世紀的哲思

日前從同事李智博士處得到著名哲學家張世英先生贈送給我的新著《中西文化與自我》，不禁欣喜若狂，因為這部著作是我期待數月的。此前在《北京大學學報》上連載的六篇文章《中華精神現象學大綱》（一至六篇）是其中的第四部分。世英先生以“自我”這個獨特的視角來觀照中西哲學、中西文化的異同，是一部別開生面的哲學著作。

張世英教授今年已是九十二歲的老人，但他一生在哲學領域里不斷探索，不斷耕耘，不斷突破，不斷超越。我和張沒有很密切的交往，卻一直對這樣一位哲人充滿了敬仰之情。我在研究生剛畢業時研讀黑格爾的《小邏輯》和《邏輯學》（即“大邏輯”）、《精神現象學》，無法弄懂那些抽象而晦澀的思辨，就是以張先生的《論黑格爾的邏輯學》、《論黑格爾的精神哲學》等為津梁。記得從學校圖書館里找到張先生的那本綠色封面的《論黑格爾的邏輯學》，簡直如獲至寶，拿回家里便在只有六平方米的書房里看。通過張先生的闡釋，覺得再進入黑格爾的世界，就沒有那么困惑了。進入本世紀，我調到北京，在大學里教授和研究美學、文藝學，讀到了張先生的《進入澄明之境——哲學的新方向》（商務印書館一九九九年版）、《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》（人民出版社一九九五年版）等新著，更是讓我在驚嘆之余，敬仰不止。張先生在耄耋之年融通中西方哲學，將哲學研究向前大大推進，這豈是常人所能為！我在張先生的這幾部著作中得到了許多啟迪，也激發了創造的熱情。張先生提出的一些新的哲學話題，如“超越在場”，“歷史的連續性與非連續性”、“藝術中的隱蔽與顯現”、“論驚異”等，都使我產生了極大的思想震撼，我在進入新世紀之初寫的一系列美學文章，如《審美驚奇論》、《廣遠與精微》等，都是直接或間接地受到張先生思想的影響。我在本科生和研究生的課堂上都鼓勵同學們讀張先生的《天人之際》、《進入澄明之境》等著作，中國傳媒大學的很多研究生也深受張先生的思想沾溉。我又讀到張先生的《哲學導論》，開始時我以為可能只是一部哲學教材，讀后才知道，這是一部對現在的哲學體系有重大突破的著作。

“自我”的問題，是一個重要的哲學問題，也是具有強烈現實感的問題。張先生一直都在思考這個問題。此前的著作里，張先生都程度不同地論述過“自我”問題。而眼前的這本《中西文化與自我》，則是在中西文化的對比中來漸次顯發“自我”在西方和中國的不同意義。張先生是有感于中國文化傳統中“個體性自我”的缺失，通過回觀西方和中國的哲學發展歷程，來透視自我的覺醒過程。如其在書的封底題詞中所書：“西方文字，‘我’字大寫，中國人則愛自稱‘鄙人’。在世界文化發展的洪流中，我們中國人也該改變一下老傳統，在世界文化史上堂堂正正地寫上大寫的‘我’字，做一個大寫的人?！边@對于國人來說，是一個極大的激勵！缺少真正的“自我”，這正是國人由來已久的心理痼疾。張先生對此非常理性，他的論述從西方和中國有關“自我”的系統觀照中，闡述了“自我”的應有本質。

