生態(tài)視閾下的江西道教文化

[摘 要]江西作為中國道教的重要發(fā)源地之一，涌現(xiàn)出了許多道教派別，他們在道教齋醮儀式、宮觀建筑和故事傳說等道教文化方面產生了深遠的影響。這些道教文化活動帶著古樸而神秘的色彩，又有非常深刻的生態(tài)直覺和生態(tài)智慧，這為當下的生態(tài)文明建設提供了啟示。本文主要從道教故事中的生態(tài)隱喻、洞天福地的生態(tài)示范、齋醮儀式中的生態(tài)祈求三方面，來探討江西道教文化的生態(tài)意義。

[關鍵詞]江西道教；生態(tài)；生態(tài)隱喻；

[中圖分類號]B958[文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）05-0089-07

[作者簡介]張澤兵（1981—），男，江西會昌人，文學博士，江西省社科院中國敘事學研究中心助理研究員，主要從事敘事學和文化研究。（江西南昌 330077）

[基金項目]江西省社科規(guī)劃項目“湖泊與文化——贛鄱水系對贛鄱文化的影響”（08WX24）的階段性成果。

Title： Jiangxi Taoism Culture from the Perspective of Ecology

Author： Zhang Zebing

Abstract： Jiangxi Taoism， as one of the important birthplaces of Chinese Taoism， have many schools. It has a profound impact on Taoism culture， such as praying ceremony， palace architecture， and tales and stories. Jiangxi Taoism culture is of primitive simplicity and mystery， and it has a very deep eco-intuition and eco-wisdom， which provide enlightenment on the current eco-civilization construction. This paper mainly probes into the eco-significance of Jiangxi Taoism culture from the aspects of eco-metaphor of the Taoist story， eco-demonstration of the blessed spot， and eco-praying of the praying ceremony.

Key words： Jiangxi Taoism； ecology； eco-metaphor

江西是中國道教的重要發(fā)源地之一。“道教的主要源頭，接近古代荊楚文化和燕齊文化，道家、黃老和神仙方術皆發(fā)源于這兩大文化區(qū)域。”①江西深受楚文化和吳越文化的影響，道家、黃老、方術在這一帶有著深刻根基，這促成了道教在江西的發(fā)展。道教在江西已經(jīng)有一千八百多年的歷史，在這漫長的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出了許多的道教派別，他們在道教經(jīng)書、符箓治病、齋醮儀式、道場藝術、修煉方法、人物活動、宮觀建筑和神話故事等道教文化方面產生了深遠的影響。本文從生態(tài)視閾審視江西道教文化，是為了更好地認識傳統(tǒng)文化的合理價值。

“生態(tài)”和“生態(tài)學”的概念是來自現(xiàn)代西方，但處理人與自然的關系是伴隨著人類文化的進程，也是傳統(tǒng)道教文化處理的重要關系之一。人與自然的關系問題本質上說是生態(tài)問題。在江西道教文化的傳統(tǒng)中，解決生態(tài)問題上有其獨特之處，帶著許多古樸而神秘的色彩但又有非常深刻的生態(tài)直覺和生態(tài)智慧。在現(xiàn)代建設中，人類力量的破壞性表現(xiàn)越來越突出，生態(tài)危機日益嚴重，這也需要我們挖掘傳統(tǒng)的生態(tài)智慧。江西道教中的生態(tài)智慧主要表現(xiàn)為道教故事中的生態(tài)隱喻；洞天福地的生態(tài)示范；符箓齋醮儀式中的生態(tài)祈求。這些都為當下的生態(tài)文明建設提供啟示意義。

