現(xiàn)代性的祛魅與救贖

郭明

摘要：工具理性對價(jià)值理性的侵蝕與替代是理論界分析現(xiàn)代性的困境的主流觀點(diǎn)。不同于上述觀點(diǎn)，勞倫斯·E·卡洪創(chuàng)新地從主體與客體的關(guān)系角度論述了現(xiàn)代性的困境。他指出正是主體主義在發(fā)展過程中祛除了連結(jié)主體與客體的先驗(yàn)元素造成了現(xiàn)代性的困境。只有依靠“文化的形而上學(xué)”打造一種新的綜合語境才能為這一困境找尋出路。本文意在梳理勞倫斯·E·卡洪的論證思想與過程，并進(jìn)一步揭示該思想的理論及現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；困境；主體主義；存在的完整性

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-0544（2012）11-0144-04

現(xiàn)代性是文藝復(fù)興以來人們在理性和主體性的基礎(chǔ)上對世界加以認(rèn)識和改造的思維與方法。它掙脫了傳統(tǒng)社會中“神”和“不可知力量”的枷鎖，把“人”推向了歷史舞臺的中央。世界在判斷、推理和反思中被人們有序地組織起來，展示著它不同以往的風(fēng)采：在政治領(lǐng)域，自由、平等與民主取代了傳統(tǒng)教義的天命觀，主張“人權(quán)”，反對“神權(quán)”，建立了新型的民族國家；在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，科層制組織和非生命動力機(jī)器大行其道，前者對人力資源和組織資源運(yùn)籌帷幄，后者對自然界資源大肆地索取；在文化領(lǐng)域，一方面是反封建、反教會的思想解放（為政治變革創(chuàng)造了條件），另一方面是對理性、客觀、普遍知識的追求（為經(jīng)濟(jì)變革創(chuàng)造了條件）。幾個(gè)世紀(jì)以來，現(xiàn)代性帶來了大量的物質(zhì)財(cái)富，推動了人類文明的進(jìn)步，但與此同時(shí)也出現(xiàn)了一個(gè)悖論：以自由和解放為起點(diǎn)的現(xiàn)代性。到如今怎么又將人們置于受壓抑和依附的境地？因此，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯——理性，遭受到學(xué)者們越來越多的質(zhì)疑。馬克思用資本主義生產(chǎn)方式對現(xiàn)代性的矛盾加以論述，一方面，他肯定了資本主義在生產(chǎn)力發(fā)展方面的成果：“資產(chǎn)階級在它不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時(shí)代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。”另一方面，他又指出異化勞動使人們依附于物，導(dǎo)致價(jià)值理性讓位于工具理性。而這種矛盾要依靠共產(chǎn)主義社會中新的生產(chǎn)關(guān)系的確立得以實(shí)現(xiàn)。韋伯認(rèn)為新教倫理推崇的勤儉和天職觀使人們將目光轉(zhuǎn)向世俗生活，堅(jiān)信工作的成功可以榮耀上帝，隨之而來的是工具理性對人們生產(chǎn)和生活領(lǐng)域的全面控制。“職業(yè)勞動領(lǐng)域內(nèi)部的互動在道德層面上變得中立了，以致社會行為可以脫離規(guī)范和價(jià)值，轉(zhuǎn)而從工具理性出發(fā)各自追逐自己的利益。”這一由工具理性打造的“鐵牢籠”將價(jià)值理性隔離在外，人的自由與解放再一次成為空談。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)。現(xiàn)代性的困境來源于系統(tǒng)世界對生活世界的侵蝕，其結(jié)果是個(gè)人在喪失了自主地位的同時(shí)又進(jìn)一步喪失了對國家政治權(quán)力的監(jiān)督與批判的能力。不同于以上三位學(xué)者，美國波士頓大學(xué)哲學(xué)教授勞倫斯·E·卡洪沒有把關(guān)注點(diǎn)放在工具理性對價(jià)值理性的侵蝕或替代上，他以主客體關(guān)系的視角在《現(xiàn)代性的困境》一書中提出了新的見解。他認(rèn)為在現(xiàn)代性早期發(fā)展階段，先驗(yàn)的文化作為“闡釋的諸信念與模式一度為現(xiàn)代性的基本概念——主體性和客觀性——提供了語境與中介作用資源。”可這種主體與客體二元對立的思維方式（卡洪稱之為主體主義）導(dǎo)致現(xiàn)代性在發(fā)展中逐漸祛除了先驗(yàn)文化的魅影，即“現(xiàn)代性正在腐蝕它自己的文化和思想的基石，”這正是現(xiàn)代性的困境。要想擺脫這種困境，就得跨越二元對立，在主體與客體之間建立新的聯(lián)系。“發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的綜合，一套新的觀念，這些觀念既能保存現(xiàn)代性的功績又不阻斷它將來的種種可能性，并且能為現(xiàn)代性提供一個(gè)新語境。”卡洪的這部作品問世于1988年，由紐約州立大學(xué)出版，中文譯本在2008年首次發(fā)行。獨(dú)特的論證方式使它被譽(yù)為“1940年代《啟蒙辯證法》出版以來最富有原創(chuàng)性的現(xiàn)代西方文化哲學(xué)著作。”該書分為三個(gè)部分：第一部分論述了兩方面的內(nèi)容。一是主體主義的發(fā)展脈絡(luò)及先驗(yàn)文化在主體主義構(gòu)建過程中的作用；二是主體主義的內(nèi)在邏輯使現(xiàn)代性失去了由先驗(yàn)元素支撐起來的合法語境。第二部分探討了由極端的主體主義帶來的現(xiàn)代性的困境。第三部分力圖提出一種不同于主體主義先驗(yàn)元素的新的綜合語境，為現(xiàn)代性的困境找尋出路。本文意在展示卡洪以主體主義論證現(xiàn)代性的困境的過程，并進(jìn)一步探討他提出的相關(guān)對策的意義。

