西方現(xiàn)代性的悖論與危機(jī)

摘要 在我國現(xiàn)代化事業(yè)進(jìn)入新的關(guān)鍵時刻，值盧梭誕辰300周年之際，有必要重溫這位法國思想家對現(xiàn)代性所提出的深刻警示，結(jié)合西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，特別結(jié)合源自西方國家并發(fā)生于全球范圍的當(dāng)代危機(jī)，從中國國情及歷史傳統(tǒng)的特殊性出發(fā)，既重視西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)，又敢于跳出西方現(xiàn)代化模式的約束，充分發(fā)揮我國優(yōu)秀文化的珍貴遺產(chǎn)，深入分析我國當(dāng)代現(xiàn)代化的豐富經(jīng)驗(yàn)，解放思想，探索我國現(xiàn)代化過程中深化改革的多種可能的模式及其創(chuàng)新前景。

關(guān)鍵詞 盧梭 現(xiàn)代性 社會契約 悖論紀(jì)念一位杰出的思想家的最好方式，就是站在歷史的最前沿，從他的豐富思想遺產(chǎn)中，敏感地把握其進(jìn)行創(chuàng)造時的那一瞬間的生命脈搏，充分發(fā)揮它在當(dāng)代思想創(chuàng)新中所可能提供的珍貴精神力量。在21世紀(jì)全球社會文化發(fā)生急劇轉(zhuǎn)折以及中國現(xiàn)代化進(jìn)入新的階段的關(guān)鍵時刻，今年，當(dāng)我們紀(jì)念法國杰出思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau， 1712~1778）誕辰300周年的時候，我們再也不能滿足于重復(fù)傳統(tǒng)的紀(jì)念儀式，既不應(yīng)該簡單地回眸由這位卓越哲學(xué)家的思想所點(diǎn)燃的法國大革命的歷史畫面，更不應(yīng)該僅僅抒發(fā)對當(dāng)時風(fēng)起云涌的革新浪潮以及充滿自由氣息的啟蒙運(yùn)動的贊嘆。尼采在談到紀(jì)念歷史偉人的卓越貢獻(xiàn)的時候，強(qiáng)調(diào)后人要勇于超越歷史的局限和時代的標(biāo)準(zhǔn)，胸懷“重新估價一切”的激情和強(qiáng)力意志，敢于將創(chuàng)新的思想轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的創(chuàng)新活動①。

盧梭的真情告白與西方現(xiàn)代性危機(jī)

盧梭對人類的卓越貢獻(xiàn)，毫無疑問集中地結(jié)晶在他給我們留下的珍貴著作《論科學(xué)和藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《致達(dá)朗貝爾論戲劇的信》、《新愛洛伊斯》、《社會契約論》、《愛彌爾》、《懺悔錄》、《盧梭對話錄》以及《孤獨(dú)漫步遐想錄》等作品。但這些作品并不只是文本的堆積，而是來自他所生活的社會底層的呼聲及其批判激情無所畏懼的袒露；而且，更重要的是，他還以本人身體力行的創(chuàng)作和社會實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐，為后人提供一個富有創(chuàng)造力的生命體的活生生范例，向人們展現(xiàn)個人生命的內(nèi)在活力及其近乎神秘的真情告白，揭示一個永不隨波逐流，勇于抵制和遠(yuǎn)離環(huán)境污染的人，恒久地對自然和社會懷抱最誠摯的愛和實(shí)行最親密的互動，親切體察和感受文化的歷史脈搏，不斷進(jìn)行坦誠的自我反省，使自身始終維持其自然純真的靈魂的自我凈化和自我陶冶過程②。

盧梭在《社會契約論》中開宗明義地指出：“人生來平等，卻無處不套在枷鎖之中”③，這句徹底揭示人及其社會本質(zhì)的真理，正是他生活經(jīng)驗(yàn)的寫照，也是他所面臨的剛剛誕生的現(xiàn)代社會的生動反映。

他出生不久喪母，年僅10歲。尚未成年的盧梭，因面臨糾纏不清的訴訟紛爭而離家出走，他此后大部分生命歷程，在餐風(fēng)宿露的流浪中度過。在與自然天地、社會人群、歷史文化的反復(fù)的多維度交錯交往中，飽經(jīng)滄桑的盧梭，親身看到所謂的文明社會對于本來屬于人的原初自由的逐步剝奪過程，他以深切的求生摯情，體驗(yàn)和覺察到時代的癥結(jié)以及現(xiàn)代性和人類文化隱患的危機(jī)。原籍德國的美國政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯在其政治哲學(xué)研究中敏銳地指出，盧梭思想的精華，就在于首次明確揭示現(xiàn)代性危機(jī)的性質(zhì)④，以及啟蒙所提倡的現(xiàn)代科學(xué)知識所隱含的悖論：“看一看人類怎樣通過自己的努力脫離了一無所有之境，怎樣以自己的理性的光芒突破了自然所蒙蔽著他的陰霾，怎樣超越了自身的局限神馳于諸天的靈境，怎樣像太陽一樣以巨人步伐傲游廣闊無壤的宇宙，那真是一幅宏偉壯麗的景象；然而，反觀自身以求研究人類并認(rèn)識人類的性質(zhì)、責(zé)任與歸宿，就更加宏偉和更加艱難了。所有這些奇跡，最近幾個世紀(jì)以來又重新開始了”⑤。對于現(xiàn)代性的這種悖論性，盧梭在《愛彌爾》中更明確地說：“在政治秩序中而想保存天然的情感于首位的那些人，并不懂得他們想要的是什么。他們始終是在自相矛盾，他們將既不是自然人也不是公民”⑥。

盧梭一方面肯定現(xiàn)代性的進(jìn)步；強(qiáng)調(diào)與中世紀(jì)相比，現(xiàn)代科學(xué)顯然優(yōu)越于古代的知識，有助于加強(qiáng)人的自由，而近代的培根、笛卡爾和牛頓“或許堪稱為人類的導(dǎo)師”，但盧梭卻“覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于人的知識”⑦。他一針見血地指出現(xiàn)代性與人性本身的矛盾，從而使盧梭比他的同時代人更尖銳地看到了現(xiàn)代性思想對人本身的扭曲；盧梭甚至進(jìn)一步指出現(xiàn)代性的“進(jìn)步”無非是對人性本身的壓迫和強(qiáng)制，他還暗示單靠現(xiàn)代性本身是無法克服現(xiàn)代性的危機(jī)的。

