從江順詒的《啙窳子》看同光年間下層知識分子對西方現代思想的接受

摘 要：19世紀后半段的中國在內外交困中艱難前進。與此同時的中國思想界也在經歷著一次亙古未有的大變革。從魏源等人著力于介紹西方的先進技術、制度，到康梁的維新改革“托古改制”。中國思想界在五十年中發生了天翻地覆的變化，重新了解認識這一變化的形成動因、發展過程，不但利于積累歷史經驗、總結歷史教訓，更是對今天改革、發展、創新的理論探索具有不可忽視的重要參考價值。本文就是以當時一位中下層文人江順詒的《啙窳子》為切入口，對士大夫文人階層在“同光”時期的思想轉變做了初步的考察，意圖為近代思想史的研究提供新的材料和思路。

關鍵詞：近代思想史 江順詒 《啙窳子》 西方思想文化

如果說是19世紀中葉的鴉片戰爭把東方古老文明古國塵封的大門第一次徹底打開，使之被迫加入人類文明現代化的進程之中。那么，對在這場變革中充當思想先鋒、實踐引路者的中國儒家知識分子的思想發展進程、脈絡的研究，就顯得十分關鍵了。鴉片戰爭后，儒家知識分子自覺不自覺地開始努力吸收“西學”，并進一步由自然科學的形而下“器物”層面向文化、思想的縱深探索。其間的代表是魏源《海國圖志》、徐繼■《瀛寰志略》。這兩部著作對于那些受古老文明千年浸染的知識分子無疑具有“啟蒙”的意義。在魏、徐之后的二三十年之內，中國先后經歷太平天國運動、第二次鴉片戰爭等重大歷史事件。知識階層在這個歷史過程中，由早先的上層 “得風氣之先”的少數人關注域外文明，轉而向整個階層的普及——一些中小文人也開始熱心于放下“圣賢書”，以理解的心態平等看待“西學”。江順詒就是在這個進程中認真研究西方文明的普通下層知識分子的代表。其作品《啙窳子》對于研究下層“小文人”對“西學”接受的歷史，具有非常重要的意義與價值。

江順詒（1822—1881后），安徽旌德人。字子谷，號秋珊，晚號啙窳子，別署明鏡生、愿為明鏡室主人、花塢夕陽樓。廩貢生。同治十年（1871）署浙江錢塘縣丞。與曲家宗山等結社唱酬，“同宦浙西諸君子舉行《西泠酬唱集》，請君（江順詒）為之執騷壇牛耳”（胡懷琛《虞初近志·王韜〈水仙子〉》）。工詩詞，善戲曲，所著散曲風格真摯沉著。一生述撰等身。所著傳奇《鏡中淚》（見《賭棋山莊詞話》）未見傳本。其他著有《夢花草堂詩鈔》《夢花草堂詩話》《愿為明鏡室詞稿》《詞學集成》《啙窳子》《醴陵集注》等，有散曲套數五篇，散見于《愿為明鏡室詞稿》《西泠酬唱集》中。另著有《讀〈紅樓夢〉雜記》一卷，刊于杭州，認為《紅樓夢》是“悟書”，“有心人視之，皆縷縷血痕也”。蘇州大學圖書館藏《啙窳子》三卷附《越俎卮言》二卷，光緒刻本。首有格雅子、卞桂生、李圭、饒云鵬評語。《啙窳子》三卷，每卷為一篇政論文。《越俎卮言》二卷，收文十八篇，多為政論文。另有《啙窳子集證》五卷，光緒刻本。首有自序。二書封面皆鈐有“長洲錢福年藏書印章”。考上海圖書館、國家圖書館所藏《啙窳子》三卷、《越俎卮言》二卷、《啙窳子集證》五卷，版本皆相同。

江順詒在近代文壇的聞名還是借助于其詞學造詣，他曾編輯《詞學集成》一書。{1}然而，江氏本人對晚清之局勢、各國間之交往均有非常獨到的見解，有些觀點甚至極為超前。這些都記載在以《啙窳子》為代表的幾部筆記中。