一、主體主義和先驗(yàn)的綜合

主體主義是理性主義、人本主義、個(gè)人主義“三位一體”的現(xiàn)代性的核心理念體系，它將世間之物以人為中心分出等級次序。在這一理念中，人對自然與社會擁有絕對的統(tǒng)治權(quán)，是新的上帝與主宰（漆思，2011）。與馬克思、韋伯等人的研究不同，卡洪沒有對主體主義的內(nèi)容一尤其是理性主義——進(jìn)行過多的探討，他關(guān)注的是主體與客體之間的關(guān)系的建立與延續(xù)。卡洪指出：“主體主義是這樣一種信念，即主體性和非主體性之間的區(qū)別是探究中最為根本的區(qū)別。”主體性和客體性分別位于主體主義的兩端：主體性是人類個(gè)體的屬性，是顯現(xiàn)客體事物的總體性意識；客體性是與主體性相對應(yīng)的一個(gè)概念，它是不依附于主體而獨(dú)立存在的表象、顯現(xiàn)或物自身。嘲主體主義從主體性出發(fā)，以人的個(gè)體意識為起點(diǎn)，建立事物之間的聯(lián)系。在某種程度上，主體主義也是一種理想類型，意識的首要地位與事物的次屬地位是在運(yùn)用二元對立這一分析方式時(shí)塑造出來的。也就是說，二元論是主體主義的方法論。卡洪認(rèn)為早期的現(xiàn)代思想家，如笛卡爾、康德等人在論述現(xiàn)代性時(shí)都沒有脫離主體主義的范疇。但只要運(yùn)用這一范疇就面臨著如何建立主體與客體之間的聯(lián)系的難題：主體何以認(rèn)識和影響客體？客體又如何塑造和反作用于主體？在卡洪看來，早期的現(xiàn)代思想家從先驗(yàn)的元素那里找到了答案：