盧梭在晚期撰寫的《懺悔錄》，不只是一位有思想的漫游孤獨(dú)者的自白，而且它還是盧梭在其中生活的啟蒙時代的整體縮影，更是當(dāng)時思想創(chuàng)造運(yùn)動的無以倫比的象征性鏡像。盧梭明確地指出：“無論何物，只要源出自然的創(chuàng)造，都是好的；一經(jīng)人手便都壞了”⑧。他以三言兩語，就把現(xiàn)代社會一切罪惡及敗壞的原因，都?xì)w結(jié)成人自身及其社會的“進(jìn)步”所造成的錯誤；他同當(dāng)時的啟蒙思想家相反，指出人們往往以“文明”的名義為其實(shí)行反人性和反自然的社會制度和政策做辯護(hù)；換句話說，現(xiàn)代人以“現(xiàn)代性文化”和“進(jìn)步”的旗號，為其破壞自然和剝奪人生來而有的自由進(jìn)行“正當(dāng)化”的論證，為其制定和貫徹的不合理的社會制度的“合法性”進(jìn)行論證。

針對盧梭的結(jié)論，長期以來，人們對他的指責(zé)多于對他的肯定。當(dāng)時占主流地位的啟蒙思想家伏爾泰等人強(qiáng)烈地指責(zé)盧梭對現(xiàn)代性的批判立場，他的《愛彌爾》和《社會契約論》出版以后，先是被巴黎議會定之為禁書，下令焚燒，通緝作者，污蔑他是“瘋子”和“野蠻人”，接著，法國、荷蘭、日內(nèi)瓦和伯爾尼等政府進(jìn)行殘酷迫害，無所不用其極，使盧梭四面受敵，以致他晚年在孤獨(dú)的漫游中結(jié)束自己的生命。

由此可見，盧梭之藏于名山，流芳百世，并非僅憑其著作，更重要的是他對生命負(fù)責(zé)的態(tài)度。盧梭為自身的理想不怕孤立，無所畏懼。他不但毅然堅持自己的觀點(diǎn)，力排眾議，在遭受排擠中，學(xué)會來往于社會邊沿和制度體系的縫隙中生存反思，而且還善于使用靈活優(yōu)雅的論述方式，繼續(xù)向社會權(quán)威發(fā)出挑戰(zhàn)而出奇制勝，從而使他自己能夠在臨終前自豪地宣稱：“不管末日審判的號角什么時候吹響，我都敢于拿著我的書走到至高無上的審判者面前，果敢地大聲說：‘請看，這就是我所做過的，這就是我所想的，我當(dāng)時就是這樣的人’”⑨。

盧梭的著作涉及多方面、多學(xué)科和多領(lǐng)域豐富而復(fù)雜的內(nèi)容，而貫穿始終的主導(dǎo)線，就是深切關(guān)注人的生命及其命運(yùn)，緊密圍繞著不斷更新的個人和社會生命本身，集中顯示西方現(xiàn)代化的悖論及其文化的危機(jī)癥結(jié)，試圖揭示推動個人和人類整體持續(xù)投入無限創(chuàng)造活動的自然動力及其自然基礎(chǔ)，同時也解析導(dǎo)致社會不平等及各種人間災(zāi)難的真正原因。

所以，歷來批評盧梭思想的“不一貫性”的各種評論是站不住腳的⑩。同樣的，簡單地否定盧梭的自然法理論，也是對盧梭思想情感的誤解?？v觀盧梭的著作，闡述個人生命曲折歷程的《新愛洛伊斯》和《愛彌爾》是同論述現(xiàn)代社會生命運(yùn)動的《社會契約論》相呼應(yīng)的；而這一主題又早在盧梭最初發(fā)表的《論科學(xué)和藝術(shù)》和《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》等著作中初現(xiàn)基本線條。至于盧梭后期嘔心瀝血撰寫的《懺悔錄》、《孤獨(dú)漫步遐想錄》以及《盧梭對話錄》等，同樣也聲情并茂地彈撥出盧梭個人及社會生命體的脈動旋律。

盧梭哲學(xué)的生命源泉

要真正理解盧梭的思想，如同面對其他卓越的思想家那樣，重要的，不是僅僅閱讀他撰寫的書面著作，不是停留在對他的文本的表面詮釋以及單純技術(shù)方面所實(shí)行的分析功夫，而是真切地把握盧梭進(jìn)行思索時所瞬時激發(fā)出來的心意，在其當(dāng)場呈現(xiàn)的智慧之光的閃爍中，細(xì)心掂量他所激發(fā)的生命意志的輕重，讓隱含在作品中的創(chuàng)作情感及其與所處社會的碰撞鏗鏘聲響，再現(xiàn)于我們面前，活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)出原初矛盾的真相。盧梭自己意識到他的任何論述與他本人的生命內(nèi)在激情之間的特殊關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)必須細(xì)細(xì)體會他所選用的語詞和語句的特殊內(nèi)涵及其與自身情感的深厚關(guān)系。盧梭在致達(dá)皮奈夫人的一封信說：“如果您希望我們能夠相互理解，我的好朋友，那就要對我的遣詞造句更加用心。相信我，我的語詞很少是使用通常的意義；與您交談的，一直是我的心，有一天您也許會明白，它不像別人那樣說話”。

這就意味著，要真正把握盧梭的思想，必須與他的生命脈搏息息相通，想其所想，愛其所愛，急其所急。

正如當(dāng)代法國生命現(xiàn)象學(xué)家米歇·昂利所說：生命是一種“純主體性”（subjectivité pure）中的生存力量和感受性，是一種“自作自受”（se soufrir soi-méme）和自我陶醉（jouir de soi），它永遠(yuǎn)在被自身感受到的痛苦（la soufrance）和愉悅（la joie）之間來回運(yùn)動、搖擺、持續(xù)和變動，并對其自身生成歷程中的純經(jīng)驗(yàn)有直觀的感受；凡是有能力對其自身的存在進(jìn)行自我感受和自我驗(yàn)證的存在，才是名副其實(shí)的生命。盧梭就是賦有對自身生命極其敏感細(xì)膩的感受的天才，因此，必須具有同他一樣的敏感性，才能把握他的思路。