我國當代心理學家朱瀅先生有《文化與自我》一書，其目錄的“專題一”中并列了兩個標題：其一是《Searle論自我》，另一個是《張世英論自我》，認為美國哲學家塞爾代表西方哲學對自我的看法，張世英則代表中國哲學對自我的看法。朱瀅先生從心理學的方法入手進行分析，認為西方人的自我觀是“獨立型的自我”，強調個體的獨立性與獨創性；與此同時，中國人的自我觀是“互倚型的自我”，強調個體與他人和社會的相互依賴。在我看來，朱先生的這兩個命題“獨立型的自我”和“互倚型的自我”，還是相當準確地揭示了西方與中國不同的自我觀。張先生在很大程度上是認同并受其啟示的。作為一個心理學家，朱瀅是通過大量的心理實驗和社會調查之后得到的結論，有很強的說服力。朱瀅得出結論：當今的中國人，甚至年輕人的自我觀，還屬于“互倚型自我”。缺少個體自我的獨立性和獨創性。張先生并不認同朱氏說自己“代表中國哲學對自我的看法”的判斷，而是主張中國傳統文化與西方文化相結合，應該吸納西方人的自我觀而又超越之。張先生對中國傳統文化的自我觀，其實是抱著冷峻批評的態度，他用注釋的形式表達了自己的看法，指出：“由于中華傳統文化以個人所屬各種社會群體之‘我們’占優先地位，故每個個人所著重于其自身的，是其所屬群體的‘我們’占優先地位，故每個個人所著重于其自身的，是其所處社會群體之中的地位，亦即平常所說的身份：個人之所言、所行，就其主導方面來說，是其所屬群體的‘我們’之所言、所行，也就是說，按‘身份’言行。于是中華傳統文化中‘我’（‘自我’）的觀念被湮沒無聞?？傊?，在等級森嚴的社會里，尊卑上下，各有所屬，人皆按‘身份’自稱；在下者不敢言我，在上者不屑言我?？梢哉f，中華傳統文化是一種缺乏獨立自我觀念的文化。”（《中西文化與自我》，2頁）作者先是通過第一篇《本質的深層含義》來深入論述“主體性”與“個體性”的內在聯系，且從黑格爾的“實體本質上即是主體”的命題，揭示了胡塞爾“面向事物本身”的著名命題對于“自我”的哲學價值。所謂本質，其實乃是主體意識的觀照之物。作者認為“事物深層本質的顯現是一個由外在的自在之物轉化為主體意識中為我之物的過程”，這都是通過對黑格爾和胡塞爾的深入分析得到的。

自我意識的發展和顯現，是一個歷史的演進過程，也是一個邏輯的展開過程。張先生在對“自我”的論述中，顯然是深受黑格爾“精神現象學”邏輯展開的影響。他在本書中指出了西方哲學中的幾種“自我”觀，并且著重介紹了柏格森“在意識流的綿延中領悟自我的自由本質和創造性”。柏格森提出“深層的自我”和“表層的自我”的區別，認為深層的自我是運用思考，對外在的原因做出了更改的思考，才做出決定?！氨韺幼晕摇币卜Q為“第二自我”或“寄生的自我”，相對于“深層的自我”而言，“表層的自我”顯然是浮淺的、外在的。張先生在柏格森的闡發中得出了“只有審美的自我才是真正自由和有創造性的”結論，這也是體現于張世英哲學思想日趨明朗化的過程中的。美學在張世英哲學思想中是非常重要的部分，他認為“哲學是關于人對世界的態度或人生境界之學”（見《哲學導論》，7頁，北京大學出版社二○○八年二版），提出人生有四種境界，包括：欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。這在他的《哲學導論》和本書中都有系統論述。這四種境界，依次由低向高，審美境界也是人生之最高境界。因而，審美觀在張世英哲學思想中占的地位和比重是其他哲學體系中所未曾有過的。這在他的《哲學導論》中有明顯的體現。張先生對審美觀的建構，在他的哲學理論系統中是無法剝離的，是其中最能體現其哲學特色的部分。《中西文化與自我》這本書中的第三篇《中西美學思想與自我》，系統地闡發了西方美學思想中自我意識的發展狀態，同樣地，作者也是將在美學思想中的自我意識置于一個不斷發展、不斷發顯的過程之中。古希臘的美學思想里，“自我在孕育中”；現代的美學思想里，“自我被蒙上了宗教神秘主義的陰影”；中世紀美學思想里，“自我脫下了基督教宗教神學的外衣而展露自身”；后現代美學思想里，“自我作為理性與非理性相結合的整體，更充分地表現了自由和個體性的特征”，非常清晰地描述了在西方美學發展歷程中“自我”意識的顯發過程。張先生在第八章中，專門論述了“中國古典美學思想與自我”，為后面的第四篇凸顯了一個美學的脈絡。中國美學在其發端之時，便以“互倚型自我”為基本意識，而這正是儒家美學最突出的特征。道家的美學思想，則以“無我”為美，這其實也是一種自我意識的體現。秦漢以降至于唐宋時期的審美觀念，張先生指出其是“以無我為美和以自我表現之遇合”，而到明末清初之際，自我表現成為當時審美觀的核心觀念。這就將中國美學思想發展過程中自我意識的變化與發展的脈絡呈現給我們。