一、故事傳說中的生態(tài)隱喻

在中國古代并沒有現(xiàn)在所謂的生態(tài)學，因此在表達生態(tài)思想智慧的時候并不是那么直接，而是顯得曲折委婉，隱喻則是其中曲折的思考與表達的重要方式之一。特別是在人類早期，生態(tài)隱喻源自初民的情感與表達欲望的結合，他們對客觀世界的表達常常采用一種直觀的而非經(jīng)驗化或邏輯化的表達，因此他們的生態(tài)智慧表現(xiàn)為一種內化的類比形式。這類似于意大利的維柯在《新科學》中所謂的“詩性智慧”。在人類與自然的長期斗爭和相處之中，人們常用編織神話故事或者寓言故事的方式來表達。生態(tài)隱喻是人們渴望人與自然和諧相處的隱喻性表達，可以說，每一個隱喻都是一個“具體而微的寓言故事”。在此，筆者也借助生態(tài)隱喻對江西道教故事進行分析。在贛鄱大地上，處理人與自然關系常常在道教故事中得到隱喻性敘述。

在江西道教的發(fā)展歷史中，許遜和吳猛的故事是最為典型的。許遜和吳猛崇拜是道教在魏晉南北朝時期的突出事件。他們二人都是歷史中的真實人物，關于許遜和吳猛二人的事跡，流傳甚多。據(jù)《太平廣記》的記載：“許真君，名遜，字敬之，本汝南人也……真君弱冠，師大洞君吳猛，傳《三清法要》。鄉(xiāng)舉孝廉，拜蜀旌陽令，尋以晉室棼亂，棄官東歸。”①另據(jù)《搜神記》載：“吳猛，濮陽人。仕吳，為西安令，因家分寧。性至孝。遇至人丁義，授以神方；又得秘法神符，道術大行。嘗見大風，書符擲屋上，有青烏銜去。風即止。”②正是由于二人的事跡比較多，范圍廣，也就常常出現(xiàn)事件嫁接現(xiàn)象。《江西道教史》一書對此做了較為詳細的分析，其結論是“吳猛與許遜的關系，在不同的時期的文獻中，兩者的地位是不同的，總的來說隨著時間的推移，許遜的地位在不斷地上升。”③盡管二人事跡比較多，但有一個共同而又重要事件就是斬殺蛟龍。關于許遜斬殺蛟龍的故事在江西鄱陽湖周邊地區(qū)廣泛流傳，新建縣志、靖安縣志、進賢縣志都記載有許遜捉孽龍的故事，道教以及古代典籍關于這個故事的記載也頗多。這個故事可以說是對江西水災為害的隱喻敘事，它折射出地質構造的差異性對鄱陽湖地域產生了重大的地理影響這一事件。在魏晉南北朝時期，江西的地質構造運動造成鄱陽湖平原下沉，梟陽平原下沉，湖水淹沒了古之海昏縣、梟陽縣。于是，有了“沉海昏，起吳城”一說，地質沉降極大地改變了江西的地理面貌。隨著鄱陽湖的湖水擴展，漫過松門山，到達鄱陽，鄱陽湖的名稱也由此而來。南昌也在隋唐時期有了“洪州”之稱。正是這種地理上的重大事件引發(fā)洪澇災害嚴重，導致民間有“孽龍作祟”的傳說。許遜、吳猛崇拜的現(xiàn)實基礎正是在于民間期待消除水害，保護生態(tài)，期待消災祥福，天下太平的愿望。這種現(xiàn)實愿望構成了許遜、吳猛崇拜的民間心理基礎。

在《藏外道書》中有《許旌陽真君·松沙記》關于許遜殺蛟龍的一段故事，下面先來看一下其中的文本記載：

余自修道方明，氣術為先，陰功為首。傾獲靈劍，掃蕩妖精。蛇蜃之毒，傷害于民。糸潭之上，鑄鐵纂以封蜃穴。夜使鬼神，鑄二鐵柱，暗鎖豫章。一柱在城南，又于西嶺恐蜃奔行，掩溺庶民，立一柱在西山，東面鎖嶺。之前，斬大蛇于西平建昌之界，有子從腹而出，走投入江，遂飛神劍逐之。慮此蛇子無過，致神劍不誅。上足吳猛云：“蛇子五百年后，當準前害于人民。”予答：“以松壇為記。松枝低覆于壇拂地，合當五百年矣，吾當自下觀之。若不傷害于民，吾之靈劍亦不能誅也。今來豫章之境，五陵之內，相次已去，前后有八百人，皆于此得道而獲升仙。當此之時，自有后賢以降伏之。”吳君云：“將何物為記？”答曰：“豫章大江中心，忽生沙洲，漸長延下，掩過沙井口，與龍沙相對遮掩是也。”其得道漸修之，各自成功，相次超升金闕。及為洞府名山主者，道首人師，當出豫章之地，大揚吾道。……①