其實(shí)，正如盧梭所一再主張的，每一個生命體最自然的推動力無非就是自身生命的“自我保存”，這個最基本的生命邏輯原本是最無容置疑的真理，因?yàn)樗槐磉_(dá)生命的自我保存而絕對無害于他物和他人?！懊總€人都有權(quán)冒自己生命的危險，以求保全自己的生命”。個人生命中發(fā)自內(nèi)在深處的生存體驗(yàn)以及對于當(dāng)下生活世界的親臨感觸，是無論如何都無法通過簡單的三言兩語就可以表白清楚的，它同樣也是無害于他人，在本質(zhì)上是善的。為此，米歇·昂利強(qiáng)調(diào)：與情感深深地交錯存在的生命顯現(xiàn)，只能在自身生命的內(nèi)在運(yùn)動中流動、變化和自生自滅，它深深地隱藏并活躍在我們的肉體的內(nèi)在感受中，即我們的心中；它既不可見，也難以表述。語言文字固然可以在很大程度上表達(dá)人的各種體驗(yàn)，也同樣可以揭示社會的各種矛盾，但語言畢竟只是真正的生命情感的象征性表白，它充其量也不過是思想情感可能的流露途徑，而不能完全取代生命的內(nèi)在激情。正因?yàn)檫@樣，盧梭才說：“言語源自激情而不是需求；需求靠姿態(tài)授意，而激情才啟動語音的震顫”。因此，要真正把握言語的內(nèi)容，只有首先了解發(fā)出具體言語的原初生命激情。對于盧梭，尤其如此。

由此可見，不懂得盧梭的內(nèi)心情感，不懂得他對生命的真切體驗(yàn)，就無法真正把握他的思想；正因?yàn)檫@樣，盡管有很多人對盧梭的著作進(jìn)行了多方面的研究，但人們對他的思想仍然存在許多爭議，無怪乎柏格森說：盧梭是西方哲學(xué)史上引起爭論最多、但同時又是最少被人們所理解的人物之一。同樣地，法國作家尼古拉·謝谷（Nicolas Ségur， 1874~1944）在盧梭去世后半個世紀(jì)也聲稱：“盧梭曾經(jīng)這樣評價狄德羅：‘在狄德羅離世幾個世紀(jì)之后，人們的視野中才會出現(xiàn)一位奇跡般的人物，而且，當(dāng)人們從遠(yuǎn)處觀察他這位具有普遍價值的人的頭像的時候，會以一種充滿驚奇的目光而欽佩他’?，F(xiàn)在，盧梭對狄德羅的評判恰好也適用于他自己。僅僅在半個世紀(jì)之后，盧梭，這位遭受如此多誹謗的瘋瘋癲癲的人，這位滿身缺點(diǎn)而被人稱為‘頭腦有病’的人，這位遭受所有虛情假意的人的報復(fù)攻擊的人，竟然在我們面前突然顯現(xiàn)為一位偉人，甚至是一位思想巨匠，而這僅僅是由于他造成的影響，由于他啟示著整個文學(xué)界，成為了無數(shù)理念和無數(shù)烏托邦觀念的傳播者，還由于他又是一種新的思想方式、一種精神狀態(tài)和一個新世界的創(chuàng)建者”。

當(dāng)代法國哲學(xué)家阿蘭·巴迪厄在談到哲學(xué)的性質(zhì)的時候，情不自禁引證了尼采關(guān)于“哲學(xué)始終是相關(guān)哲學(xué)家的生平”的名言。照此看來，盧梭的作品不只是表達(dá)出他本人進(jìn)行創(chuàng)作時的敏銳眼光及其發(fā)自肺腑的心聲，而且還抒發(fā)他進(jìn)行分析評估時所激蕩起來的生命激情，使他的作品，不僅是從整體上，而且其每一段和每一句中，都可以油然感受到作者本人的思想脈動及其對事物的真切態(tài)度。在這個意義上說，盧梭的哲學(xué)就是他的生命本身。

盧梭在世66年，經(jīng)歷三個階段，三波三折：從1712到1750年的第一階段，他以38年顛沛流離的流浪和寄人籬下的生活，經(jīng)受了各種磨難；第二階段是從1750到1759年的短暫榮耀時光，他的光輝著作使他戴上榮譽(yù)桂冠，蜚聲文壇，但同時又招引爭議、質(zhì)疑和排斥，使他很快地邁入孤獨(dú)的最后歲月，在從1759到1778年去世的第三階段中，盧梭陷入困境，備受敵友雙方夾擊，并在貧窮潦倒中緩緩地耗費(fèi)其生命的最后一點(diǎn)力量。盧梭思想的展開過程，始終與他的生命活動連接在一起。他的所有重大的發(fā)現(xiàn)和分析，都是在實(shí)際流浪生活和漫步中突發(fā)出來的。盧梭自己說：“步行促使我的思想啟動并活躍起來；如果讓我停留在一個地方，我簡直無法思想。我必須使我的身體晃動起來，才能發(fā)動我的心靈。鄉(xiāng)村的景色，由遠(yuǎn)而近的動人視野，開闊的天空，由于步行而使我獲得的食欲和健康，邊歌邊舞的自由生活，逐步遠(yuǎn)離那些使我感到深受約束以及使我想起自己的遭遇的一切，所有這一切，使我暢開心胸，給予我大膽思想的最大勇氣，使我投入容我無憂無慮地任意進(jìn)行自由聯(lián)系和自由選擇以及自由掌握的廣闊天地之中。我感覺到我?guī)缀醭蔀榱俗匀坏闹魅耍鴣砘赜问幵诟鱾€事物之間的心靈也因此連接成一體，同它所愛好的事物統(tǒng)一起來，環(huán)繞著迷人的風(fēng)光景色，陶醉在美好的情感之中”。

與盧梭幾乎生活在同一時代的英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨，也在辭世前用心地撰寫了至今仍然感人肺腑的《我的一生》。休謨以沉重的心情，回顧他所倡導(dǎo)的哲學(xué)所經(jīng)歷的曲折遭遇，使他感同身受地意識到講述生活歷程與闡述自己的哲學(xué)思想的雙重必要性；在他看來，他的哲學(xué)就是他生命經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)。

雅克·德里達(dá)在1996年在紐約大學(xué)談?wù)撜軐W(xué)家生平的哲學(xué)意義時指出：“傳統(tǒng)哲學(xué)總是排除傳記，把傳記置于哲學(xué)之外”。但是，“對于一位哲學(xué)家的傳記，我們并不把它當(dāng)作只留下姓氏和署名的種種偶然經(jīng)驗(yàn)事實(shí)集成的作品，而是提供了具有獨(dú)一無二的內(nèi)在性和正當(dāng)性價值的哲學(xué)讀物，……”；唯有通過一位哲學(xué)家的傳記，我們才能深入揭示“在作品與身體”之間富有再生產(chǎn)能力的神秘邊界的奧秘，并由此奔上哲學(xué)創(chuàng)造的大道。在盧梭和休謨逝世之后，多少人閱讀了他們的《懺悔錄》和《我的一生》，卻只有極少數(shù)讀者才能從“作品與身體”之間的神秘邊界中，體會到盧梭和休謨這兩位獨(dú)行其道的思想家所試圖表達(dá)的哲學(xué)思想的生命感悟?qū)嵸|(zhì)。

