從資本的邏輯到身體的邏輯

燕連福

[關鍵詞]馬克思哲學；資本的邏輯；身體的邏輯

[摘要]馬克思的哲學，既可以說是一種實踐哲學，也可以說是一種身體哲學。青年馬克思極其關注身體的存在困境，指出了身體異化的四種情況：即身體被異化為機器、被異化為動物化的肉體、被異化為商品、被異化為與自然相對立的東西。身體異化的根源，恰恰是資本邏輯的大行其道。資本邏輯是一種唯生產的邏輯，必然導致把人的身體視為機器；資本邏輯是一種唯欲望的邏輯，必然導致把人的身體當作動物化的肉體；資本邏輯是一種拜物教的邏輯，必然導致把身體視為與他人交換的商品；資本邏輯還是一種反自然的邏輯，必然導致人與自然的疏遠。走出資本的邏輯，就需要回歸身體的邏輯，即回歸生命、回歸生產、回歸需要、回歸審美。

[中圖分類號]B0-0 [文獻標識碼]A [文章編號]0257—2826（2012）10-0034-08

青年馬克思的一個重要任務就是批判傳統意識化的哲學，批判當時資本主義社會現狀，以解決人的生存問題。在馬克思看來，西方傳統哲學不僅不合時宜地將意識方式的作用無限夸大化，同時又視若無物般將我們當下的身體方式忽略了。因此，在對存在問題進行嶄新解讀的過程中，在對意識問題作出成功破解的同時，發現身體問題、揭示身體內涵、彰顯身體價值，無疑就成為馬克思哲學之題中應有之義了。但是，對于馬克思的身體思想，長期以來卻似乎被人們忘記了，以至于在西方哲學界和中國哲學界，甚至在科技哲學領域對身體問題研究開展得如火如荼的今天，馬克思哲學領域卻有點默默無語。其實，在馬克思的早期著作中，亦有著比較豐富的關于身體的思想，如在《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》中，馬克思對于身體的論述已經直擊西方哲學關于身體問題的要害，與尼采、梅洛一龐蒂、福柯等人對身體之濃墨重彩的力挺有著異曲同工之妙。

一、身體的存在困境：異化的身體

當我們回到馬克思的文本，把馬克思放在西方傳統哲學與西方現代哲學的大背景中進行重新審視時，便不難發現馬克思對身體的理解，與梅洛一龐蒂、福柯等人對身體的理解既有著彼妍我峭的相似之處，更有著不無鮮明的迥異之處。在梅洛一龐蒂的《知覺現象學》中，身體是以被誤解的方式出現的。梅洛龐蒂指出，在傳統中，身體要么被極端客觀主義者理解為機械般的身體，要么被極端心理主義者理解為純粹主觀化的身體。在福柯的視野中，身體是以種種受到性、權力、知識的監視控制的面目出現的。如果說，梅洛一龐蒂注意到了二元分裂的身體，通過對身體的現象學分析，找到了通往世界的人口；而福柯體悟到了被權力話語壓制的身體，通過對身體的系譜學式的考察給人們指明了走向真理的途徑。那么，可以說，馬克思則敏銳地覺察到了被資本異化，尤其是被資本主義社會所異化的作為人之存在的身體，希冀通過對身體的生命化、社會化和歷史化的透視，給人們開創身體解放的康莊大道。

馬克思文本中的身體形象，首先是以一種被異化的境況出現的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就破天荒地指出，“異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化。”這一發現，將人們對身體的境況的認識提高到了前所未有的存在論高度。雖然梅洛一龐蒂試圖以“現象學身體”的口號重新詮釋身體，但他僅僅是在知覺的層面詮釋了身體，在認識世界的層面上肯定了身體。盡管福柯希望從歷史價值方面重新解讀身體，但他也僅僅是在以性約束為表征的監視面前發現了身體，在真理、權力、知識面前發現了被壓制的身體。而在凡俗的人世，在生生不息的生活世界之間發現身體的，正是馬克思；希望在現實的、此在的、當下的此岸境遇之中而不是在天國的或者說理論的彼岸之中解救身體的，也正是馬克思。馬克思在對異化勞動進行鞭辟入里的分析基礎上，對身體的異化同樣有著熱入木三分的透視。