《松沙記》以第一人稱敘述許遜自己用靈劍誅殺蛇蜃的故事。許遜追殺蛟龍的過程中遇上蛇子從腹出來，蛇子剛從腹中出，它沒有過錯，以致靈劍不能誅。現(xiàn)在沒有過錯并不等于將來它不為害民眾，由此引出許遜關于松枝拂地、江出沙洲、道教將興等著名讖語。在水患不斷的情況下，所謂松枝拂地、江出沙洲這樣的事件發(fā)生不是沒有可能。許遜曾經(jīng)留下讖語：“鐵柱鎮(zhèn)洪州，萬年永不休。八索鉤地脈，一泓通江流。天下大亂，此地無憂。天下大旱，此地薄收。地勝人心善，應不出奸謀。若有奸謀者，終須不到頭。”②讖中鐵柱鎮(zhèn)洪州指的是許遜、吳錳二人用正一斬邪三五飛步之術追殲蛟龍于長沙的故事，后許遜請鐵匠冶鐵柱壓其窟穴，至今鎮(zhèn)蛟鐵柱還保留在南昌的西山萬壽宮，真可謂“萬年永不休”。讖語中的“八索鉤地脈，一泓通江流”是描述贛鄱大地諸江匯流，后與長江匯通的景象。贛江、饒河、撫河、信江、修水匯聚鄱陽湖，最后流入長江也算應了此讖，只是八索成了五河。“許真君讖語有‘天下大亂，此地無憂；天下大旱，此地薄收。不就是植樹造林，保護生態(tài)，蘊蓄水源，根治洪旱的科學箴言么？”③許遜讖語中的鎮(zhèn)蛟鐵柱、柏枝、沙井等現(xiàn)在都成為重要的人文景觀，這些故事、景觀的背后是長期與水患做斗爭留下的隱喻敘事。

《上饒縣志》記載石人公故事時講述了道教中與孽龍做斗爭的另一種說法。④靈山洞穴的孽龍想做龍王，欲把江西變?yōu)榇蠛！Ｌ侠暇墒纱髱燆屩鹉觚垺Ｊ纱髱熁鏖苑颍屩鹆舜顦虻哪觚垼觚垜押尢幼摺：髞恚觚埑檬纱髱熍c李老真君下棋賭頭的時候，變作小鳥，設計用定海劍變的冬茅草殺了石仙大師。這個故事可以說是江西人民與水患做斗爭的另一個版本，孽龍成為水患泛濫的象征，正是這種生態(tài)隱喻講述了人民與水災斗智斗勇的經(jīng)過。在這些道教故事中我們發(fā)現(xiàn)，當人與自然的力量失去平衡，自然力量過于強大，危害人類的時候，生態(tài)隱喻表現(xiàn)為與自然作斗爭，力求人與自然的和諧相處。這種情形與現(xiàn)代的生態(tài)危機不一樣，現(xiàn)代生態(tài)危機是人的力量過于強大，破壞自然，但生態(tài)訴求的實質都是為了達到人與自然的和諧共處。

二、“洞天福地”中的生態(tài)典范

洞天福地思想是道教文化的重要組成部分，它所反映的道教世界觀、宇宙觀、生存觀含有豐富的生態(tài)智慧。“道教洞天福地理論產生于東晉時期，至唐末五代達成其最終形態(tài)。從現(xiàn)存文獻看，六朝的陶弘景，唐代的司馬承禎及唐末五代的杜光庭可以視為這一理論三大重要發(fā)展階段的代表性人物。”①洞天福地具有重要的生態(tài)示范意義，一方面它為人們提供精神上的垂范，讓人保持保持對自然的敬仰，另一方面，洞天福地是充分利用大自然的構造，順勢而為，在自然中找到理想的安身之所，洞天福地的建筑結構風格對于民間聚落產生的影響也是其生態(tài)示范作用之所在。