總之，盧梭對其同時代思想文化的痛切批判和反思，是把他自己對于察覺得到的生命感悟的無限信任，同對于情感和想象的肯定以及同對于生命的內(nèi)在信念結(jié)合在一起，使他的哲學(xué)論著不輕易引出簡單的結(jié)論，也不只是滿足于精確的語言表達(dá)形式，而是充分發(fā)揮語言文字的多樣性、游戲性和靈活性，精益求精地試圖通過語言文字的內(nèi)在創(chuàng)造力及其多變的風(fēng)格，抒發(fā)他對世間各種事務(wù)的態(tài)度，而且還寄托復(fù)雜的情感和想象的潛在力量，使他的作品永遠(yuǎn)具有再創(chuàng)造的活力。這就要求一切研究者不能局限于盧梭著作的文本分析，而且還要細(xì)膩體驗(yàn)語言內(nèi)外所可能運(yùn)載的延伸意義。

在這方面，盧梭研究專家之一讓·斯塔羅賓斯基以其著作《盧梭：透明性與障礙》提供了一個范例。讓·斯塔羅賓斯基認(rèn)為：對盧梭的作品，必須“情感交流地進(jìn)行閱讀”，善于從文本結(jié)構(gòu)中理解盧梭的思路。同樣地，長期研究盧梭的貝爾納丁·德·圣皮埃爾也強(qiáng)調(diào)指出：閱讀和理解盧梭的《社會契約論》的基本精神，必須懷有與盧梭同等的激情，同時還必須緊密結(jié)合盧梭的后期自傳性著作，前后一貫地把握盧梭生命成長及其遭遇厄運(yùn)過程中所展現(xiàn)的內(nèi)外力量的創(chuàng)造張力的可能維度。

盧梭不同于當(dāng)時的其他啟蒙思想家，不同于出身貴族的孟德斯鳩，也不同于家有萬貫財富的伏爾泰，同樣也異于出生在富裕家庭的狄德羅。他的《社會契約論》等光輝論著所闡述的，是與自然息息相關(guān)的社會本身的生命吶喊。

人們常說，盧梭是一位天才；他的才華，恰恰集中了他的生命中自然形成的獨(dú)特情感及其高度敏感性，使他從投身社會的第一天起，便以強(qiáng)烈的內(nèi)在生存激情作為生活和創(chuàng)造的唯一動力，并敏銳地體察社會的矛盾焦點(diǎn)。

正如法國詩人瓦列里所說：詩人所賦有的敏感性（la sensibilité），使他隨時處于精神緊張的創(chuàng)造狀態(tài)，既主動又被動地面對自身和世界，既不甘心于停留在原來的創(chuàng)作水平上，又不滿足于常駐在同一個時空點(diǎn)上。閱讀盧梭的作品，不但要體驗(yàn)他的生命激情，又要體察他時時流動的創(chuàng)造精神，在個人生命與歷史流變的雙重撞擊所形塑的創(chuàng)作維度中，把握他對其所處社會的痛切認(rèn)識及其對現(xiàn)代性精神的反思真諦。

人類社會及其文化的自然本質(zhì)

在18世紀(jì)中葉，正當(dāng)人類社會及其文化邁入現(xiàn)代的歷史“門檻”、試圖以現(xiàn)代化理念推動社會進(jìn)步的時候，盧梭便警示人們勿忘人類文化“源于自然”及“基于自然”的性質(zhì)。他在早期發(fā)表的《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》兩篇成名著，從一開始就為他本人的獨(dú)創(chuàng)性思想奠定了基調(diào)。他明確地指出，處于自然狀態(tài)的人，本來是善良和充滿幸福的；人為的社會制度和各種社會組織，都是人們意欲脫離自然狀態(tài)而單憑設(shè)計者的主觀理念制定出來的，因此它們在本質(zhì)上是違反自然的。人類社會進(jìn)入現(xiàn)代之后，各種現(xiàn)代性理論設(shè)計了形形色色的現(xiàn)代理念，它們一方面聲稱以現(xiàn)代科學(xué)知識為基礎(chǔ)，通過現(xiàn)代“理性”方法及邏輯，試圖論證現(xiàn)代性的優(yōu)越性，并鼓吹這些現(xiàn)代理念將為現(xiàn)代人帶來各種自由，但另一方面，現(xiàn)代性充其量也只配充當(dāng)各種許諾的誘餌，其實(shí)質(zhì)卻仍然是柏拉圖所說的“洞穴”，引導(dǎo)人們在無意中套入其所處社會中各種“權(quán)威”意見的牢籠，自以為成為了自身的“自由的主體”，到頭來卻陷入盧梭所說的“枷鎖”中。所以，盧梭說：“我們所有的智慧，都脫離不了奴隸的偏見?！拿魅藦纳剿蓝济摬涣伺`的羈絆”。

在這一方面，盧梭顯然繼承了英國思想家培根對“洞穴幻相”的批判精神，主張通過符合人的自然本性的教育途徑，使人從各種靠現(xiàn)代理性所建構(gòu)的“洞穴”中解放出來，成為真正具有自然本性的自由人。

所以，盧梭一方面看到返回自然狀態(tài)的不可能性，另一方面又試圖在盡可能維護(hù)人的天然自由的權(quán)利的前提下，主張在人民達(dá)成自由協(xié)議的基礎(chǔ)上，建立主權(quán)在民的國家，即一種以社會契約為基礎(chǔ)的、具有“道德共同體”性質(zhì)的民主共和國的政體。盧梭的理念集中地顯示：現(xiàn)代性的理念，從一開始就包含難以克服的悖論。這也就是說，回復(fù)到自然狀態(tài)既然不可能，但仍要堅持維護(hù)自然權(quán)利的至高無上性。

為了維護(hù)悖論本身所產(chǎn)生的緊張狀態(tài)，并使之成為建構(gòu)美好的社會制度的動力，盧梭特別訴諸于人類建構(gòu)的社會中的兩大力量，這就是具有權(quán)威性的“公意”（la volonté générale）和道德性（la vertu）。