第一，身體所遭遇的第一個異化也是極為根源性的異化——莫過于資本家把工人的身體貶低為機器了。馬克思指出，“隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機器，隨著人變成抽象的活動和胃，工人也越來越依賴于市場價格的一切波動，依賴于資本的使用和富人的興致”。如果說18世紀法國唯物主義哲學家拉美特里把人比喻為機器，是一種歷史的進步的話，那么19世紀的資本家、資產階級把人貶低為機器，把肉體貶低為機器，則純粹是一種歷史的倒退。因為拉美特里的思想盡管有一些機械論的瑕疵，但他更像一個騎士一樣舉起理性的基郎努斯之槍勇敢地刺向上帝的肋骨，假定一切生物都具有所謂“運動的始基”，它是生物的運動、感覺以至思維和良知產生的根據。由此指出運動的物質能夠產生有生命的生物、有感覺的動物和有理性的人，從而推翻了上帝造人的神話。而19世紀的資本家，把人貶低為機器純粹是為了資本家永遠無法滿足的貪欲，在此，工人不僅達不到拉美特里所說的那種生物性的機器的待遇，甚至連機械性的機器都不如，用馬克思的話說就是“32人的結局也必然是勞動過度和早死，淪為機器，淪為資本的奴隸（資本的積累危害著工人），發生新的競爭以及一部分工人餓死或行乞”。

第二，身體所遭遇的第二個異化是工人被迫把自己的身體等同于動物化的肉體。“工資的提高在工人身上激起資本家那樣的發財欲望，但是，工人只有犧牲自己的精神和肉體才能滿足這種欲望”。這就是說，在資本的統治下，在工資提高的刺激下，工人的肉體進一步與工人分道揚鑣。肉體不再是機器的競爭者，更是與工人本身進行斗爭的競爭者。工人為了獲得更高的報酬，唯一的辦法就是犧牲自己的肉體和精神。這種犧牲，不僅沒有蘇格拉底、柏拉圖為了獲得知識、為了靈魂的不受肉體紛擾而練習死亡的哲學那么純潔，也沒有中世紀教徒們為了忠實于上帝而將身體作為祭品那么崇高，而是已經近于墮落了。但是，這種墮落并不是工人情愿的，工人也不想這么做。因為，最起碼蘇格拉底們還有知識和真理來托付，保羅們有上帝來拯救，但工人們一無所有。不管是當“社會財富處于衰落”時，還是“以財富正在增長的社會來說”，亦或是“在財富已經達到它可能達到的頂點的國家”，工人的貧困是持續不變的。工人如果不“出賣自己和自己的人性”，等待他們的只能是“如果他有四個孩子，其中兩個必定要餓死！”正如馬克思所說，這種異化的結局，既是工人本身的不幸，更是社會的不幸，更準確地說，是那些像斯密那樣的國民經濟學家的不幸！因為“國民經濟學把工人當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”。

第三，身體所遭遇的第三個異化是相對于他人而言身體被視為工具和商品。在梅洛一龐蒂的論述中，身體對于我與他人之間的理解有著極為重要的橋梁作用。但是，在馬克思所面對的社會現實中，身體不僅對工人自我來說異化為他物，對他人而言更是異化為可以享用和榨取價值的工具和商品。身體對工人來說，是“出租自己的勞動”，“出借自己的勞動換取利息”，“代替別人進行勞動”的工具和載體；而對其他人而言，工人的身體則是“出租勞動材料”、“出借勞動材料換取利息”和“讓別人代替自己勞動”獲得的報酬和自己享用的工具。這種描述，已經美化了工人的身體對他人而言的異化關系。比這更進一步的異化是，“大工場寧可購買婦女和兒童的勞動，因為這種勞動比男子的勞動便宜”。而支撐這種異化現象的歪理邪說更讓人感到難以相信：“如果勞動不是每時每刻都在出賣，那么它的價值就會完全消失。”“勞動就是生命，而生命如果不是每天用食物進行新陳代謝，就會衰弱并很快死亡。為了使人的生命成為商品，也就必須容許奴隸制。”如果說世界上真的有天方夜譚的話，那么我們在這里找到了明證。當亞里士多德說：“奴隸是有生命的（或會說話的）工具”，他是在講生命與工具之間的關系，還沒有把對人的理解下降到資本家和國民經濟學家的這種看似冠冕堂皇而實際上偽善不堪的程度。