在《云笈七簽》第二十七卷中收有司馬承禎著《洞天福·地天地宮府圖》，其中記載了道教的洞天福地，即十大洞天，三十六小洞天，七十二福地。這些洞天福地與天界上清、太清、九宮、地下界等共同構筑起道教的世界觀念。洞天福地在江西的分布占據(jù)著比較大的比重。三十六洞天的第八廬山洞，名洞靈真天，在江西廬山；第十二西山洞，名天柱寶極玄洞天，在新建縣；第十五鬼谷山洞，名貴玄司真洞天，在貴溪縣；第十七玉笥山洞，名太玄法樂洞天，在永新縣；第二十五幕阜山洞，名玄真太元洞天，在修水縣；第二十八麻姑山洞，名丹霞宛陵洞天，在南城縣。七十二福地的第九郁木洞，在峽江縣；第十丹霞洞，在南城縣；第三十二龍虎山，在貴溪縣；第三十三靈山，在上饒縣；第三十八逍遙山，在南昌縣；第三十九東白源，在奉新縣；第四十七虎溪山，在彭澤縣；第五十一元晨山，在都昌縣；第五十二馬蹄山，在鄱陽縣。可見，洞天福地在江西不僅所占比例較大，而且重心仍然在贛中、北部，主要集中在環(huán)鄱陽湖周邊地區(qū)。五大水系在贛鄱平原上匯聚，這種地貌結構和生態(tài)環(huán)境為道教提供了大量環(huán)境優(yōu)良的修煉之洞府，修道之人對江西山水也可謂情有獨鐘。

這些洞天福地在道教中具有特別的意義，洞府為仙人研修、習道、藏經(jīng)之處，那里有洞室通達上天，也是仙人周游四海的秘密通道和居所。比如南昌的西山，是為道家第十二洞天名曰天寶極元峰。黃帝的樂官伶?zhèn)愲[居洪崖煉丹；王喬乘鶴休憩之處；葛玄于此修真求仙。廬山又名匡廬，是道家第八洞天，名山靈詠真之天。西周時楚人匡裕在此求仙學道，最后飛天成仙。據(jù)《九江府志》載，匡裕在春秋時師從住下史老聃，得長生之術。兄弟七人同結廬于南障山中修煉。周定王嘗問：“神仙之在世者幾何？”老聃舉五岳之仙對：“裕，其一也”。王召之不見，后使使者訪其隱所，僅有草廬存焉。邦人遂呼匡山，又曰廬山。漢武帝封匡續(xù)為“南極大明公”，立祠為祀。張陵辭官后于此修道。《酉陽雜俎》記載：“齊建元初，延陵季子廟中得木簡，長一尺，廣二寸，有字隱起曰‘廬山道士張陵拜謁。木堅白，字黃。”②又如峽江的玉笥山，道書第十七洞天，曰大秀法樂之天。相傳漢武帝在此受西王母上清寶錄圖，梅福、朱孺子也曾修真于此。這些洞天福地都是修身求仙之所，每一處被賦予洞天福地的洞府都有仙人活動的故事傳說。

