“巫山神女”傳說生成的文本研究

祝曉春

摘要：以“秀”著稱的三峽之一的巫峽不僅令游人產生無盡遐想，同時也為三峽的風光帶來濃重的人文特點。作為具有悠久歷史的巫山神女傳說的源起地，傳說與風景交相輝映，源遠流長。本文基于文化的視角，對流傳于三峽的“巫山神女”傳說進行文脈的分析，期望以此文獻的梳理能盡可能還原該傳說的生成脈絡。

關鍵詞：巫山神女；傳說；生成；研究

一、“巫山神女”名稱的由來

巫山神女是先秦時期我國南方楚地的一則神話中的女性神。古籍《文選》中引宋玉的《高唐賦》并未見“神女”一詞。“神女”的定名源自宋玉所作的《神女賦》，自此，人們便將“神女”一詞或以《高唐賦》中的“高唐”，或以賦文內容所講述的故事發生地“巫山”冠之。但是，從兩種稱謂代表的內容看，兩種稱謂有不同的含意。

“高唐神女”是他稱而非自稱，是將傳說故事發生地作為神女的專名，而縱觀中外神話傳說故事，這種以故事發生地命名主人公的方式相當普遍。郭沫若先生在1931年出版的《甲骨文字研究》中的《釋祖妣》中指出：“‘高唐者，余謂即高禖或郊社之音變。”聞一多先生則在其《高唐神女傳說之分析》中提出：“與其說高唐即高禖，不如說即高陽。因為‘唐‘陽確乎同音而通用的字。”“因此，我以為楚人所祀謂高禖的那位高唐神，必定也就是那‘ 初生民的始祖高陽，而高陽則本是女性……高陽在始祖的資格下成了男性，但在神禖的資格下，卻仍然不得不是個女子。”聞一多先生利用類比推理的方法認為“夏、殷、周三民族，都以其先妣為高禖，想來楚民族不會是例外。”“高唐”在聞一多先生看來實際上包含了楚民族始祖崇拜的原始意識。

后世在援引“神女傳說”的文獻中，有相當部分提及神女自稱“巫山之女”。以較為典型的《襄陽耆舊傳》為例：

……曰：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺。精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期。所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游于高唐，愿薦枕席。”王因幸之。既而言之曰：“妾處之羭，尚莫可言，今遇君之靈，幸妾之搴。將撫君苗裔，藩乎江、漢之間。”王謝之。辭去，曰：“妾在巫山之陽，高邱之岨，旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。”王朝視之，如言；乃為立觀，號曰朝云。

神女是被封于巫山的山神，她的云雨化身以及與楚王的偶合是她以山林守護神的身份與國君的交合，感應天地，祈禱人間人畜豐產，五谷豐登的原始宗教儀典。因此，“高唐神女”并非楚民族的神禖，只是故事因為發生于楚國敬祭先祖的地方——高唐，而冠以高唐神女名稱卻并非宋玉賦文中的女主人公。而“巫山神女”之稱，才符合地域文化的實際。

二、 “巫山神女”傳說的生成

帶有神性色彩的傳說作為地方知識，常常被當地民眾作為歷史來看待。當人們一代代傳承的時候，在某種程度上是把它當作歷史來講述的，但是歷史卻并不等同于傳說。我們知道，歷史必須是真實可靠的，容不得半點虛假。民間傳說則是圍繞傳說核，“運用文學表現手法和歷史表達方式構建出來的，具有審美意味的散文體口頭敘事文學。”①并且“民間傳說的可信性并不等于民間傳說中的每個情節、每個形象都具有可考的歷史事實，而實中有虛，虛中有實，虛實結合。”也就是說傳說是虛構的歷史，網織著民眾的生活，盡管我們無法廓清傳說生成的具體年代，但是傳說的生產則是存在和可以把握的。巫山神女傳說的生成同樣如此。

根據史料，巫山神女的原型最早見于《山海經·中山經·中次七經》：

又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為蘨草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。

引文講“姑媱之山”是名為女尸的帝女去世的地方，她死后變成了蘨草，服用它的人會被人所愛。這種具有情愛色彩的記載無疑是該傳說較為原初的形態。“帝女女尸”，即后來傳說中的巫山神女原型。

宋玉兩賦中的巫山神女又呈現怎樣的形態呢？遺憾的是宋玉的兩賦，未見完整的記載，只是散見于歷朝歷代的文人引用中，但是，即便沒有見到完整的記錄，從后世的引文中我們仍然可以窺見兩賦的獨特魅力。