第四，身體所遭遇的第四個異化是身體淪為自然界的奴隸。也就是說，身體成為與自然相異化的身體。對于自然界，不論是西方唯心主義自然觀、西方唯物主義自然觀，還是中國古代自然觀，都或多或少因為“敬畏自然”而表現出對自然的尊崇與愛護。但是，在資本主義社會，在工人所處的極度惡劣的環境下，工人的身體對自然來說成為異化之物，而自然對于工人，對于工人的身體來說也必然成為異己的力量。正如馬克思所指出的那樣自然界成為“維護工人本身的肉體生存的手段”。盡管每個工人都知道“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造”。自然界既給工人提供了生產用的生活資料，又給工人提供了肉體用的生活資料。但是，由于身體對工人本身來說的異化，其對自然界來說更是一種異化的力量。工人不僅在肉體上，而且作為工人在身份上，他已經全面失去了和自然界的正常關系：“工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料……”。工人在這兩方面都成為自己的對象的奴隸，“這種奴隸狀態的頂點就是：他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才是工人”。而作為能夠勞動的工人，作為肉體主體的工人，工人所得到的最終結果是，“勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸”。

總之，如果要用一句話來概括馬克思眼中異化的身體的話，那么，可以說，這種身體是一種完全資本化、手段化、無價值取向的身體。用莊子的話來說，是一種“以身為殉”的身體。這種以身為殉，既不是莊子本來意義上的以身為殉，因為莊子所批判的以身為殉還可有諸多選擇。“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也”。（《莊子·駢姆》）這種以身為殉，亦不是蘇格拉底式的以身為殉，因為蘇氏最起碼用身體成就了對真理的追求。這種以身為殉，僅僅而且只能是對資本的屈服，是莊子所謂小人般的“以身殉利”之殉。因為一無所有的工人，在此不可能以身去殉情、殉名、殉家甚至無比自豪地去殉天下。由此，我們可以窺見馬克思所要批判的“身體的異化”、“以身為殉”背后真正隱藏的東西，真正根源性的東西：即資本的邏輯對生命邏輯的統治，資本對生命的優先性，資本對生命的赤裸裸的占有與利用。這也正是馬克思比梅洛一龐蒂的身體思想、比福柯的身體思想之更為徹底更為深刻之真正所在。明乎此，我們就不難理解身體異化背后的真正根源。二、身體異化的根源：資本邏輯的大行其道

對于馬克思而言，其面對的既不是如梅洛一龐蒂經常提及的那樣受機械損傷的身體，這個任務是心理學家生理學家們的事，馬克思不愿越俎代庖；其面對的也不是號性糾纏不清的身體，這個任務也不是馬克思的當務之急。馬克思要面對的是被資本所統治，被資本所異化的身體，是現實的工人的現實的身體，同時也是被哲學家們異化的身體，被現代性異化的身體。身體異化的真正罪魁禍首和真正的始作俑者，是資本邏輯的大行其道。所謂資本邏輯，是指資本自身追求利潤最大化的本性。資本主義發展的內在動力是以利潤為目標、以技術理性為手段的資本邏輯的生成。“見物不見人”的資本邏輯某種程度上是對生存邏輯的疏遠與背離。資本邏輯與生產邏輯、技術邏輯共同吞噬生存邏輯是資本主義社會的奇特景觀。它既是推動生產力發展和社會進步的巨大動力，同時也容易使人陷入生存困境。這種生存困境，不僅體現為人與機器的競爭、身體與自我的分離，也造成人與他人的疏遠、人與自然的極度對抗。