洞天福地有其積極的生態(tài)意義，一方面，這種溝通天人的特殊空間，提供了修煉的絕佳場所，成為溝通天人的通道。“‘洞天福地不僅是人與其所追求的神仙境界之間的媒介，在道教信奉者心目中更演變?yōu)榫哂猩裣梢饩车奈幕枴！雹酃砉壬较鄠魇枪砉茸拥碾[居之地，麻姑山是麻姑得道之所，也是蔡經(jīng)真人的得道的地方，廬山為匡廬得道升仙之處，幾乎每一處洞天福地都有人成仙得道。還有許多地方雖然未被列入洞天福地，但也對修煉求仙之人起著示范之功用。如江西會昌漢仙巖，相傳為八仙之一的漢鐘離得道之處；另一方面，它成為人間仙界的典范，為人們模仿仙界提供了可供參考的現(xiàn)實空間。“道教‘洞天福地思想不僅是對現(xiàn)實的人間仙境理想的聚落環(huán)境的追求，而且其中具有豐富的生態(tài)思想聚落認識，對中國古人“環(huán)境選擇”提供了經(jīng)驗和參考，對傳統(tǒng)的營造美好人居環(huán)境有著巨大影響。”①這種空間布局比較集中地體現(xiàn)在道觀園林建筑上。從建筑材料上看，道觀建筑就地取材，利用自然資源的優(yōu)勢，石材和木材是其主要材料。豐富的山水資源和縱橫交錯的河流港汊，為木石建筑的道觀建筑奠定了基礎。在選址方面不毀山，不填湖，不擋水，不破壞自然，融入自然之中，注重與周圍環(huán)境的協(xié)調，融美學與文化與建筑之中。道觀園林一般因地制宜，采取引景、設景、借景等造園方法，以“幽”、“奧”出奇制勝，而又與山林融為一體。道觀園林依山形而設，層巒疊嶂，假山花木，相映成趣，仿佛神仙便往來于其間，超塵脫俗。這充分體現(xiàn)了中國風景園林注重“情與景融，天與人合”的特色。道教的仙境環(huán)境清靜幽雅，里面既有亭臺樓閣，也有清泉流水，既有奇花異草，也有繚繞云霧，這種遠離塵世喧囂的靜謐之處是人與自然和諧相處的典范之所。在裝飾方面將生活環(huán)境中的各種元素融入其中，道教人物栩栩如生，配以祥云、奔鹿、立鶴、游禽，以及竹、蓮、芙蓉等花卉，這種生態(tài)化的裝飾反映贛鄱道觀建筑文化的生態(tài)特征。

對傳統(tǒng)聚落的重視產生更為廣泛影響的是江西道教的形勢派。江西形勢派與福建理氣派一起并稱中國風水的最為重要的兩大門派。形勢派也稱巒頭派，其風水理論側重于觀測山川地勢，以尋找龍、穴、砂、水、向為主要目標，該派創(chuàng)始人為楊筠松，主要代表人物還有曾文遄、賴大有、謝子逸等。楊筠松及其眾多門徒皆為道教中人。楊筠松因唐末戰(zhàn)亂客居江西贛州，著有《撼龍經(jīng)》、《疑龍經(jīng)》、《立錐賦》、《三十六龍》、《黑囊經(jīng)》等書。據(jù)《四庫全書總目提要》：“《撼龍經(jīng)》專言山垅落脈、形勢，分貪狼、門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼九星，各為之說。《凝龍經(jīng)》上篇言干中尋枝，以關局水口為主；中篇論尋龍到頭，看面背朝迎之法；下篇論結穴形勢，附以疑龍十問，以闡明其義。《葬法》則專論點穴，有倚蓋撞沾諸說，倒杖分十二條，即上說而引伸之附二十四砂……”②這一套風水方法成為客家人在遷涉過程中選擇村落定居點和土樓布局的總體指導原則。尤其是楊筠松的楊公符，在土樓的“厭鎮(zhèn)法術”方面被廣為應用，而楊筠松本人也被客家人尊奉為土樓的保護神——楊太伯公，他與土地神一同受到客家子孫的頂禮膜拜。依照自然風水地理形勢建造宅，營造人與自然和諧相處的最佳人居環(huán)境，這種建筑指導思想即使在現(xiàn)代都市社會依然有其生命力，其生命力的重要基礎之一就在于生態(tài)。