被黑格爾譽(yù)為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”的笛卡爾，用“自然之光”在主體與客體之間架起先驗(yàn)之橋。1637年，笛卡爾因著作《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》的發(fā)表而聞名。著作中提出的“懷疑的方法論”是以心靈為出發(fā)點(diǎn)的，它提出只能根據(jù)自己的判斷和切身體會來接近和發(fā)現(xiàn)真理，如果沒有上述這一過程，即使是權(quán)威的結(jié)論也可以遭到質(zhì)疑。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中寫道：“我認(rèn)為物體、形狀、廣延、運(yùn)動和地點(diǎn)都不過是我的心靈虛構(gòu)出來的東西……難道就沒有上帝，或者別的什么力量，把這些想法放在我的心靈當(dāng)中嗎？”隨即，笛卡爾找到了這種力量，把它稱之為“自然之光”。“自然之光”是心靈不需要任何前提條件就具備的一種能力，它可以超越事物的表象，直覺到事物的終極本質(zhì)，是尋求真理的必經(jīng)之路。“借助自然之光我們才能認(rèn)識到原因中和結(jié)果中必定至少有同樣多的現(xiàn)實(shí)性，一個(gè)觀念的客觀現(xiàn)實(shí)性必定有某種形式的現(xiàn)實(shí)性作為它的最終原因。”由此，“自然之光”作為人類心靈天生具有的能力打破了主體與客體的二元對立，以先驗(yàn)的元素構(gòu)建了二者的綜合。

笛卡爾用先驗(yàn)的“自然之光”為主體主義提供語境、建立主體與客體之間的聯(lián)系的做法受到人們的質(zhì)疑。大家把批判的矛頭指向先驗(yàn)元素的合法性地位上：心靈如何具有“自然之光”這種認(rèn)識真理的能力呢？當(dāng)?shù)芽栂闰?yàn)的綜合走入了困境，另一位哲學(xué)家康德力圖從不同的角度將先驗(yàn)的元素引入主體主義。在《純粹理性批判》一書中，康德將“知識與對象相一致的原則”轉(zhuǎn)化為“對象與知識相一致的原則”，用他自己的話說這是“先驗(yàn)的轉(zhuǎn)折”，是一場“哥白尼革命”。這時(shí)的“先驗(yàn)之橋”由“自然之光”變成了“先天綜合知識”。大多數(shù)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家認(rèn)為“存在著兩種不同的真理秩序。一種秩序顯示了必然性和確定性，但是它自身不告訴我們關(guān)于實(shí)際世界的任何東西。另一種秩序提供了有關(guān)實(shí)際世界的信息，但是它總是只具有或然性，而永遠(yuǎn)與必然性無緣。”除了通過上述“分析的秩序”和“實(shí)際顯現(xiàn)的秩序”得來的知識之外，康德斷定“存在著有關(guān)知識的第三個(gè)范疇，先天綜合知識。”“先天綜合知識”是運(yùn)用“先天判斷”和“綜合判斷”聯(lián)合得來的知識。“先天判斷”可以繞過感性材料。直接和對象的形式發(fā)生聯(lián)系，這時(shí)得到的知識具有普遍必然性。而“綜合判斷”是相對于“分析判斷”的一個(gè)概念，可以在兩者的比較中對其加以理解。“分析判斷”是指判斷的謂詞已經(jīng)是主詞所包含內(nèi)容的一個(gè)方面，所以主詞和謂詞之間一定有必然的聯(lián)系，但這種判斷不會產(chǎn)生新的知識。例如：“人能夠制造工具”謂詞“制造工具”本來就是主詞“人”定義本身所包含的內(nèi)容。而“綜合判斷”的謂詞不是主詞包含的內(nèi)容，是經(jīng)由感覺經(jīng)驗(yàn)附加上去的，所以它可以產(chǎn)生新的知識。如“人的天性是善良的。”謂詞“善良”是附加給主詞“人的天性”的。但并不是所有的“綜合判斷”都具有普遍必然性。只有“先天綜合判斷”既有感覺經(jīng)驗(yàn)性，又有普遍必然性，是連接主體與客體的真正的科學(xué)知識。由此，康德將先驗(yàn)的元素從笛卡爾的心靈“能力”轉(zhuǎn)換為心靈“先天綜合知識”的預(yù)設(shè)。