“公意”是盧梭思想中引起爭議最多的概念。在此我們不打算全面地討論“公意”概念的意義及其內(nèi)含的問題，而是僅從自然法角度討論“公意”的意義。在盧梭看來，既然人們當(dāng)初是出于安全目的而結(jié)成政治社會，那么，在社會共同體內(nèi)自愿形成的政體就應(yīng)該“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍像以往那樣地自由”。這一切，歸根結(jié)底，就是一句話：“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利，全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體”。正如盧梭所指出的，每個人都“全部地奉獻(xiàn)出來，所以，對于所有的人，條件便都是同等的，而條件對于所有的人既然都是同等的，便沒有人想要使它成為別人的負(fù)擔(dān)”。其次，“轉(zhuǎn)讓既然是毫無保留的，聯(lián)合體也就會盡可能地完美，而每個結(jié)合者也就不會再有什么要求了”。最后，盧梭進(jìn)一步指出：“每個人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己；而且，既然從任何一個結(jié)合者那里，人們都可以獲得自己本身所讓渡給他的同樣的權(quán)利，人們也就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有”。所以，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意，這恰好就是說，人們要迫使他自由”。

“公意”就是在此基礎(chǔ)上，以法律的形式，對所有的人都具有“平等”和“自由”的性質(zhì)，同時它又迫使每個人承認(rèn)自己在社會的政治秩序中變成為非自然的人，即“公民人”。也正是在這個意義上說，盧梭提出公意觀念是他試圖解決現(xiàn)代性悖論的一個嘗試。至于道德性，盧梭指出：“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪矚目的變化，在他們的行為中正義取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性”。自然人一旦結(jié)合成社會共同體，就勢必要求契約的每個訂約者接受和實(shí)施一個道德的集體共同體。從自然人到政治人的過渡，瞬時間使每個人的價值決定于他對整個社會的貢獻(xiàn)，即決定于他同整個社會的比例關(guān)系。正因?yàn)檫@樣，盧梭把平等的社會制度中的政治人說成為“一個分?jǐn)?shù)”，取代自然人作為一個絕對的“整數(shù)”的性質(zhì)。

盧梭認(rèn)為，進(jìn)入社會的人完全有可能把自己教育成有道德的公民，因?yàn)槿吮緛砭唾x有天生的良心，而且，人的良心天生地具有對秩序的愛。所以，嚴(yán)格地說，進(jìn)入社會狀態(tài)之后，是良心取代自然法，而人對良知和自然法的服從，就為人的自由提供無限可能性。

在盧梭看來，自然產(chǎn)生的權(quán)利是神圣不可侵犯的，政治共同體的形成既然來自具有天然平等性質(zhì)的社會契約，那么，一切由此形成的國家和政體，都必須在建構(gòu)和實(shí)施之后，繼續(xù)維護(hù)這個基本原則。這也就是說，國家和政府既然是人民自由意志的產(chǎn)物，就必須自始至終受到賦有自然的自由權(quán)利的人民的監(jiān)督，必須使國家和政府的實(shí)施程序和政策，全部對人民負(fù)責(zé)。凡是違反這個原則的政府及其政策，人民都有權(quán)加以改造或廢除。

盧梭的社會契約論當(dāng)然只是他本人的自然法理念的產(chǎn)物，尤其是他發(fā)自生命激情的浪漫主義的政治理論的典范。盧梭并不否認(rèn)其自然法理論和社會契約論的烏托邦性質(zhì)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：既然原初的自然狀態(tài)無法復(fù)原，也無從考察和證實(shí)，但他仍然堅持要探討事關(guān)人民權(quán)利的根本大事。為了論證基于自然法理念的社會契約論，盧梭強(qiáng)調(diào)：“基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德與法律的平等來代替自然所造成的人際間的身體上的不平等，因此，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但由于約定和根據(jù)權(quán)利，他們卻仍然是人人平等的”。

盧梭本人充分地意識到，原本自由的自然人，一旦踏入群體生活，與自然對立的社會，便使人形成、并迅速地滋長貪婪的欲望，同時也使原本性善的人，產(chǎn)生反自然的邪惡觀念和行為，導(dǎo)致社會本身也隨其反自然的性質(zhì)的發(fā)展而日益敗壞。盧梭由此呼吁人類不應(yīng)在歷史的進(jìn)步中遠(yuǎn)離自然，因?yàn)檫h(yuǎn)離自然就意味著對原初的德性的玷污。盧梭對自然的執(zhí)著，前后一貫地體現(xiàn)在他的所有著作中。他的代表作《愛彌爾》和《社會契約論》進(jìn)一步系統(tǒng)論述自然的純真美好及社會的腐敗邪惡，強(qiáng)調(diào)只有自然狀態(tài)中的人才享有真正的自由，走出自然的社會只能使人腐敗，并在人與人之間造成不平等性。

對盧梭來說，在人性中最自然的品質(zhì)，就是他自己的出生以及與生俱來的赤裸裸的身體、肌膚和感情；所有基于自然感情和身體體驗(yàn)而形成的需要和行為，才是真正符合自然的。“凡是想在社會秩序中把自然的情感保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的”；人類應(yīng)該以自然的原則協(xié)調(diào)和指導(dǎo)自己的思想和行為。盧梭堅信，他自己就是熱愛自然和忠實(shí)于自然的人：“我要向我的同類展示一個完全符合其自然本性的人，這個人就是我自己（Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature; et cet homme， ce sera moi）”；接著，盧梭還明確指出他是按照自然鍛造的模子而被塑造出來的，所以，人們只有認(rèn)真細(xì)讀他進(jìn)行自我剖析的《懺悔錄》之后，才有可能評判大自然當(dāng)初制造以及隨后破壞他這個模子究竟好不好。盧梭在早期著作《論科學(xué)和藝術(shù)》中說：“只有在莊稼人的粗布衣服下，而不是在廷臣的繡金衣服下，才能發(fā)現(xiàn)有力的身軀。裝飾與德行格格不入，因?yàn)榈滦惺庆`魂的力量”；“偏見、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性，而不會給它添加什么東西。他的天性將像一株偶然生長在大路上的樹苗，讓行人碰來撞去，東彎西扭，不久就弄死了”。

“我只有一個值得信賴的向?qū)?，這就是感情之鏈，它標(biāo)志著我一生的發(fā)展，因此也就是我一生經(jīng)歷的事件之鏈，因?yàn)槭录悄切└星榈那耙蚝蠊?。只有完全自然地闡述自己的生命歷程，才能把握作為生活準(zhǔn)繩的內(nèi)在心靈的奧秘?！拔业摹稇曰阡洝返谋局?，就是要準(zhǔn)確地反映我一生的種種境遇，那時候我的內(nèi)心狀況。我向讀者許諾的，正是我心靈的歷史”。