三、齋醮儀式中的生態(tài)祈求

每一種宗教都有其儀式，道教也不例外。齋醮科儀是道教獨具特色的宗教儀式。《魏書·釋老志》記載，張道陵創(chuàng)教之初，因傳授《天宮章本》中的某些齋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，“其事大行”。“醮”乃是道教祭祀三清、四御、五星列宿的一種儀典。早期道教舉辦醮儀的目的是治病、宥罪。醮儀最早是在夜間，露天設供祭諸神的。經(jīng)上清派、靈寶派道士推演，逐漸形成整套的儀范和程式。南朝陸修靜再加增修，大行于世，在閤皂山建立“靈寶玄壇”，用“元始宗壇”印和“元始萬神”銅印。大唐《六典》中列有七種齋儀：黃箓、金箓、明真、三元、八節(jié)、涂炭、自然等齋。其時“齋”已成為一種宗教活動的儀式。唐以后，“齋”與“醮”開始并成。宋代江西的王欽若常用道教科儀建壇禮神，他著的《羅天大醮儀》，使得中國道教齋醮儀式有了更系統(tǒng)更具規(guī)范的宗教性儀式。之后道教才有了普天大醮、周天大醮、羅天大醮等盛大的祭祀儀。據(jù)《羅天大醮儀》所論，普天大醮應供奉3600醮位（即神位），周天大醮供奉2400醮位，羅天大醮供奉1200醮位。三種大醮做法、規(guī)模雖有區(qū)別，但其目的都基本相同，一是護國佑民、二是延壽度亡，三是消災禳禍，四是祈福謝恩。另外還有金箓大醮，玉箓大醮、黃箓大醮等大型道教儀式。近代龍虎山上清宮的婁近垣，整編齋醮科儀12卷，輯集成《黃箓科儀》，成為近現(xiàn)代科儀的典范。從道教齋醮科儀的歷史來看，江西道教在其中起著不可忽視的作用。

齋醮科儀這種道教宗教儀式飽含著深邃的生態(tài)智慧，從中傳達出對于人類與宇宙萬物和諧共處的美好愿望，這種生態(tài)祈求也是值得重視的。“齋醮科儀是道教獨具特色的宗教儀式，飽含著道教中人對大自然的宗教情懷和與宇宙萬物和諧共存的意識，通過祈求神圣的自然之天和神靈之天，為人類消災賜福，以求達到人類與宇宙萬物共存的最佳生存狀態(tài)。在災醮法事中，齋法、醮法的行持、齋醮法壇的壇儀格式無不潛藏著深邃的生態(tài)智慧。”①齋醮的目的是為了將被破壞的自然秩序得到恢復，災異的發(fā)生是因為“天地失位”。

道教對災異的解釋承接了漢代今文經(jīng)學家和讖緯的思路。在春秋戰(zhàn)國，災和異是分開的。災是自然災害，異是自然界的變異現(xiàn)象，當時僅僅是把災異當作一種特別現(xiàn)象記錄下來而已，并沒有別的意思。今文經(jīng)學多發(fā)揮經(jīng)學典籍中的天人之事，所以對《春秋》中所記載的災異事件做了比較大的發(fā)揮，賦予了災異事件更多的功能。董仲舒對災異做了理論上的總結，將災難分為災和異，小者為災，大者為異。國家失政之初，災出現(xiàn)，國家現(xiàn)敗亡之象，怪異出現(xiàn)。讖緯所記載的災異包括水災、旱災、饑兇、瘟疫、火災、蟲災、兵亂、亂政等等，出現(xiàn)的異常星象包括月蝕、日蝕二日并照、彗星守咮、白虹貫日、熒惑守心、火星犯軫、流星入辰星、彗守箕等等。災異本身的含義格外沉重，它負載的是天命皇權理論的非合理性，天人關系的破裂，生命失去安全的保障等等信息。由災異引發(fā)的是無窮的關于生命的思考與對死亡的恐懼，災異是對穩(wěn)定秩序的一種破壞。作為土生土長的道教，它的許多生存基礎和理論依據(jù)于讖緯有割舍不斷的聯(lián)系，道教齋醮科儀也可以在某種程度上是對災異理論的一種儀式性彌補，以生態(tài)祈求來恢復遭到破壞的人與自然、人與神靈之間的關系，遵循和諧相處的法則。以宗教儀式的方式傳達出尊重自然，尊重神靈，這種含著美好愿望的宗教祈求為保護自然提供了良好的文化基礎。這也為塑造健康的民族心理根基有不可忽視的作用。