“啙窳”是茍且懶惰的意思。《漢書·地理志下》：“果窳蠃蛤，食物常足。故啙窳■生，而亡積聚。”顏師古 注：“■，短也。窳，弱也。言短力弱材不能勤作，故朝夕取給而無儲■也。”清代孫嘉淦著《南游記》：“其人率啙窳龐雜而難治。”江順詒以“■窳子”為號，恐怕也有自嘲之意。《啙窳子》一書明確的成書年代已難考，但我們可以從《啙窳子集證》的《自序》中推斷出其大概的寫作年代。《啙窳子集證·自序》：“啙窳生作《啙窳子》三卷。出以示人，多斥其抑中而揚外。今已十余年矣……光緒壬午。”光緒壬午是光緒八年（1882），據此可知，《啙窳子》當創作于同治年間，大約是同治后期的作品。同治后期與光緒前期是近代史上少有的“平靜期”，所謂“同光之治”也多指這一時期。在這個無內憂外患的經濟恢復期，士大夫知識階層很自覺地開始對幾十年來的中外關系、社會動向展開反思。《啙窳子》就是在這樣的環境中誕生的。

《啙窳子》的寫作目的，江順詒講得很清楚：

自中外交涉以來，中國士大夫拘于成見，往往高談氣節，鄙棄洋務而不屑道。一臨事變，無所適從。其號為熟悉洋務者，則又為通事之流。與市井之雄，聲色貨利之外，不知其他。此異才之所以難得也！今欲人才之奮興，必使聰明才杰之士，研求時務，而后可。（《啙窳子集證》卷一）

江順詒所說的“洋務”、“時務”并不是一般理解的“洋人技藝”，而是“宗教思想”、“政治制度”等形而上的“洋務”。他在《啙窳子》中幾乎完全沒有提到“堅船利炮”式的洋務，而是根據目見親聞，對西方社會分析的鞭辟入里。在這一點上，江氏的思想極具前瞻性。

《啙窳子》三卷全部為政論，仿《朱子語類》以問答形式展開討論。內容涉及文化差異、中外交往、宗教對比、政治制度、治國方略等諸多領域。其中有不少觀點皆發前人之所未發，頗有見地。下面將就其“政治觀”、“宗教觀”與“文化觀”予以評價。

一、江順詒的“政治觀”

1. 江順詒對新興的資本主義國家——美國，抱有極大的好感。對美國的制度、歷史乃至領導人都不吝嗇其贊美，多次褒揚。比如他認為華盛頓對于美國的貢獻是行“征誅揖讓”的“今之圣人”。他說：

湯武征誅、堯舜揖讓，三代以下無聞焉。華之起兵合眾，及有國，而定四年一更總統之制。以湯武征誅而行堯舜揖讓之事，雖政令教化不得其詳。而開國之規模正大；立國之記慮深長；并無利天下之心，匪惟外洋所無，亦開辟來所僅見。迄今來中國亦美之人最良，不可想其郅治之隆哉！（《啙窳子》卷一）

江順詒對華盛頓的贊賞與徐繼■《瀛寰志略》對華盛頓的評論有相似之處：“華盛頓，異人也。起事勇于勝、廣，割據雄于曹、劉。既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾于天下為公，■■乎三代之遺意。”{2}在專制主義集權統治了幾千年的中國，統治者對權力的出讓僅僅存在于近似傳說時代的堯舜時期。看到美國的締造者居然可以在立國之后，放棄獨裁，將政權和平地交給民選的繼任者，對于并不了解“憲政”、“三權分立”等現代政治概念的傳統讀書人，很難相信一個領袖可以放下私心交出手中的權力。他只能在儒家政治倫理觀的框架之內將“放權”的原因歸結于華盛頓個人道德修養的崇高和無私。因此，華盛頓具備儒家“圣人”的標準。在二人對華盛頓的評價中我們可以看到：面對海外“夷國”實現的“讓賢”事實，知識階層再一次對延續幾千年的“家天下”觀念產生了質疑。這可能是在半個世紀后，“共和觀念”深入人心的思想基礎。

美國的民主選舉制也令江順詒艷羨不已：

或曰：美國四年一更總統，有君之尊，無君之名。民固視君如置棋，亦視國如傳舍，安望其治？曰：美已立國百年，其中有廢置之君否？蓋其人并非自田間來，數十年立德立功，始躋大位。非以圣賢之心，行堯舜之事，安能歷試艱虞，而不敗夫？偽可以欺一人，而不可以欺天下。豈有正心修身之士，一旦臨富貴而喪其所守哉？（《啙窳子》卷一）