二、祛魅：主體主義的極端化

卡洪認(rèn)為主體主義理論需要解決的一大難題是主體與客體之間的關(guān)系的問題。主體主義二元對立的內(nèi)在原則要求主體和客體有各自存在的完整性。事物的這種存在的完整性也可以被理解為一種“總體性”，它“憑自己的資格成為實(shí)際存在的事物，它不能被還原為更為原始的元素或者觀念的各種關(guān)系的會聚中心，或者更為原始的元素或者觀念的關(guān)系中心。”也就是說主體與客體的存在并不是以“與對方的關(guān)系”來界定的，如蘋果就具有存在的完整性。并不是人類意識將它定義為蘋果之后它才存在的；同理，人類意識也具有存在的完整性，它不需要借助蘋果等客體事物在頭腦中的映射來型塑自身。既然主體和客體都是獨(dú)立存在并具有完整性的，那么兩者又是如何發(fā)生聯(lián)系的呢？即主體何以認(rèn)識真實(shí)的客體，客體又何以影響主體的呢？卡洪指出，在現(xiàn)代性理論發(fā)展之初，先驗(yàn)的元素充當(dāng)了連接主客體的紐帶：在笛卡爾那里是“自然之光”，在康德那里是“先天綜合知識”。但是，隨著主體主義的發(fā)展，這些先驗(yàn)的元素被去合法化了，此時(shí)的主體主義理論認(rèn)為不需要借助超自然的“神力”，主體主義自身就可以建立主體與客體的聯(lián)系，卡洪將這種趨勢命名為“主體主義的極端化”。在這一過程中“個(gè)體的思維成為世界上的價(jià)值中心和真理與決斷的最高法庭。”這種趨勢與社會發(fā)展和主體主義的內(nèi)在邏輯有關(guān)。從社會發(fā)展方面看，人類控制自然和社會的力量在穩(wěn)步地增長。自然資源以滿足人的生活需求為目的被肆意地攫取，新型的社會經(jīng)濟(jì)、政治組織則以保障人的民主、自由為理念被創(chuàng)建了出來。人成為自己的“神”，成為控制世界的權(quán)力中心。從主體主義的內(nèi)在邏輯來看，二元論與先驗(yàn)的元素是互不相容的。主體主義二元論承認(rèn)主體與客體分別具有獨(dú)立于對方的存在的完整性。但它始終將主體——具有思維意識的人——放在世界的中心。相對于主體來說客體處于為主體提供服務(wù)的次屬地位。既然人是世界的中心，人的自由和解放是社會發(fā)展的最高理想，那么一切曾經(jīng)擺布過人類的“神話”、“宗教”、“先驗(yàn)元素”都是與主體主義二元論相背離的，是應(yīng)該被排除在主體主義理論體系之外的。