張先生對西方現代畫派、對于后現代藝術從哲學角度所作的分析，可謂是發人之所未發，對于哲學史來說，對于藝術史來說，都是令人深思的。從“人的主體性與自我表現”的精神內核來認識西方現代畫派，哲學界沒有，藝術史論界也無法做到如此深度。張先生指出，西方現代畫由理想主義、現實主義到表現主義的轉化，揭橥了“后期印象派”與“野獸派”重主體、重自我表現的精神，立體派的表現主義重在表現自我的想象力與理性，抽象派超越物象的自我表現精神等等。西方現代畫派的表現主義重在表現自我，這與中國古代畫論中“重神”一派頗有可以相通之處，在語言表達上也有類似之處，但張先生在指出其同之后，更指出二者之異。他認為，中國古代畫家之重形似者，主要是憑直觀以求畫之與物之相似，而非如西方印象派之對光與色進行科學的分析，以求畫之逼真；另則，西方現代主義畫作所表現的自我，主要是個人的情緒、個性，而中國古畫所表現的“神”、“我”，歸根結底，主要是“天人合一”意義下的道或意境，而非主客關系中具有獨立意義的自我。這一點，辨析準確，深入毫芒，切中肯綮。

本書的第四章，《“東方睡獅”自我覺醒的歷程》，是全書的落腳點，也是本書的現實意義最為集中的筆墨。讀者可以直接感受到張先生所論的黑格爾“精神現象學”的痕跡。作為一位著名的黑格爾研究專家，這當然并不奇怪。但是我們應該看到的是，作為一個相對獨立的論著，張先生的旨趣，并不在于或者說并不完全在于像黑格爾那樣，對于中國人的意識形態做一個辯證發展的邏輯建構，而是以“自我覺醒”為主線，高屋建瓴地描述了中華民族的精神發展歷程。這樣的篇幅當然無法求全，也不必要求全，作者選擇了一些最具代表性意義的人物作為節點，將這一歷程勾畫出一個簡明的輪廓。如先秦時期屈原作為一個懷瑾握瑜、特立獨行的偉大詩人，可說是自我意識高度張揚的典型。在漢朝這樣一個思想一元化初期卻有著卓爾不群品格的賈誼，處百家罷黜之世仍能成一家之言的司馬遷，魏晉時期不“自以心為形役”的陶淵明，直到明代的李贄等等，以這些秀出群倫、特立獨行的士大夫為標志，寫出了中華精神的主體性不斷發顯的歷程。作者在最后一章中，指出近世以來西方的“船堅炮利”對于“東方睡獅”的震撼，中華傳統文化第一次吸收了西方“主體性”思想的新鮮血液，又指出五四運動的偉大歷史意義在于“東方睡獅”的如夢初醒！這六章，是中華民族的精神現象學，但它不是抽象的，不是形而上的，而是對于中華民族精神發展史的簡要表述。大處落筆，提綱挈領，讀之令人思之再三，令人醍醐灌頂！