通過上文的引述我們可以明顯發現，江順詒的思想受到略早于他的魏源等人思想的影響。在1840 年到 1861 年之間中國人寫成的22 種有關介紹世界歷史地理的書籍中{3}，影響最大的是魏源的《海國圖志》和徐繼■的《瀛寰志略》。這兩部著作不約而同地將目光都投向了美國的選舉制及其影響下的國家政治運作。

魏源在百卷本《海國圖志》卷六十一中記載美國的選舉制度：“合眾國，又名彌利堅，又名花旗國，東界大西洋，南界麥西可海，西界麥西可海并太東洋，北界英屬國。百姓約有二千萬之數，郊城地名瓦升敦，部分三十，每部各立一賢士以為總統，各總統會舉一極正至會之賢士，總攝三十部之令政，名伯理師天德。又各部總統或一年，或二年為一任任，惟總攝國政者四年為一任，按期退職，公舉迭更。”{4} “凡歐羅巴各國民，有缺乏，即遷居花旗國。……其國律例合民意則設，否則度之。每三年庶民釋一長領統管各部，每年俸二萬五千員（圓）。……立兩會，一曰尊會，即長領并大官辦重務，一曰民會，論民人所獻之議，所■求之事，每四萬人擇一人，各國皆同。”{5}徐繼■在《瀛寰志略》卷九《米利堅合眾國》中也描述了美國的民主選舉制度：“美國的首領（總統），以四年為任滿，集部眾議之，眾皆曰賢，則再留四年，否則推其副者為正，副或不協人望，則別行推擇鄉邑之長，各以所推書姓名投匭中，畢則啟匭，視所推獨多者立之，或官吏，或庶民，不拘資格。”{6} 《瀛寰志略》這樣評論美國：“米利堅合眾國以為國，幅員萬里，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論”的民主制度，是“創古今未有之局，一何奇也！”{7}

魏源、徐繼■對民主選舉制度的詳盡描述令國人大開眼界，第一次看到了“民選政治”在當代實行的例子。但是一部分保守讀書人也對此表達了國家政令下達、執行的有效性的疑問。江順詒本人的理解依然是在儒家的思想框架之內。他認為民主選舉、輪換總統的制度是完美的“圣賢揖讓”傳統在當代的實行。選拔出的道德“完人”因為具備廣泛的民間“道德素質”的認可，民眾對統治者的政令遵從順服是自然而然的。江順詒眼中的民主選舉并不涉及現實的“利益”關系，而是純粹的基于“道德”優劣的選拔。他們認為統治者在經過層層“道德”審核后主政的國家，必將成為“大治”之盛世。魏源認為：“（米利堅）富且強不橫凌小國，不桀驁中國，且遇義憤請效馳驅，可不謂誼乎？”{8}江順詒也認為：“迄今來中國亦美之人最良，不可想其郅治之隆哉！”他們的共識是民主制度是建立“道德”理想國的充分條件。歷史證明這卻是那一代讀書人無法突破的幻想。一些知識分子把“民主政治”視做提升公民道德水準的“良藥”，卻看不到“民主”本身只是一個制度，只能盡可能地幫助政治決策減少盲目與專斷，卻無法保證社會公民在其體制內可以充分提高其自身的道德自律與社會責任感。社會整體道德水準的提升，還需要在較為合理的制度規范下，基于各階層的共識而建立起核心價值觀后，才能得到根本性的提高。

但是19世紀中葉以江順詒為代表的一批普通中國文人，對民主的理解來源于孟子的“民本”思想。美國式的“民主”，在江順詒看來就是君主“仁政”的最直接表現。孟子“民貴君輕”的“民本”思想基礎是專制君主權力的削弱，而美式的“民主”則根植于“公民契約”之上。江順詒對“民主”內涵的理解還不能深入到“Democracy”的層面，他只是把美國的“民主”看做是孟子理論的實踐，他說：“此揖讓征誅之變局，民視民聽，孟子已言之。不謂數千年后，竟有民主之名也！” （《■窳子》卷二）在對“民主”進行價值評判時，江順詒很難擺脫長期以來“天朝上國”的文化沙文主義影響，因此他的很多見解都是相互矛盾的。他認為西洋的“民主”不會長久：