祛除了“先驗(yàn)元素”的魅影，主體主義從自身建立主體與客體的聯(lián)系。卡洪總結(jié)出兩種聯(lián)系方式：“一種是把獨(dú)立存在的對象——世界還原為主體性；另一種是把獨(dú)立存在的主體性還原為對象——世界。”這兩種聯(lián)系方式分別體現(xiàn)在胡塞爾和海德格爾的理論當(dāng)中。胡塞爾認(rèn)為客體是主體的一部分。可以通過“意識現(xiàn)象”打造主體與客體的綜合。“意識現(xiàn)象”由“意識活動”和“意識對象”兩部分內(nèi)容組成：“意識活動”是人的感知和體驗(yàn)，它構(gòu)造了“意識對象”：“意識對象”是經(jīng)“意識活動”組織的客觀對象——世界在人們頭腦中的映射。盡管“意識對象”來自外在于主體的對象——世界，但胡塞爾主張對這個(gè)外在的客觀世界“存疑”，即不去探討它，只把對象——世界在頭腦中的映射一“意識對象”，還有“意識活動”作為研究的主題。由此，客體被還原為主體的某個(gè)部分與主體具有了聯(lián)系。海德格爾“把主體看作是包含在其與實(shí)存物以及世界的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)之中的。”他把主體的人理解為“存在者”，要想了解“存在者”就要向“存在者”發(fā)問，但發(fā)問的對象是有選擇的。這個(gè)被選中的“存在者”被海德格爾稱之為“此在”。他必須對“存在”有一個(gè)“平均的領(lǐng)會”。“此在”既對自己有沉淪的（非本真的）領(lǐng)會，又對自己有本真的領(lǐng)會。“此在”與其他“存在者”一起存在時(shí)往往處于沉淪狀態(tài)，因其容易在與大眾的聯(lián)系中迷失自己，沉淪有三種表現(xiàn)樣式：閑言、好奇和兩可。大多數(shù)情況下，“此在”是非本真地存在的，但“死亡”規(guī)定的人的有限性和“畏”的情感使得“此在”在“良知”的引導(dǎo)下回歸本真狀態(tài)。由此可見：“此在自身分散到了世界上和社會的‘他者之中。它的完整性也受到了時(shí)間性的侵蝕。此在最多是一系列與世界的關(guān)聯(lián)，或者說是一系列朝向世界的功能或者趨勢。但是，這就意味著，此在和世界、世界中的實(shí)存物以及一般現(xiàn)象是不可區(qū)分開來的，因此，此在就可以等同于后者，這實(shí)在是吊詭。”卡洪認(rèn)為海德格爾將“此在”的主體性消融在與“他者”、實(shí)存物的聯(lián)系當(dāng)中。即將“主體性還原為對象——世界。”胡塞爾和海德格爾分別以主體和客體為還原點(diǎn)，試圖將主體主義的二元論轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w或者是客體的一元論。但在卡洪看來他們這種論證依舊是二元論的，沒有脫離主體主義的窠臼，只不過是以還原點(diǎn)為基準(zhǔn)替換掉了非還原點(diǎn)的概念：胡塞爾以“意識對象”替換了“對象——世界”；海德格爾以“此在”替換了“主體”。

卡洪指出，主體主義拋開先驗(yàn)的元素，憑借自身建立主體與客體的聯(lián)系的論述不可避免地將主體主義理論推入困境：“無論是主體性還是非主體性之物，這種主體主義都無法把它設(shè)想成一個(gè)獨(dú)立存在的完整性那樣既是完整的，同時(shí)又和他者有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。”當(dāng)先驗(yàn)的元素充當(dāng)主體與客體的橋梁時(shí)，主體與客體各自擁有“存在的完整性”，它們不可還原為對方，不依靠與對方或其它事物的關(guān)系來界定自身。離開了先驗(yàn)的元素，如果把主體性設(shè)想為完整的，那么與它發(fā)生關(guān)聯(lián)的客體性都被設(shè)想為它自身的構(gòu)成成分。但隨之而來的是客體性的完整性就消失在主體性之中了。在這種情況下，如果不承認(rèn)客體性是主體性的構(gòu)成成分，那么主體性就得在自身之外的關(guān)聯(lián)中界定自身，主體性就是不完整的了。相反，如果把客體性設(shè)想成是完整的，那么與它發(fā)生關(guān)聯(lián)的主體性同樣被設(shè)想為客體性的構(gòu)成成分，結(jié)果是主體性又失去了完整性。主體性或者客體性的完整性思想都會導(dǎo)致對方完整性的消除，這就是先驗(yàn)元素被拿走之后主體主義面對的難題。