由此可見，盧梭的創(chuàng)作從來都是他生命本身的最自然的活動。他從不矯揉造作，絕不無病呻吟，也不嘩眾取寵，而是把自然存在的一切抒發(fā)出來，敞開于天地萬物間，毫無掩飾地敞亮在大眾的眼前。

“自然”這個概念，在西方，本是古希臘人的最早文化創(chuàng)造成果。希臘人認(rèn)為，被稱為“自然”的存在，包含多重含義：（一）出生、生產(chǎn)；（二）原本呈現(xiàn)的性質(zhì)、內(nèi)在固有的本質(zhì)特征；（三）可感知、可見的有形體和外貌；（四）構(gòu)成萬事萬物基質(zhì)的本原、原素；（五）天然的造化，包括各種自然的變化等。由古希臘人原初的“自然”概念的上述各種內(nèi)容，可以看出：“自然”只涉及自然界和世界上最原初存在的事物及其本來面貌，包括發(fā)生于自然界和世界上的各種變化和生死過程。所以，古代的希臘人最初使用“自然”的概念，是為了把它當(dāng)成與“藝術(shù)”和“詩學(xué)”相對立，與人世間的各種特殊的“法規(guī)”、“習(xí)俗”、“約定”、“同意”和“權(quán)威”相對立的自然存在及其自然生成的造化過程。與此相反，希臘人把所有與自然對立的法規(guī)等后天造出的事物，稱為“諾莫斯”，而作為名詞的“諾莫斯”又源自“分配”、“指派”或“派定”等動詞，意味著上述各種法規(guī)或習(xí)俗等，無非就是“分配”、“指派”或“派定”的結(jié)果及其方式。人為的或社會生活中約定的各種法規(guī)等，作為非自然的人間協(xié)議或共識之類的事物，作為人間“制造”或“生產(chǎn)”出來而維持適當(dāng)秩序的規(guī)則，不能不基于自然并從“自然”中引申出來，而其目的無非是協(xié)調(diào)人間關(guān)系和社會關(guān)系；只有在多數(shù)人有可能接受的合理范圍內(nèi)，它們才是“正義的”。

由此可見，古代的希臘人一方面堅持自然的優(yōu)先地位，另一方面也強(qiáng)調(diào)：人類社會盡管在其發(fā)展中難免會脫離自然，但仍然必須以自然為榜樣和標(biāo)準(zhǔn)，時時維護(hù)自然的性質(zhì)，并以其與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系作為正義的標(biāo)準(zhǔn)。

盧梭通過對人的本性及社會發(fā)展的歷史考察以及謹(jǐn)慎思索，看到了人類文化本來充滿悖論：人的自然本性使人生來自由，但作為社會動物的人，又在其自然的社會性的驅(qū)使下，無意識地受其社會性的擺布而尋求自我控制，使人滋長把自己與別人綁在一起的愿望，以致人自身一旦進(jìn)入社會生活，便情不自禁地要“出讓自由”，在與別人的結(jié)合中，自愿地約束自己。

具有辯證法思想的盧梭，并不回避社會和文化的悖論。為了維護(hù)真正的自由，盧梭強(qiáng)調(diào)：自由，就其本意而言，就是尊重生命，關(guān)愛自然。從自然的觀點(diǎn)來看，現(xiàn)代性屬于生命范疇，它關(guān)系到個人、國家和民族的歷史和實(shí)際命運(yùn)，同樣更關(guān)系到整個世界人類共同體的命運(yùn)。

現(xiàn)代性的多樣模式及其自然基礎(chǔ)的差異性

長期以來，西方許多思想家把現(xiàn)代性當(dāng)成西方文化的產(chǎn)物，把它當(dāng)成西方歷史的一個發(fā)展階段，同時，又以它在西方的形成條件及其發(fā)展模式，作為評判世界各國現(xiàn)代化進(jìn)程的標(biāo)準(zhǔn)。西方中心主義的現(xiàn)代化理念，本來隱含了難以克服的悖論；從現(xiàn)代性初期至今，西方人總是把它無條件地推廣，甚至強(qiáng)制性地通過殖民運(yùn)動、干預(yù)他國內(nèi)政及其他由他們自己制造的種種理由，試圖輸出到全球范圍，這是西方人出自其狹隘的民族利益，配合其國內(nèi)進(jìn)行資本積累、操縱全球經(jīng)濟(jì)和金融的需要而實(shí)現(xiàn)的特殊歷史過程。

尊重自然的盧梭，很重視社會和文化的多樣性及其原初自然基礎(chǔ)，因此，處于不同地區(qū)和具有不同歷史傳統(tǒng)的國家和民族，必須根據(jù)自身原初自然基礎(chǔ)，設(shè)計、建構(gòu)和發(fā)展自己的社會，實(shí)現(xiàn)符合自身天然性質(zhì)的現(xiàn)代性。“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。然而，這項權(quán)利絕不是出于自然，而是建立在約定之上”。西方人無權(quán)把他們自己約定而成的社會制度強(qiáng)加在其他民族之上。

盧梭考慮到現(xiàn)代化的復(fù)雜性及其多樣化的可能性，強(qiáng)調(diào)按照不同國情實(shí)施之。不同的國家和民族所進(jìn)行的現(xiàn)代化，必須首先以其自然基礎(chǔ)的特征來決定。盧梭指出：“正如建筑家在建立一座大廈之前，先要檢查和勘測土壤，看它是否能擔(dān)負(fù)建筑物的重量一樣，明智的創(chuàng)制者也并不從制定良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為之立法的那些人民是否適宜于接受那些法律”。作為現(xiàn)代化的必要步驟，不僅是法制的建構(gòu)，而且，國家和社會制度的設(shè)計及其實(shí)施，也必須充分照顧到不同國家和民族的特殊歷史條件及其文化傳統(tǒng)的多樣性?！笆挂粋€國家的體制真正得以鞏固而持久的，就在于人們能夠這樣地因地制宜，以至于自然關(guān)系與法律在每一點(diǎn)上總是協(xié)調(diào)一致，并且可以這樣說，法律只不過是在保障、伴隨著和矯正自然關(guān)系而已”。