“外洋民主之國未可恃為百世不變者也”。因為西洋國家“民智未開”所以可以行“民主”之政。如果他們一旦開始“化官為私”，那么“君始專。君專則民不得而主之。”江順詒同時又很矛盾的認為，“民主”是強國之策：“久遠者，其仍美國乎？吾恐數百年后，地球之北半，皆為其有。而歐羅巴、亞細亞如不改為民主，皆將為其屬國也。 （《■窳子》卷二）

江氏這種前后矛盾的思想產生的根源可以參考郭廷以先生在《從中外接觸上論中國近代化問題》一文中的概括：“由于地理的環境，中國所接觸的四鄰，甚少可供吸收效法的高度文化。盡管它們有時可憑其武力威脅中國，甚或奪得中國治權，但它們并不能撼動中國文化，它們亦承認在文化上不及中國，自愿接受，終至于同化。因之加強了中國的自信心，以至于自大感，以為中國的文化為至高至善的文化，只要堅守不渝，可以處常，可以處變。12 世紀以后的理學家，更是抱定這種觀念，墨守成規，以為不變求人”{9}郭廷以先生的看法雖然不免接近“地理環境決定論”，但是在解釋文化心理形成機制上，還是頗有說服力的。

2. 江順詒對經濟與政治關系的見解，也同樣是在東方學術背景下的探索。

或曰：西人官商即管仲商鞅富強之術，中國曷仿而行之？曰：雜霸之說，吾儒羞稱……中國之貧，不在財之無源，而在用之不節。（《■窳子》卷一）

他在以儒家理論反駁近似“雜家”、“法家”的西方資本主義時，揭示了中國一直以來的資源配置矛盾之根源：制度弊病導致分配不合理，即“用之不節”。在另一段批駁捐納買官的評論中，他說道：“洋人以商為官。中國之捐納則官如商。”（《啙窳子》卷二）如果通過捐納買官得以躋身官僚隊伍，那么，隨之而來的權力與商業聯姻乃至腐敗，就自然是題中應有之意了。

江順詒的政治思想中也有一些顯得極為荒謬的學說，比如論西方國家是否對中國有領土要求：“西人以貨稅為國賦，賦之所在，即國之所在……則是以水為國也……西人豈有覬覦土地之心哉？……況土能制水，我不制彼，彼已受制，其昭然矣。” （《■窳子》卷一）最終使用虛妄的“五行”概念來對中西“勢”之對比做出解釋。

總體說來，江順詒的政治思想是運用儒家基礎理論，對西方資本主義制度的一次東方解讀。較之魏源、徐繼■的單純介紹，江氏已開始嘗試著從其形成原理上對資本主義制度進行分析與總結。

二、江順詒的“宗教觀”

研究思想史到比較深入的階段，自然會涉及宗教領域的討論。面對西方文化的沖擊，研究“異教”基督教也成為那個時代的風潮。自嘉慶十二年（1807）九月七日{10}，英國新教牧師馬禮遜登陸廣州開始，基督教（廣義的基督教包括天主教、新教、東正教）拉開了第三次對華宣教的帷幕。但是大規模的傳教，還是開始于鴉片戰爭以后，借助于通商條約的保護，傳教士再一次大量涌入中國。但是不同于明末士大夫只是因為“洋教”不符合儒家倫理的“無父無君”而仇視、鄙夷。這一次因為戰爭的背景，漢族士大夫將更多的民族主義情緒帶入對基督教的認識中。例如，魏源認為天主教“尚不及天方教（作者按：即伊斯蘭教）之條理”{11}。他甚至認為天主教是通過摘取佛經來吸引中國人皈依。進入同光朝后，隨著中外關系的緩和，加之打著基督教招牌的太平天國被鎮壓敉平。士大夫知識階層可以在相對和平穩定的社會環境中，漸趨于理性地審視本土文化的核心部分——宗教信仰。在1840年以來的三十年間，中國在對外戰爭中屢戰屢敗，殘酷的現實驚醒國人：國家的虛弱，文化是否要負一定的責任？并由此出發，進而發現中華文明不一定是世界上唯一的“至高”文明；“儒教”不是唯一正確的“萬有真源”。正是在這樣的認識引導之下，才有了將基督教提升到與中國傳統“儒、釋、道”三教平等的地位上進行考量的可能。

