡頭，這是正如伍德所愿意看到的“生態法西斯的”應對全球環境危機的解決辦法，它是從更不合理的、民主的狀況下。在慈善的生態中心的獨裁統治暫時性地廢除所做出的決定的。然而，如果我們明白“權利”（與自由傳統相聯系的一縷進步）作為虧欠所有有能力，追求生命工程代理人的政治保護，而這種追求讓人們明了，這個充滿欲望和需要被保護的世界。那么無需回到非法的、物種歧視的推理，這樣一種反人類的暗示與反民主的結論就可能被避免。①所以建議是，煽動性的說，生態現象學家需要回答這一問題，“哪種實體值得獲得內在的權利？”與所有“此在”相關的，即所有對于其自身存在都是一種問題的實體都需要（盡管其他實體能夠憑借“此在”的力量，包含生態系統相互依賴的關系中獲得工具性的權利）。

在這一新海德格爾生態現象學的角度出發，關涉的不是生命，而是明確地存在暫時性現世價值的生命本身，這一觀點與自然主義、新尼采主義和胡塞爾主義的立場相左。既然存在一種“擁有世界”的維度，海德格爾旨在逃離他所在時代的緯度去發現那個“此在”——叫做是或與不是的東西是值得稱道的。仍然，盧埃林也說“海氏的現象學不需要這些，而是考慮非人類的他者，這使其成為可能”（就盧埃林的觀點來看，通過構想“此在”，廣泛意義上的存在實則是一種存在生態）”。海氏在“形而上學的基本理念”中有非常有名的闡發，在“無世界的”巖石、“貧窮世界的”動物、世界豐富的“此在”才有可能，在更加連續性上，開創描繪細微的區別的更加困難的勞動。我們可能會設想把“此在”的這種連續性這樣來描繪。比如：

（1）“無世界的”無機物質；（2）同樣“無世界的”（缺乏神經系統等生理感覺能力）無脊椎動物的有機體；（3）簡單的脊椎動物生物體（擁有體驗快樂和痛苦的能力，所以介于“無世界的”和“貧窮世界的”）；（4）“貧窮世界”像在巖石上的蜥蜴和在田地中的牛（有情，但不是自反的，顯然是永久沉浸在感性的即時實體）；（5）“接近此在”的實體如黑猩猩（其呈現的自我意識被證明是一個了不起的能力，例如，在一個復雜的社會團體的作用，其可以有明確的認識、制定一個創造性的計劃，并完成難度大且時間遙遠的目標）；（6）這樣的實體的部分“此在”像是大猩猩（通過學習我們的語言，方便演示他們擁有的世界）；（7）對幼兒的潛在的“此在”（誰有喜歡的；（8）、潛在的能力；（9）對完整的“此在”的“豐富的世界”（不僅包括正常的成人，但也是人類的任何其他實體——無論是有機體，機器人，或外國人——擁有自反的自我認識，使他們能夠經歷不只是快樂和痛苦，而且還造成巨大的痛苦和崇高的上升，制定和推行一個認識自我，使他們的生活意味無窮）；（10也許，）世界的實體比人類的“此在”更豐富，誰又能否認這種可能性呢？

這些證實了“此在連續性”的階梯性闡述是多么的簡單投機，當然可能它所暗含的階層，被標識為一種殘余的人類中心主義。我們不難發現，相同的批評蘊含會更為極端，從生態中心的視角，生成一種如此人格化的混亂。正如克萊夫所認為的，一塊石塊也是“現世存有”；而“此在”的觀點是在所有的生物體中，“我們所需的開放的視野，最低限度地也是一種自我關懷的視野、一種對體驗的開放態度”，正如“只有活生生的存在才是恰當的，能夠被存在本身塑形”。這樣暗含擬人的描繪，尋求贈與簡單有機、甚至是無機的實體自反的能力，如“自我關注”，“自我存在”，甚至“現世存有”（此在），生成一種夸張的、在倫理義務中、擴展倫理關懷的新列維納斯主義，無限繁衍成為一種“無用的無力的論斷”（凱西語）。

除此之外，盡管瑪麗埃特認為：“我們不再能夠比猴子更能影響我們生活的生物現實是虛假的”（既然能無視使得我們的科學和醫學技術的轉化成為可能），我標示的連續性也可以在分配給黑猩猩的“此在”較小的程度上犯錯。比如，當然我們不一定徒然地阻止這個重要的實驗的問題抑或其他，問題是，我們將會構想，我們能夠演繹更多準確的、使得我們技術經驗完美的方法（如功能性磁振造影與正子斷層攝影），應當有一天能使我們直接與別人分享他們的經驗，因此要為種族人類學探索開啟新的領域，這能夠使我們致力于跨物種線的研究，而非期望其他動物，比如要他們通過學習手語這樣做。當我們決定哪種實體是充分的此在，值得內在的政治權利，繼而其他實體將會值得獲得工具性的權利，與“此在”的相關性甚或包括與生態系統的相互關聯。盡管如此，證據的負荷應當站在更高層次的靈長類的立場上，像是大象、海豚或是其他我們可以合理的期盼、能夠獲得此在能力的物種。這種我們目前對權力將會是極大的概念比較小的擴展的實踐結果，將一定會在自然生態現象學者在正確的方向上大幅度的攀爬。簡單的承認了我們將會發出“此在程度”的呼聲，這比海德格爾本人曾經做過的要更加敏銳，因此，對于區分生命中不同物種的非物種歧視的途徑，事實上，如果我們從來就找到解決將毫無疑問的會在稀缺的宇宙中，不可避免的、上升的內在物種倫理兩難境地的合理方式，我們必須采取這樣一種途徑，從而生命也將繼續。