盧梭在談到立法的條件時說，最適合于立法的人民，“就是那種雖然自己已經(jīng)由于某種起源、利益或約定的結(jié)合而聯(lián)系在一起，但還完全不曾負(fù)荷過法律的真正羈軛的人民，就是那種沒有根深蒂固的傳統(tǒng)與迷信的人民，就是那種不怕被突然的侵略所摧毀的人民，就是那種自身既不參加與四鄰的爭端，而又獨(dú)立抵抗任何鄰人或者是能借助于其中的一個以抵御另一個的人民，就是那種其中的一個成員都能夠被全體所認(rèn)識，而他們又絕不以一個人所不能勝任的過重負(fù)擔(dān)強(qiáng)加于某一個人的人民，就是那種不需要其他民族便可以過活，而所有其他的民族不需要他們也可以過活的人民……立法工作之所以艱難，倒不在于那些必須建立的東西，反而更在于那些必須破壞的東西；而其成功之所以如此罕見，就在于不可能發(fā)現(xiàn)自然的單純性與社會的種種需要相結(jié)合在一起”。

盧梭深知現(xiàn)代化所必需的現(xiàn)代知識，也給予理性充分的重視；換句話說，他雖然強(qiáng)調(diào)直覺性及自然性，但也并不忽略知識的重要性。但盧梭本人既反對伏爾泰等人對理性和知識的崇拜，另一方面他又堅持不懈地學(xué)習(xí)知識，以驚人的毅力，不畏艱苦，忘我地讀書學(xué)習(xí)。即使在流浪中，在疾病困擾中，盧梭都不會削弱對知識的熱情。他說：“死亡的逼近不但沒有削弱我研究學(xué)問的興趣，似乎反而使我更激蕩起對研究學(xué)問的熱情。”盧梭熱愛自己的生命，因此也珍惜生活中的分分秒秒，爭取一切時間多讀書，多反思問題，以便深入知識大廈內(nèi)部，更多地掌握世界的奧秘。

顯然，盧梭深知理性的有限性及其與自然整體、與人的自然本性的恰當(dāng)關(guān)系，同時也清醒地意識到理性在歷史中的作用。理性，在盧梭的心目中，歸根結(jié)底，只是自然的一部分，也只能是以自然作為其終極標(biāo)準(zhǔn)和目的。

盧梭對自然的崇敬，使他既反對理性中心主義，也超出西方中心主義的立場，從肯定自然的多樣性出發(fā)，主張各民族依據(jù)自身特殊的天然資源和環(huán)境，依據(jù)他們處理與自然的關(guān)系的歷史經(jīng)驗(yàn)及其文化傳統(tǒng)的特征，設(shè)想和實(shí)現(xiàn)本民族共同體所追求的現(xiàn)代化目標(biāo)。

值得指出的是，盧梭針對西方各國的特征而設(shè)計的現(xiàn)代化理念，完全不同于啟蒙時代的主流思想家們的理念及其實(shí)施策略。把盧梭同其他啟蒙思想家區(qū)分開來的關(guān)鍵，就是他反對把現(xiàn)代理性知識絕對化，反對把理性工具化和功利化。盧梭不但反對通過抬高理性而壓制自然的情感，而且也反對迷信于理性知識和濫用科學(xué)理性而破壞自然環(huán)境。

盧梭所設(shè)計的“另類”的現(xiàn)代化方案，引起了他逝世后長達(dá)兩百多年的爭論。對盧梭有深入研究的卡西勒曾經(jīng)為此撰寫了《盧梭問題》，試圖總結(jié)爭論的焦點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，所謂“盧梭問題”，其核心，無非就是現(xiàn)代性的問題。盧梭遺留給我們的“問題”，隨著現(xiàn)代化和全球化的歷史進(jìn)程，越來越展現(xiàn)出盧梭的思想的深刻性和敏銳性。

如果說盧梭在啟蒙時代提出了現(xiàn)代性的“另類的”設(shè)計方案，那么，對于我們來說，盧梭的思想恰好為反思和重估現(xiàn)代性提供了深刻的啟發(fā)。

重要的問題，不是分析和估計盧梭關(guān)于現(xiàn)代社會的設(shè)想是否正確；他的思想和理念，如同其他思想家一樣，不可能是盡善盡美的，也注定會存在許多缺陷或不足之處。對于經(jīng)歷現(xiàn)代化多種模式以及感受西方現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)的我們這一代中國人，尤其是對于親身在近30多年中國現(xiàn)代化實(shí)踐中體驗(yàn)到現(xiàn)代化的復(fù)雜過程的新一代中國人來說，更重要的，是要從盧梭的“另類”現(xiàn)代性思想和理念中，看到現(xiàn)代化的多樣可能的模式，尤其看到中國這樣一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的偉大民族的特殊歷史經(jīng)驗(yàn)的珍貴性，正確面對現(xiàn)代性的悖論，看到中國現(xiàn)代化事業(yè)潛在的創(chuàng)新前景及其探險性，隨時準(zhǔn)備依據(jù)自然本身的力量克服理性內(nèi)在的危機(jī)。

現(xiàn)代性雖然在西方完成了可供世界參照的重要實(shí)踐模式，也在西方思想界形成了它的理論論述體系，但現(xiàn)代性從本質(zhì)上就是自然生命的一部分，它從屬于整個世界的歷史經(jīng)驗(yàn)，也是人類歷史整體的一個組成部分，是人類共同體創(chuàng)造出來的世界文化遺產(chǎn)的一部分；因此，現(xiàn)代性不應(yīng)該只歸功于西方，也不應(yīng)該只為西方所壟斷，更不應(yīng)該把西方的現(xiàn)代化當(dāng)成放之四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)典范。

人類現(xiàn)代化的過程，既然不是西方現(xiàn)代化的自然結(jié)果，更不是西方現(xiàn)代化模式的普遍化產(chǎn)物。盧梭逝世后全球現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)顯示：現(xiàn)代性不只是時間或歷史概念，也不只是空間或地區(qū)性概念，不應(yīng)該以西方的經(jīng)驗(yàn)作為尺度，來衡量和評判世界各國的現(xiàn)代化進(jìn)程及其經(jīng)驗(yàn)。