江順詒《■窳子》中的“宗教論”主要有以下幾個方面。

1. 基督教在中國的快速發展，使士大夫明確感到一種“信仰”威脅。

今耶穌之教行于中國，設吾夫子能化之乎？曰：不能也。孟子能拒之乎？曰：不能也。地球九萬里，行其教者三之二，吾教不及三之一，而佛又分之。吾儒之教，僅與佛抗。耶穌賢乎哉？曰：不然也。耶穌降世一千八百余年，叛天主，而與之水火。其始，一渾噩之世耳；一苗蠻未化之區耳。有唐虞而羲皇之世……今西土窮天地之升降，及日月五星之遠近，確有所得。而耶穌造成天地之說不辯而知其謬。彼教亦有賢于耶穌者，何必以孔孟與較也？（《■窳子》卷一）

文中的“耶穌之教”為基督教新教，羅馬公教被稱為“天主教”。從這段文字中可以得知當時新教在中國的傳播速度是很快的，以至于知識分子必須正視這種在地球上“行其教者三分之二”（其實新教的傳播范圍與信徒數量并未達到全球三分之二）的信仰。儒家知識分子出于對儒學的信奉，本能地以一種“衛道”的態度去俯視基督信仰。這可以看做是一種“文化的焦慮”。士大夫階層可以從對西方文化的學習中感受到基督教作為其文化根基的作用。要不要接受西方文化以至其價值基礎的基督教，成為困擾士大夫階層的問題。其實在二百多年前的明末，中國儒家知識分子也面臨類似的問題與挑戰。J. 謝和耐在他的《中國文化與基督教的沖撞》一書的序言中，總結了明末知識分子對待基督教的基本態度：“在中國一方，傳教士既有同情者也有敵人，前者因發現這些遠道而來的教士同他們自己的傳統有相似之處而受鼓舞， 后者對‘天主教義’中公然有悖于中國社會、政治、道德秩序以至中國正統觀念的每一點大張撻伐。前者秉持一種以人同此心的假定為基礎的不同信仰的調和，后者追求的是一條有時是偏激的和感情用事的路線。”{12}19世紀后半葉的儒家知識分子對待基督教依然延續這樣一種態度。江順詒本于維護“儒教”的權威性，承認基督教教義合理的同時，產生了類似于“文明同化”式的“宗教歸化”理論。

或曰：耶穌之不足信者，惟造成天地及代罪之說為荒謬耳。其惟躬行實踐之善，則固可徵，而其教宜存。曰：然。孔孟之所存者，亦惟躬行實踐之事。立人道之極耳，以耶穌荒謬之說傲孔孟，孔孟或有所不知。以躬行實踐之事，典型萬世，則又孔孟為優。安知彼教中人，棄空虛而講倫常，有賢者出，不為吾教所化乎？然此則在數十百年后，非吾之力所可爭；亦非彼之力所可拒。勢運流極，順天地之自然耳。（《■窳子》卷一）

江順詒認為，儒家的綱常倫理結構之于社會的作用是無可替代的。“躬行實踐”比世界“本源論”探討更有意義。因此，他不覺得基督教對傳統“儒教”會產生本質性的沖擊和影響。這樣的看法在當時是有相當的代表性的。

至于江氏在引文中對基督教教義“耶穌造成天地之說”的誤解（涉及“三位一體”概念）。我們可以把原因歸于基督教思想因為語言文化的巨大差異，不能迅速及時地翻譯介紹，為知識階層所掌握（新教和合本《新舊約全書》到1919年才正式全部翻譯完成并出版）。

2. “耶穌教”與“天主教”的差異。

早期傳入的新教各教派因為歷史的原因，對天主教持有本能的排斥與偏見。二者在中國的傳教也是基于各自獨立系統的發展。對于中國百姓，二者差距之大，甚至可理解為兩種宗教。江順詒對這個問題的看法倒是極有見地：

或曰：天主、耶穌本同源，今判若水火，何也？曰：此操同室之戈也。圣人之設教也，期于至中至正而已。大醇無小疵，非必以彼之非，形我之是；非必屈彼之是，是我之是。始尊亦非立一說以為教，駕古人上，而欲人尊我。朱陸尚有異同，況天主耶穌耶？（《■窳子》卷一）