對于齋醮儀式的運用我們可以龍虎山天師道為例。龍虎山天師道是江西道教的重鎮(zhèn)，在宋代的時候，龍虎山天師道頻繁運用符箓齋醮科儀來造福社會。《宋會要》說：“大中祥符八年，召信州道士張乾曜于京師上清宮，置壇傳箓度人。”②宋神宗曾召令張敦復，在殿內建醮。宋徽宗在崇寧四年下詔：“信州龍虎山張氏，自今相襲為山主傳授法箓者，即度為道士，仍賜紫衣、師號，著為令。”③在大觀元年第四次召張繼先去宮中建醮去妖。“取符投入水中，以飲有疾者，凡飲者皆愈。”①當年大旱，受命禱雨有應。張可大在宋寧宗端平年間多次應詔到京齋醮、劾治鄱陽湖水災、錢塘江潮患、蝗災，使得龍虎山聲名大振，做法事者絡繹不絕。以上所舉張乾曜（第二十五代天師）、張敦復（第二十八代天師）、張繼先（第三十代天師）、張可大（第三十五代天師）等人都是張陵后裔，是龍虎山具有較大影響的天師。從這些例子中我們可以看到，齋醮儀式已經(jīng)成為抵抗災難的重要手段，是恢復人與自然和諧關系的重要方式。

江西道教對于儀式還表現(xiàn)在神霄派對符箓和內丹的重視上。神霄派因傳習神霄雷法而得名，形成于北宋中期，創(chuàng)始人是南豐道士王文卿。神霄派以神霄玉清真王、青華帝君為宗師，以徽宗為教主，主張神權、皇權、政權合一，以五雷法、符箓、煉丹為主要方術。神霄派重視各種術數(shù)，吸收天心派的“變存遺治訣”、“變神訣”、“五雷靈符”、“北帝符”、“火鈴符”等，又吸收金丹派的思想，以內丹修煉為根本，以符箓法術為用，融合內丹和符箓。道教的符箓與法術看似神秘，在神秘的背后是對自然的模擬，“符箓是表述宇宙的生存、萬物運化的圖式。……符箓與人類生存的生態(tài)環(huán)境中的天文、地理、星宿、氣象、動物、植物密切相關。符箓中的天書、神書、內書、外書皆與自然之物有關。……可以說，道教之符箓是天人感應的產物。”②內丹理論體系的顯著特色之一，是將人體的內在運行環(huán)境系統(tǒng)與外部自然運行環(huán)境系統(tǒng)統(tǒng)一起來，內在的和諧與外在和諧相結合，形成完整的養(yǎng)生修煉方式。生存智慧的實質是生態(tài)智慧，對環(huán)境的適應是一切智慧最原始和最深刻的根源。內丹術使得人們觀照世界的意識從外部世界中實現(xiàn)超越，“自我”的欲望受到引導，將內在世界與外在世界連接在一起，恢復先天狀態(tài)，修復個體心理在實踐中的不良傾向。“普通人由于在身心方面的片面發(fā)展造成他與自然之間的隔閡而使得他與自然日益疏遠，內丹家所謂返本還元、歸根復命即是向自然的回歸，其深刻的含義也在于此。”③這種受到引導的自我欲望不再放縱不受束縛，這也就避免了人與自然陷入對抗、征服的關系之中。

通過以上對江西道教文化的生態(tài)分析，我們更加認識到道教文化遺產的生態(tài)智慧值得我們肯定和挖掘。在當今社會的現(xiàn)代進程中，道教文化依然在民間繼續(xù)產生不小的影響，對于其中的生態(tài)智慧值得重視。“贛鄱文化和贛鄱藝術，它的靈魂其實是生態(tài)，或者叫生態(tài)意識，這樣才可以把古今統(tǒng)攝起來，才可以把地方和歷史統(tǒng)攝進來。”④這樣去看待贛鄱土地上生長發(fā)育起來的道教文化，才能將贛鄱大地上的生態(tài)文化傳統(tǒng)的歷史與現(xiàn)實統(tǒng)一起來。

責任編輯：王 琦