其一，資本的邏輯是生產的邏輯，其必然導致把人視為機器，把身體視為機器，造成人與機器的競爭。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中通過對蒲魯東主義的社會主義者的批判分析進行了說明。蒲魯東主義者從交換出發，想從交換領域中來解決資本主義社會的問題，交換價值構成了其經濟學理論的基礎。對此馬克思批判到：交換雖然構成了經濟過程的重要一環，但其本身并不具有核心的地位，從交換出發，就只能是以資本的部分來反對資本的全體，這是社會主義者的近視。“因此就產生了那些社會主義者的錯誤，特別是法國社會主義者的錯誤，他們想要證明，社會主義就是實現不是由法國革命所發現的，而是由它在歷史上加以傳播的資產階級的理想，并且要竭力證明，交換價值最初（在時間上）或者按其概念（在其最適當的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被貨幣、資本等等歪曲了。”這種歪曲在于，將作為外在表現的交換及交換價值看作是資本的核心規定，以此實現資本主義社會的自由與平等的幻想。在資本主義社會中，以交換價值為本質的流通資本，只是資本的最初形式，流通本身也只是表現為直接存在于資產階級社會表面上的東西，是“純粹的假象”，流通的基礎是商品的生產過程，這才是資本增殖的基礎。在這個意義上，生產構成了資本主義存在的根基，當我們從自由資本主義經組織化資本主義進入到后組織化資本主義社會時，生產的主導性特征發生了變化，但資本的生產邏輯依然構成了資本主義社會的活力之源。正因為資本邏輯是生產邏輯，所以為了提高生產力，資本主義在最初的階段必然一方面大量使用機器，另一方面又不斷將人的身體機器化，從而造成肉體與機器聯手或者說二者激烈競爭的局面。正如馬克思引用詹姆斯的話，為了最有利地進行分工以及分配人力和機器力，在多數情況下，必須從事大規模操作，換句話說，必須大批地生產財富。這種好處是促使大制造業產生的原因。同時，這也是加劇肉體機器化的過程，如果肉體不機器化，那么一無所有的工人連使用勞動力賺錢養家糊口的機會都沒有了，等待工人的只能是餓死。

其二，資本的邏輯是欲望的邏輯，其必然導致最大限度刺激人的欲望，把身體視為動物化的身體，造成身體與自我的分離。這種欲望對資本家來說是對利潤的欲望，對工人來說則是滿足肉體需要的動物化的欲望。馬克思在《資本論》中早已洞悉并揭示了資本的這一秘密，他在《資本論》中引用了托·約·登寧的一段精彩論述：“資本害怕沒有利潤或利潤太少，就像自然界害怕真空一樣。一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。”資本邏輯被刻畫得人木三分。在馬克思的時代，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”，盡管馬克思的論述已經過了160余年，但是他的一般評述在今天來看依然是適用的。只要“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”，的現狀沒有徹底改變，資本邏輯就不會過時。進而言之，在資本最大化自身的邏輯沒有終止其有效性之前，馬克思對資本的批判就仍是不可超越的。這是資本引起的資本家的欲望，而資本引起的工人的欲望又是什么呢？正如前文所述，在資本的統治下，在工資提高的刺激下，工人的肉體進一步與工人分道揚鑣。肉體不僅是機器的競爭者，更是與工人本身進行斗爭的競爭者。工人為了獲得更高的報酬，唯一的辦法就是犧牲自己的肉體和精神。不僅童工的肉體成為掙錢的工具，婦女的肉體也成為工廠體力勞動的載體；工人將肉體出租給資本家，以獲得工資，甚至婦女將肉體出租給男性，以獲得錢財。所有這些，僅僅是為了能讓自己吃喝拉撒睡的身體有一個生存的機會而已。