江氏將“天主”、“耶穌”的理論分歧比為“同室操戈”。又用朱熹、陸九淵思想差異的例子進一步說明兩個宗派間分歧產生的內在原因，這樣的看法可以說是切中肯綮的。

當代的基督教會史研究面臨的一大難題就是史料的匱乏，江順詒《■窳子》涉及基督教思想的分析雖不多，但也是難得的史料，應予以相當的重視。

三、對中華文化的深刻反思

江順詒在中西文化的對比中，以更加寬廣的文化心態，反思了民族文化發展的困境。

早期的魏源在《海國圖志》中堅持“師夷長技以制夷”的立場，而江氏同期的洋務派更是提出了“中體西用”的思路。但他們仍然是運用強大的“儒家文化”傳統觀念支撐起世界觀、價值觀，缺乏對自我的重新審視與反思。這可能是因為觀念上的因襲，很難在既有價值之外重新建立標準，反躬自省。于是，這種日趨保守的文化心理阻礙了知識界對“西學”的迅速吸收消化。很多簡單的問題，動輒被上綱上線到“民族大義”層次探討，導致最終的認識無法深入。對此，江順詒已明確體會到，他甚至不無羨慕的評論洋人開放的文化心態：

或曰：西人習中國語言文字，果何心乎？曰：此西人之通權達變也。……觀其受中國之爵，■發易服，西人不以為叛民，何其豁達大度哉！（《■窳子》卷一）

保守的文化觀在很長的一段時間成為中國融入世界的障礙。江順詒在反思中看到了民族文化自身存在的狹隘保守的心理，又如何能不羨慕洋人的“豁達大度”？敢于正視狹隘的文化心理，觸碰保守的文化觀念，江順詒在同時代的文人中，已顯得鶴立雞群。

四、結論

江順詒的《■窳子》是近代出現較早的，對中西文明進行客觀深入比較的一部比較優秀的政論性筆記。全書持論平和中正，屢有洞見。卞桂生在《■窳子》序言中評價：“于西教，尤能探其本源，持論不偏不倚，為中華三百兆人中所僅見。”這樣的評價還是有一定依據的。鴉片戰爭后，以魏源、徐繼■為代表的一批文人力圖通過對西方世界的全面介紹，找到中國落后的根源，并尋求解決之道，洋務運動可視做對他們思想的實踐。“師夷長技以制夷”及“中體西用”又是如何轉變為半個世紀之后，維新運動中康有為的“托古改制”思想？在對江順詒的《■窳子》全面研究后，不難發現答案：面對更為強大且先進的西方文明，中國傳統知識分子必須借助于儒家的早期理論，才能對西方文明的做出一定程度的合理解釋，在對古典的無限美好追憶中，完成兩個文明共同文化基礎的營造，滿足彼時理論探索的需要。所以，筆者建議研究以江順詒為代表的一批中小文人（比如《瀛寰瑣記》的一些雜文、小說作者）的思想，以便發掘“中體西用”與“托古改制”之間思想變化的過程。

江順詒的《■窳子》可看做是近代士大夫文人對“西學”形而上領域的一次探索。他的一些思路和方法對我們今天尋索“現代化”、“全球化”之路，仍有借鑒意義。

{1} 楊柏嶺：《江順詒詞學理論評說》，《安徽師范大學學報》2003年7月刊。

{2}{7} 徐繼■：《瀛寰志略》卷九，上海書店2001年版，第277頁，第291頁。

{3} 費正清：《劍橋中國晚清史》（下卷），中國社會科學出版社1985年版，第130頁。

{4}{5} 魏源：《海國圖志》卷六十一，岳麓書社1998年版，第1676頁，第1676頁。

{6}{8} 魏源：《海國圖志》卷五十九，岳麓書社1998年版，第1611頁，第1611頁。

{9} 郭廷以：《從中外接觸上論中國近代化問題》，見胡曉明等主編：《釋中國》第四卷，上海文藝出版社1998年版。

{10} ■時杰：《馬禮遜與廣州十三夷館》，廣西師范大學出版社2010年版，第1頁。

{11} 魏源：《海國圖志》卷二十七，岳麓書社1998年版，第838頁。

{12} [法]J. 謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》，于碩等譯，遼寧人民出版社1989年版，第6頁。

作 者：潘宏恩，蘇州大學文學院在讀博士生，研究方向為近代文學。

編 輯：郭子君 E？鄄mail：guozijun0823@163.com