這些不同，將會使先驗的生態現象學方法的新海德格爾版本，無需回復到物種歧視的立場，就可以避免遭遇自然主義方法的反人類的超越。正如我們所見，這兩種方法在其他方面也是相異的。讓我們總結指出其中一種終極的不同：新海德格爾生態現象學者們，會不同意胡塞爾觀點中關于，環境倫理必須以完全的簡單的存在事實開始的觀點，因為這種存在要通過在環繞我們的世界錯誤的發生的些許事物中才能生成。因為環境主義機構的涌現和發展需要我們，無論是個體還是社會，都要認識、批評并超過我們虛無的、尼采本體神學論所鼓勵的方式。我們應以一種無意義的“來源”，通過對待所有實體的緘默的形而上學的透鏡，我們需要一種環境中“正確的”經驗，所謂“正確”，是指那些完整的、神圣的、可康復的——這也是在我們因與世界的存在脫節、而驚得瞠目之前被海德格爾稱作“存在”的角色①。因此就像海德格爾，耐爾·埃文頓強調的，我們稱之為“轉變經驗”到先驗的生態現象學的必要性。耐爾·埃文頓認為：“某些超驗通常理解并持有擱置中的他暫時性的經驗，以便使個人的生存世界的意識重新建立起來，這也是對于任何在個體意識改變中的先決條件?！睙o論是否這樣一種崇高的經驗，來自于高山遠景、夜晚星空、野生動物、嬰孩誕生、哲學對話還是任何與無數謙卑事物的合適的相遇，這些轉化的相遇，都將是我們發現實體作為存在、而非等待最優化（以此來學會通過照顧、謙恭、耐心、感激或是敬畏提出他們）的來源，都可以成為小規模的、潛在的、本體神學論之外的革命，從而使我們正視這個世界。

正如朗格提醒我們的，海德格爾關于鼓勵生態現象學運動的洞見是“關于環境事件的固定是不存在的”，的確，必然在人類與“存在”相關中有根本的變化。海氏把這種必然的轉換稱之為“環境覺醒”。海氏在《林中路》（1949）寫道：

人類徒勞的想要通過他們的計劃來統治地球，無論他們是否與林間的訊息相協調，危險總是威脅他們同代的人類保留傾聽語言的能力。田間地頭的訊息喚醒了一種在喜歡的場所，在從沉重到極端寧靜下都能歡呼雀躍，熱愛戶外空氣的精神，這種居住在田間小路的生長事物的廣闊區域賦予了整個世界。而這僅僅存在于它們道說的無言之中，正如那位文字和生活的古老掌握者——艾克哈特所說，上帝就是上帝。①

海德格爾創造性的，從偉大而神秘的艾克哈特那里，把他的“泰然對待之道”的生態現象學的態度加以矯正，實踐了他的態度，并且把這種哲學洞見闡發出來，好像他在通過無止境的、鼓舞人的、上帝的美中不斷前進著（繆爾語）②。從自然主義的角度出發，這樣一種先驗的方法，會更愿意被看成是一種生態靈性生活。然而海氏深知這種轉換，他和其他生態現象學家號召的是：不能通過對前工業時期（盡管回到神秘的黑森林他的批評還是被奚落）的懷舊理想主義那里得以實現，唯有通過創造性地仿造一個新的將來，海德格爾不斷重復的是，需要一種不斷上升的、虛無的、尼采式的本體神學論。我們不能夠完成這樣一種超驗，但是，通過無意識的、把這種本體神學論刻畫在我們對于生物世界理解的指導中，最終必會尋求到一種自然生態現象倫理學的立場，這是一種把對于生命的暗含虛無主義、并自我復制系統的理解。正如布朗本人所說：“生態危機是一種意義的危機，最終必將使自然和人類的意義處于一種危險的境地?！?/p>

最后，自然和先驗生態現象學方法的不同，造成了兩種對于生命做最壞處生存的、理解的不同，換句話說，出現了兩種倫理完美主義的相互競爭的版本。自然倫理實在論，正如我們所見，生成的是一種生態中心完美主義，它強調的是生命的繁榮，甚至是以人類為代價，因此應為生態法西斯主義擔責。而超驗倫理實在論，與之相對，生成更多人性的完美主義情懷，避免了物種歧視，通過尋求保護耕種和那些所有物的不同特性和容量的發展，客觀公正的來說，是針對于所有的此在。我已經建議生態現象學家應當更能傾向于先驗方法的海德格爾版本，不僅僅是因為這種觀點揭示了許多自然方法中諸如生態法西斯主義、后人類狀況的呼喚、尼采虛無主義等嚴重的問題，更是像我在舉動物權利的案例時人們所見的那樣，因為新海德格爾方法承諾幫助我們，通過自然主義方法并且避免其中的問題，從而更加接近崇高的生態中心的目標。

責任編輯：龍迪勇