其三，資本的邏輯是拜物教的邏輯，其必然把身體視為與他人交換的商品，造成人與他人的疏遠。資本的邏輯不僅是生產的邏輯、欲望的邏輯，更是拜物教的邏輯。而拜物教的邏輯，同時就是商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的邏輯。馬克思說：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”，成了“可感覺而又超感覺的物”。其奧秘在于，“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。”“是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。”既然人與人之間的關系是商品與商品之間的關系，是物與物的關系，所以，在資本主義拜物教的社會里，是根本不可能談到人與人之間的道德關系的。但是，人們之間的客觀倫理關系本來應該是“在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系”。所以，馬克思指出，要消除這種現實世界的宗教反映，消除這種種的神秘性，只有改變商品生產這個客觀經濟基礎。也就是說，“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”。

其四，資本的邏輯是反自然的邏輯，其必然把自然作為維持肉體生存的手段，而從自然中無限攫取財富和資源，造成人與自然的極度對抗。正如當代生態學馬克思主義者奧康納所指出的那樣，資本主義啟蒙思想認為“自然”是一種事物的集合體，是一種可以隨意拆分的商品，“自然”常常被理解為一個被動的、惰性的概念，被理解為“事物的堆積”，在這種工具主義思路的支配下，自然僅僅被視為某種為人類的利益而存在的東西。因此，資本主義是反生態的，自然僅僅是資本家為了獲得增殖的起點而不是被置于人文關懷的終點。誠然，在馬克思眼中，資本主義以資本為核心的致思路徑，不僅造成了人與機器、人與自我、人與他人的對立，更重要的是造成人與自然的對抗性矛盾。對資本家而言，自然是利潤的起點，對工人而言，自然界僅僅成為“維護工人本身的肉體生存的手段”。因此，馬克思意味深長地指出，人是自然的一部分，而自然界則是人的無機的身體，希望實現人與自然的和解。而恩格斯也告誡人們，人類如果破壞了人與自然的統一，違背自然規律，陶醉于對自然界的勝利，自然界必然會無情地報復人類。“因此我們每走一步都要記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異民族那樣，決不像站在自然之外的人似的，——相反地，我們連同我的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。現在人類已經“認識到自身和自然界的一體性，而那種關于精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”。

由此，我們就不難理解，為什么在資本邏輯大行其道的社會，工人的異化勞動會導致自然界和勞動產品對于工人的異化，導致人本身的生命活動對于人的異化，導致人的類本質同人相異化，甚至導致人同人相異化。我們也就不難理解為什么異化勞動同時也導致了身體同身體本身的異化，身體對工人而言的異化，身體對他人而言的異化，以及身體對自然而言的異化。

三、身體異化的解決：從資本的邏輯到身體的邏輯

面對資本邏輯的大行其道，面對資本邏輯統治下身體的種種生存困境，馬克思提出的解決辦法不是意識化的方式，而是身體化的方式。馬克思解決身體生存困境的方式，不同于費爾巴哈、梅洛一龐蒂等人的方式。費爾巴哈解決人的生存困境，解決身體的生存困境的方式，著眼于回到身體、使用身體的方式，雖然克服了意識哲學的抽象性不足，但其所理解的身體，僅僅是肉體化的身體、有愛的身體。正如馬克思所指出的那樣，費爾巴哈想僅僅靠“愛的宗教”來感化資本家、感化工人，這根本是不可能的。而梅洛一龐蒂解決身體生存困境的方式，則是著眼于現象學意義上的身體，強調身體、語言、他人問題的重要性，消解了意識哲學的獨白論色彩，但其所理解的身體，也僅僅是認知意義上的身體，至于身體所處的凡俗的塵世，梅洛一龐蒂也沒有能夠多加思考。至于福柯，無論其知識考古學做得何其驚天動地，無論其對身體的系譜學工作做得何其明白透徹，也無論其對身體與性、知識、權力的關系考察得何其淋漓盡致，但是，他的落腳點仍然在話語上，而不是在現實層面上，而對現實社會的身體異化，他仍然缺乏一種濟世良方。應該說，馬克思解決身體生存困境的方式，更具有徹底性，因為其著眼于現實的身體，著眼于回到真正的身體邏輯。