我早年在書中認識張世英教授，因為他是著名的黑格爾研究專家、德國古典哲學研究專家。這十幾年來在思想上親近張先生，是因為他的哲學觀念里，貫穿了他的美學智慧！《天人之際》、《進入澄明之境》也好，《哲學導論》也好，美學都是其哲學思想中重要的有機部分。他主張人生的“四種境界”，至高者便是審美境界，美學自然也成了他的哲學之塔的塔尖。作為其哲學邏輯起點的論述，張先生認為人對世界有兩種關系：“天人合一”和“主客二分”（見《天人之際》第一章）。他又從本體論的角度，提出“人生在世”的兩種結構：“人—世界”和“主體—客體”，這里本身就包含著重要的美學命題?！墩軐W導論》第二篇《審美觀》，提出人的“審美意識的在世結構”，便是人與世界的融合，而其主張“驚異”是審美意識的靈魂，而驚異則是起于超越主客二分。這些都揭示了審美作為哲學核心問題的重要性所在。我感覺到，張先生近些年來的哲學突破，在很大程度上是因為其在美學上的獨特見解。《進入澄明之境》、《哲學導論》都可以說明這一點?！吨形魑幕c自我》一書，更加印證了此種看法。自我意識是一個非常重要的哲學問題，卻又特別集中地表現在美學思想之中。

值得注意的還有，張先生的美學見解，與其說是來自美學經典，毋寧說是來自他對文學藝術的深湛修養。張先生對于中國古代的文學藝術，尤其是古代詩詞，非常諳熟，可以信手拈來，又以其深刻的哲學眼光予以闡發，使之升華為美學問題并進入哲學論域?！逗５赂駹柕男味蠈W與陶淵明的詩》一章即是顯例。十六章中《佛道審美意識中的自我覺醒》一節，對唐宋時期的繪畫、書法、詩歌的諳熟，尤其是對王維詩歌禪境的闡發，十七章中《從“文以載道”到“以美入情”》一節，對宋元明清時期文學藝術如宋詞、散曲、雜劇以及王夫之、葉燮的詩論，都是如數家珍，信手拈來。而作者在此基礎上對中國美學思想的把握，不是純然思辨的產物，乃是鳶飛魚躍式的呈現。張先生原來是以德國古典哲學研究專家的形象出現在人們視野之中的，而他近年來的著作中表現出的對中國古代文學的深厚修養，使我大為震驚。后來我從張先生送給我的《歸途：我的哲學生涯》一書中方才得知，張先生早年畢業于西南聯大哲學系，親炙于馮友蘭、賀麟等哲學大師的門墻，而又深受大文學家聞一多教授的欣賞，張先生的夫人當時也是西南聯大中文系的高才生，而且也是最受聞一多欣賞的學生。聞一多還是張先生愛情與婚姻的“月老”。張先生的夫人是有名的才女，對中國古典詩詞非常精通，能寫一手精美的古體詩詞，在這方面，張先生還真是夫人的學生，他的古典文學修養，主要得益于夫人的熏陶。而以張先生超拔的哲學見解來領悟文學藝術，自然會得出與眾不同的美學觀念，這種美學觀念又進入其哲學思維之中，成就了其獨特的哲學話語。是否如此，還只是自己的私見，有待于張先生和同仁的批評。

張先生是我高山仰止的大哲學家，比我的父親還要年長十三歲，我不敢以先生為“忘年交”，卻在思想上和美學觀念上一直都自以為是先生的“私淑弟子”，以先生的學問和人格為自己暗中追慕的楷模！以前與先生從未謀面，也記不得是幾年前的一個晚上，突然接到一個陌生的電話，電話的那一端說“我是北大的張世英”。我當然是感到驚喜不已。在電話里和張先生談了四十分鐘，心中充滿了激動之情。后來在北大開會時與先生晤面，看到先生精神甚健，目光炯炯，又聊了一陣。每當看到先生新著問世，我都馬上求到，連夜捧讀，心中感到智慧之燈的照耀，豁然而進入一個新的境界！