《水經注·江水》云：

丹山西即巫山者也。又帝女居焉。宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之陽。精魂為草，實為靈芝，所謂巫山之女。

酈道元的記載顯然引用了宋玉賦文中的語言。他將瑤姬視作天帝的小女兒，未嫁而亡，葬于巫山的南面，并化為靈芝。這也是在重復《山海經》中有關神女原型的描述。

先于宋玉的楚國愛國詩人屈原曾經作《九歌·山鬼》一文。他創作的“山鬼”形象及特性，為宋玉的神女傳說傳作提供了可資借鑒的材料。

若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含涕兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文貍，辛夷車悉結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來。表獨立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予！采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。

《山鬼》開篇第一句就點明似人又非人的“山鬼”常身披薜荔和石蘭，以女蘿、杜衡為腰帶，居于“山之阿”，采食靈芝，啜飲山泉，并且棲身于松柏之間。生性多疑，渴望能遇上“公子”。清代顧成天在其《九歌解》中直言：“又《山鬼》篇云：楚襄王游云夢，夢一婦人，名曰瑤姬，通篇詞意似指此事。”姜亮夫在《屈原賦校注·山鬼注》中認為：“山鬼為神女莊嚴面，而神女為文士筆底之山鬼浪漫面。”對于《山海經》與《九歌》的創作先后。學者認為從時間上說，應該是“蘨草神話”的傳說在先，而《九歌》“山鬼”故事在后。“正是‘野人與‘巫山神女形象的疊合，才成為楚人所說的‘山鬼，并被作為民間祭祀對象的。待到屈原據民間祭歌以創作《九歌》，又對這一形象進行了藝術加工，并揉進了楚人愛情生活的內容。”

根據《史記》的記載：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱。” 宋玉所在的年代稍微晚于屈原，公認的宋玉所作之《九辯》是模仿屈原《九歌》所作。可見宋玉確曾仔細參讀《山鬼》一文，借鑒了屈原筆下“山鬼”的復合又浪漫的形象進行再創作，從而有了后世傳頌千年的《高唐賦》《神女賦》。

據《世本·氏姓》及《水經注》載：鹽水（即夷水、清江）有神女，見廩君，欲留共居。“暮輒來取居，旦則化為飛蟲。” 廩君是巴人的祖先，該氏族以虎為圖騰，廩君終殺神女自立。《山海經·海內經》記載：“大嗥生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人。”學者認為“咸鳥”實際是孟鳥，即鳳鳥的音轉，而古人視鳥類亦為蟲。鹽水女神旦則化為“飛蟲”，實為古籍記載中的孟鳥。鹽水女神所在的氏族以鳳鳥為圖騰，她也是該氏族的一名尸女。而從上文對三峽地區的巴楚文化交融和發展的歷史來看，鹽水女神與巫山女神的故事可謂同源異流。只是各自融入了富有當地特色的文化事象。

鹽水女神的傳說重點不在于敘述廩君與神女的纏綿愛情故事，而在于贊美廩君為了巴族的發展，開拓巴人的生存領地，即使面對可以提供自己優越生活的鹽水神女以及她的主動求偶行為，卻仍然不為所動，不惜射殺神女以脫身，并由此而求得氏族居民的新居所。

隨著時間的流逝，鹽水神女所在的氏族逐漸融入巴人族群中，鹽水女神并不為巴人所憎惡，反而對她如此癡情卻悲劇收場的結局抱以同情，因而百姓經久傳揚著她的故事。

雖然我們無法考證“鹽水女神”與“巫山神女”傳說孰先孰后，二者相互之間的影響呈現怎樣的形態，但是我們可以肯定地說，兩者同時流傳于具有女神崇拜的三峽地區，其主人公性格和傳說內容的相互吸收成為可能。可以說相似地域文化是兩者存在諸多相似的重要原因之一。

注釋：

①劉守華、陳建憲主編：《民間文學教程》，武漢：華中師范大學出版社2002年版，第126頁。

參考文獻：

[1]袁珂.古神話選釋[M].北京：人民文學出版社,1979.

[2]程地宇.巫山神女：巴楚民族歷史文化融合的結晶[J].中央民族大學學報,2004（3）.

[3]劉守華,陳建憲主編.民間文學教程[M].武漢：華中師范大學出版社,2002.

[4]丁毅華.湖北通史·秦漢卷[M].武漢：華中師范大學出版社,1999.

（作者單位：武漢外語外事職業學院涉外語言學部）