三、現(xiàn)代性的困境

主體主義“堅(jiān)信個(gè)體的人類主體，被當(dāng)做思想著的、知覺著的、做著價(jià)值評判的心靈的個(gè)體，它是所有有關(guān)真理、價(jià)值、政治權(quán)威的判斷的最終場所。”啪怍為現(xiàn)代性的核心范疇，主體主義的發(fā)展脈絡(luò)在一定程度上反映了現(xiàn)代性理論的演變過程。卡洪認(rèn)為主體主義的極端化印證了現(xiàn)代性文化自身闡釋方式的轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代性之初。文化的闡釋包含了先驗(yàn)的元素。人類的興趣、關(guān)懷、價(jià)值、信仰都是先驗(yàn)元素的具體內(nèi)容，它們?yōu)槿祟惤煌⒐娫捳Z、對象——世界創(chuàng)造了非物質(zhì)決定性的有意義的語境。如美國獨(dú)立宣言中寫道：“我等之見解為，下述真理不證自明：凡人生而平等，秉造物者之賜，擁諸無可轉(zhuǎn)讓之權(quán)利，包含生命權(quán)、自由權(quán)、與追尋幸福之權(quán)。”這意味著人的平等、自由、生命權(quán)和自我完善的權(quán)力是先驗(yàn)賦予的，不需要通過其它物質(zhì)證明自身。并且，只有在這一先驗(yàn)的、有意義的語境中才能找到社會與國家的合法性。此外，新教徒以勞動來榮耀上帝也是用先驗(yàn)元素將人類和經(jīng)濟(jì)生活聯(lián)系在一起的例子。然而，主體主義以個(gè)體自我為中心的立場注定和先驗(yàn)的元素產(chǎn)生矛盾。它主張祛除非物質(zhì)的先驗(yàn)元素，使物質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)與社會等客觀元素走上前臺。于是，“現(xiàn)實(shí)”成為文化闡釋的基礎(chǔ)，工具理性成為人類的行為指南。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾從歷史唯物論角度以經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇和心理學(xué)范疇對工具理性對人的“物化”做了批判，但卡洪認(rèn)為他們的批判仍然以“現(xiàn)實(shí)”作為文化的闡釋基礎(chǔ)，沒有抓住現(xiàn)代性理論困境的“要害”。在他看來，工具理性的肆意妄為恰恰是先驗(yàn)的元素被拋棄了的結(jié)果。沒有了先驗(yàn)元素的連結(jié)，主體成為了客體的附屬之物，這正是工具理性導(dǎo)致人的“物化”的根本原因。現(xiàn)代性理論在發(fā)展過程中逐漸侵蝕了構(gòu)建它的內(nèi)在范疇（先驗(yàn)元素），迫使主體和客體以還原為對方一部分的形式建立相互的關(guān)系，這正是卡洪所說的“現(xiàn)代性的困境”。卡洪認(rèn)為先驗(yàn)元素本身就是文化有意義地建構(gòu)，它具有無可懷疑性，為世界創(chuàng)造了統(tǒng)一、共享的語境。缺少這種關(guān)系的后果表現(xiàn)為三個(gè)方面：主體之間共識的喪失——社會矛盾激化；客體吞噬主體——人的物化；主體吞噬客體——資源環(huán)境的破壞。

四、救贖：文化的形而上學(xué)