在中國，實(shí)際上，現(xiàn)代性的思想和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，早在14世紀(jì)的中國就已經(jīng)拉開了序幕，而且，從那以后，中國社會一直沒有中斷其現(xiàn)代化的步伐，只是由于中國文化傳統(tǒng)和歷史的特殊性，使中國的現(xiàn)代化過程進(jìn)行得非常緩慢和曲折，而西方文化的侵略性及其擴(kuò)張性質(zhì)，特別是西方近一百多年對中國現(xiàn)代化進(jìn)程的干預(yù)，不但進(jìn)一步推遲了中國的現(xiàn)代化，而且也使中國自身沒能獲得必要的機(jī)遇來探索、試驗(yàn)和實(shí)施適合于中國國情的現(xiàn)代性，反而使西方的現(xiàn)代性取得其時空存在的優(yōu)先性，在全球化的進(jìn)程中獲得了控制權(quán)和主導(dǎo)權(quán)。

實(shí)際上，西方現(xiàn)代化在時間上優(yōu)先取得的經(jīng)驗(yàn)，不論對西方還是對中國，都具有雙重的意義：一方面，它提供了現(xiàn)代化的先例及寶貴經(jīng)驗(yàn)，另一方面又顯示了它的有限性、欠缺性和危險性。西方人既未能耐心全面地重估其現(xiàn)代性的悖論性質(zhì)及其隱含的可能的危險，也未能充分地考查、研究和總結(jié)非西方國家的現(xiàn)代性，就武斷地宣稱其普遍真理性和有效性。

值此紀(jì)念盧梭誕辰300周年之際，我們應(yīng)該敢于提出新時代的“另類”的現(xiàn)代性，一方面以盧梭當(dāng)年獨(dú)樹一幟，力排眾議為榜樣，重估和吸取西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)，避免西方現(xiàn)代化所走過的彎路；另一方面又以中國歷史及文化的傳統(tǒng)智慧和特殊經(jīng)驗(yàn)，開辟適合于中國國情的新型現(xiàn)代化。正是在這個意義上說，中國正在進(jìn)行的現(xiàn)代化有可能超越西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)，并探索出新的發(fā)展道路。

如果盧梭及其同時代人伏爾泰及萊布尼茲等杰出人物還在世的話，他們也必將站在整個人類的立場，重估西方現(xiàn)代性，并充分肯定中國現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)的價值。

注釋

Nietzsche， F. S?mtliche Werke: Kritische Studienausgabe， hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari， 15 Bdn. Berlin: de Gruyter， 1980 : Bd. 12， 6-10.

Rousseau， Les confessions. V. 1， Chap. 1. Paris. Garnier Frères， 1980， 25-30.

Rousseau， Du contrat social. Paris. Aubier. 1995， 12.

Leo-Strauss， Natural Right and History. Chicago， University of Chicago Press. 1953， 252-254; 273-274.

［法］盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第6頁。

［法］盧梭：《愛彌爾》（第一卷），李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第23頁。

［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第62頁。

Rousseau， émile ou de l''éducation. Paris. Librairie de Firmin Didot Frères， Fils et CIE. 1858， 5.

Rousseau， Les confessions. V. 1， Chap. 1. Paris. Garnier Frères， 1980， 25-30.

參閱Joseph Maistre (de)， Contre Rousseau: De l''état de nature [Poche]. Paris. Fayard/Mille et une nuits. 2008， 5-9; édouard Rod， L''Affaire J.-J. Rousseau， Paris， Perrin， 1906， 10-12; Salomon-Bayet， C. Jean- Jacques Rousseau ou l''impossible unité. Paris， Seghers， 1968， 52; 74-75.

Joseph Maistre (de)， Examen d''un écrit de Jean-Jacques Rousseau sur l''inégalité des conditions. In Oeuvres de Joseph de Maistre. Robert Laffont. 2007， 102-110.

Rousseau， Correspondance générale de Jean-Jacques Rousseau. Théoohile Dufor， ed. Paris. Colin. 1924-1934， II， 127-128.

Henry， Entretiens. Arles. Sulliver. 2005， 65.

［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第42、19、19、20、20、20、24、25、30、４、56、68、64~65頁。

Henry， Entretiens. Arles. Sulliver. 2005， 61-62.

Rousseau， Essai sur l''origine des langues， suivi de Lettres sur la musique fran?aise et Examen sur deux principes avancés par M. Rameau. Paris.. Flammarion， GF， 1993，10.

Bergson， ?uvres. Paris. P.U.F. 1959， 1009.

Ségur， N. Le génie européen. Paris. G E. Fasquelle.1926， 3.

Nietzsche wrote that a philosophy is always the biography of the philosopher. Refer to Badiou， A. Philosophy as Biography. In Lacan.com. Ipswich. EBSCO Publishing. Inc. 2008.

Rousseau， ?uvres complètes. éditions publiées sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond， Paris， Gallimard， Bibliothèque de la Pléiade， Vol. 1. 1995， 162.

Hume， My Own Life. In Norton， D. F. (ed.) The Cambridge Companion to Hume. Cambridge University Press. 1993， 351.

Derrida， Intervention improvisée ''A Life in Philosophy''， discussion at ''Thinking Lives'' conference， New York University， October 1996.

Derrida， Otobiographies. L''einseigment de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris. Galilèe. 1984， 39.

Derrida， Autrui est secret parce qu''il est autre. In Entretien avec Antoine Spire. Repris in Papier Machine. Paris. Galilee. 2001， 378.

Starobinski， Jean-Jacques Rousseau， la transparence et l''obstacle. Paris. Gallimard. 1971， 98.

Bernardin de Saint-Pierre， J.-H.， La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau， édition critique par Maurice Souriau， Paris， Eduard Cornély， 1907， 20-22.

Monique Cottret Bernard Cottret， Jean-Jacques Rousseau en son temps， Paris， Perrin， 2005， 15-17; Nanine Charbonnel， Philosophie de Rousseau， 3 vols. Lons-le-Saunier， Aréopage， 2006， 22-24.

［法］盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2006年。

Bacon， F. Novum Organum， Book I ， Aphorism LXVIII; Bacon， The Works， ed. by J. Spedding， R. L. Ellis， and D. D. Heath， London: IV， 1901， 69.

參見［法］盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1963年。

中文譯本商務(wù)印書館版本將此句翻譯成“我要把一個人的真實(shí)面目赤裸裸地揭露在世人面前，這個人就是我自己”。參見［法］盧梭：《懺悔錄》（第一部），范希衡譯，徐繼增校，2005年，第一章。

［法］盧梭：《懺悔錄》（第二部），范希衡譯，徐繼增校，北京：商務(wù)印書館，2005年，第344頁。

Cassirer， Das Problem Jean-Jacques Rousseau. K?ln. Carl Heymann Verlag. 1932， 12-15 ; 30.

責(zé) 編／鄭韶武