其一，身體的邏輯是一種回歸生命的邏輯。

梅洛一龐蒂對身體的考察，旨在了解感知世界；奧尼爾對身體的審視，意在曲喻（conceit）比附世界；而馬克思對身體的關注，則首先是為了理解生命，反過來又通過生命來理解身體。那么，什么是生命呢？恩格斯在《反杜林論》中提出：“生命是蛋白體的存在方式”，這個存在方式的基本因素在于和它周圍的外部自然界的不斷新陳代謝，而且這種新陳代謝一停止，生命就隨之停止，結果便是蛋白質的分解。應當說，恩格斯比一般科學家更高明的地方，就在于他看到了身體辯證的一面，但馬克思對身體的理解更具有生命意蘊。馬克思從身體、生命與社會互動的角度，對生命進行了嶄新的審視，從而也對身體做出了嶄新的解讀。在馬克思看來，一個真正的生命，就在于他有需要，他能生產或勞動，而且他還有審美能力。而人的身體，則恰恰是這三方面的直接承載者和體現者。但是，馬克思同時指出，人的生命、人的身體，卻在遭受著嚴重的異化：“工人把自己的生命投入對象；但現在這個生命已不再屬于他而屬于對象了。因此，這種活動越多，工人就越喪失對象。凡是成為他的勞動的產品的東西，就不再是他自身的東西。”“異化勞動，由于（1）使自然界，（2）使人本身，使他自己的活動機能，使他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化”。因此，馬克思認為應該還人的生命以一個本真的面目，還人的生命以一個自由的空間，還人的生命以一個審美的境界。而正確認識身體的需要、身體的活動、身體的審美則是通向生命澄明之途、恢復人的本質力量的必經之道。

其二，身體的邏輯是一種回歸需要的邏輯。

目前學術界對需要的界定仍然存在這樣或那樣的缺陷或不足，其癥結主要在于對需要的大多數探討均被人的具體需要所蒙蔽，即僅僅停留在人的具體需要的層面上來理解人的需要，而未能上升到人性的高度把人的需要真正理解為人的本性，或者說，對需要未作出人的自我生成意義上的理解。馬克思指出：“他們的需要即他們的本性。”這就意味著對人的需要的考察實際上就是對人的本性的探尋，不立足于人的本性就很難揭示出人的需要的真正的本意。馬克思對人的需要的理解，是以身體為載體，從人性的高度，從人的本質力量的表征來理解的，這就使需要既具有了形而下的現實感和厚重感，同時也有了形而上的超越性力量。在馬克思看來，人的需要從內容上看，包括肉體生存的需要、享受的需要和發展的需要。馬克思把人的衣、食、住、行稱為第一需要。已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要使用的工具又引起新的需要，即第二需要。這種新的需要其實是一種享受的需要。第三個需要是人們進一步進行社會發展的發展的需要。可見，在馬克思看來，人的身體的需要是人的需要的最基本的需要，而需要的身體，則是認識人的第一個出發點。馬克思對需要內容的這種詮釋與馬斯洛的需要層次相較而言，具有明顯的理論高度。如果說馬斯洛的需要層次遵循著由肉體需要過渡到精神需要，體認著一種由低級的肉體需要向高級的精神需要發展的傾向的話，那么馬克思的需要內容的劃分，則遵循著由單純的身體的需要走向全面創造歷史的身心合一化的全面需要的模式，更加明顯地體現出一種生命主義而非精神主義的色彩。

其三，身體的邏輯是一種回歸生產的邏輯。

如果說，需要的身體是人的本質力量的表征的話，那么，生產的身體則是人的本質力量的直接展現。然而，關于生產的問題，20世紀晚期的后現代理論學者對馬克思的歷史唯物主義理論在這個問題上提出諸多批判，對馬克思的生產理論造成了一些沖擊。1976年，美國學者薩林斯在其《文化與實踐理性》一書中斷言，“（歷史唯物主義）在把生產看作是滿足需要的自然的、實用的過程時，它與資產階級經濟學聯手共同把人與物的異化狀態提高到了一種更高的認知能力”。而此后的鮑德里亞則在其《符號政治經濟學》（1972）和《生產之鏡》（1973）中，破壞性地誤解了馬克思，認為馬克思使用了“生產”這個政治經濟學的關鍵術語而不加改變，使得歷史唯物主義學說只能在經濟的領域中展開，變成了對生產體系和功能的分析，以至馬克思對人的本質的探討和對未來社會的構想，都未能超出18世紀啟蒙理性和資產階級政治經濟學的敘事構架。“歷史唯物主義者無法知道，如何按照象征循環方式來理解早期社會。在早期社會中，歷史唯物主義者只能發現在我們的光亮中存在的東西，即手工生產方式。”