先驗(yàn)關(guān)系的喪失是現(xiàn)代性的困境產(chǎn)生的根本原因，那么，恢復(fù)或者再造某種先驗(yàn)關(guān)系就是解決現(xiàn)代性的困境的出路。卡洪力圖以“文化的形而上學(xué)”再造某種先驗(yàn)的關(guān)系。“文化的形而上學(xué)”可以簡單地被理解為“文化語境的先驗(yàn)預(yù)設(shè)”，卡洪意在以此建立一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)的文化體系，這一體系在主體之間、客體之間、主體和客體之間創(chuàng)造了天然的連結(jié)。有了這種連結(jié)，主體和客體各自擁有了完整性，現(xiàn)代性的困境得以擺脫。卡洪將這一“先驗(yàn)預(yù)設(shè)”稱之為非主體主義的體系化哲學(xué)的假設(shè)。非主體主義是說它超越了主體和客體的二元對立，體系化哲學(xué)是說它應(yīng)用了一種“涉及我們通達(dá)世界的根本的闡釋方法，”假設(shè)則說明它不可證明，但它卻是闡釋世界的前提。但是，這種超越了二元對立、為闡釋世界提供語境的“先驗(yàn)預(yù)設(shè)”又是如何具有正當(dāng)性的呢？卡洪認(rèn)為它要滿足兩個(gè)條件：一是概念要首尾一致、自成體系、有說服力；二是能夠揭示現(xiàn)實(shí)的某些晦暗不明的特征。遵循這兩個(gè)條件，卡洪提出一個(gè)假設(shè)：“諸存在者的基本特征是個(gè)體的完整性，即存在的完整性。但是它們之間又具有內(nèi)在的關(guān)系。”他解釋說“存在者的完整性”和“內(nèi)在關(guān)系”都是本質(zhì)性概念，并互為前提。滿足了第一個(gè)條件；其次，如果這一假設(shè)不成立，就否定了世界的意義，這滿足了第二個(gè)條件。需要指出的是，“內(nèi)在關(guān)系”不同于主體主義早期的“自然之光”和“先天綜合知識”，因?yàn)楹髢烧呤恰巴庠陉P(guān)系”。“外在關(guān)系”獨(dú)立于存在，不是存在的完整性的組成部分，而“內(nèi)在關(guān)系”意味著“每一個(gè)擁有完整性的個(gè)體必須同時(shí)以某種方式與至少某些其他個(gè)體發(fā)生關(guān)聯(lián)，結(jié)果，這些關(guān)系以及因此這些相關(guān)的存在者自身（關(guān)系項(xiàng)）都是我們所探討的存在的完整性的組成部分。”卡洪承認(rèn)自己的“內(nèi)在關(guān)系”是先驗(yàn)的，又證明了它是一個(gè)“合法”而“必要”的預(yù)設(shè)，這種“你中有我，我中有你”的關(guān)聯(lián)視角將世界編織成縱橫交錯(cuò)的巨大網(wǎng)絡(luò)。每一個(gè)個(gè)體作為一個(gè)結(jié)點(diǎn)，是完整性的出發(fā)點(diǎn)，該結(jié)點(diǎn)、結(jié)點(diǎn)發(fā)出的連線（內(nèi)在關(guān)系）、還有連線另一端的結(jié)點(diǎn)共同構(gòu)成了這一個(gè)體的完整性。這樣一來，不同個(gè)體的完整性相互之間難免有重合的連線和結(jié)點(diǎn)，但卡洪認(rèn)為這并不矛盾，相反，恰恰因?yàn)閭€(gè)體的這種多元性和復(fù)合性。才為理解個(gè)體提供了適宜的語境。這種分析語境是非總體性的，一方面是由于人類的知識和經(jīng)驗(yàn)不能窮盡個(gè)體的多元性和復(fù)合性；另一方面是觀察和研究沒有必要運(yùn)用關(guān)于個(gè)體的所有已知信息，根據(jù)目的和需要截取部分結(jié)點(diǎn)和連線即可。由此可見，卡洪的“文化語境的先驗(yàn)預(yù)設(shè)”倡導(dǎo)的是一種多元的、非決定性的分析范式。它超越了主體主義的二元對立，賦予所有個(gè)體（包括主體和客體）存在的完整性，承認(rèn)它們既有自身的價(jià)值和意義，又在“內(nèi)在關(guān)系”的連結(jié)下對其它個(gè)體產(chǎn)生影響。秉持這種理念，人類社會自身、人與自然世界才能夠和諧相處。

卡洪以主體主義的發(fā)展脈絡(luò)，分析了現(xiàn)代性的困境產(chǎn)生的原因，提出以“文化的形而上學(xué)”建立統(tǒng)一、共享的語境，為這一困境指明了一種可能的出路。這不僅給現(xiàn)代性理論注入了新鮮的血液，更對現(xiàn)實(shí)社會的發(fā)展給予了實(shí)踐方面的指導(dǎo)。

責(zé)任編輯 楊小民