不難發現，薩氏和鮑氏對馬克思的生產概念其實是有很大的誤解的。馬克思在闡述生產概念時，不僅對生產概念有著存在論意義上的肯定性解讀，也有著社會批判意義上的批判性詮釋；馬克思在指認生產的目標時，既從存在論的角度指明了生產對滿足人的生存需要的極端重要性，同時也指出了生產還是人的本質力量的實現和綻放，是一種創造歷史書寫歷史的過程。對此，我們可以從以下幾個方面來理解：首先，就生產的概念而言，馬克思既有對生產的存在論解讀，也有對生產的社會性批判。其次，就生產的目標而言，馬克思既強調了生產對滿足人的生存需要的重要性，也指明了生產是人的本質力量的綻放和實現。這樣，我們就完全有理由相信，馬克思所體認的生產，不僅是一種生存論意義上的生產，也是一種社會批判意義上的生產。其不僅滿足了人的生命的基本需要，而且也進一步體現了人的本質力量的綻放之美。因此，生產的身體，就是人的生命力量展現的身體。身體，不僅從需要的角度標志了生命，同時也從生產的角度展現了生命。

其四，身體的邏輯是一種回歸審美的邏輯。

伊格爾頓在《審美意識形態》中曾經說：“如果說把美學可以從窒息它的唯心主義的沉重負擔下拯救出來，那么只能通過一種發生于身體本身的革命才能實現”。就是說，“在身體的基礎上重建一切——倫理、歷史、政治、理性等”。而“現代化時期三個最偉大的‘美學家——馬克思、尼采和弗洛伊德——所大膽開創的正是這樣一項工程：馬克思通過勞動的身體，尼采通過作為權力的身體，弗洛伊德通過欲望的身體來從事這項工程。”伊格爾頓的這一說法確實切中肯綮，但是，應當說，馬克思對審美的理解，不僅是從身體出發，而且是上升到整個人的生命力量的超越層面上的。身體，不僅是消費的身體、生產的身體，更是超越性的審美的身體。對馬克思審美的身體，我們亦可以通過幾個方面來審視。

審美之身的出場在于揚棄生產之身的異化。馬克思指出，在異化勞動的情形下，“勞動創造了宮殿，但是給工人創造了貧民窟。勞動創造了美，但是使工人變成畸形。”那么，身體究竟在何種意義上表現出其審美能力呢？這種審美尺度的表現，不僅僅是通過美麗的外表來體現的，盡管馬克思也多處強調健康的“身體”；這種審美的尺度的表現，也不僅僅是經由思辨的意識來體現的，因為，通過意識的思辨來體現美，無疑是黑格爾理念論的翻版。馬克思在這里強調的是，人也按照美的規律來構造。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”這就是說，美感只能是一種社會人的本性，是在有了生產勞動之后才出現的帶社會性的人類感受特征。而這種生產勞動恰恰是奠基在身體的活動之上的。馬克思指出，“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。”這就是說，主體的審美能力只能在人的掌握世界的活動中，特別是在藝術的創造和欣賞活動中逐漸產生和形成。

從馬克思的思想中，對于生命問題、對于身體問題，我們能夠得到的啟發就是：回歸生命，而不是回歸機器；回歸需要，而不是回歸無度的欲望；回歸生產，而不是回歸商品；回歸自然之美，而不是回歸反自然的虛擬，也許才是真正解決人類生存問題，真正解放人的問題的康莊大道！

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