止于至善

摘要：善的問題是柏拉圖政治哲學的核心問題。本文從理念論的本體之善、理論理性的智慧之善、實踐理性的中和之善和服從行為的道德之善四個層面論述了柏拉圖政治哲學的善惡觀，以此表明他的思考至今仍然體現了人類能夠達到的最高智慧。

關鍵詞：政治哲學；善；理念論；理論理性；實踐理性

中圖分類號：B502.232 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2012）02-0074-10

善的問題是柏拉圖政治哲學的核心問題和首要問題。可以說，柏拉圖的整個對話就是關于善的問題的思考。不把握柏拉圖關于善的思考，我們就不可能真正理解柏拉圖哲學。但是柏拉圖對善的思考卻分散在各篇對話中，十分曲折隱晦，我們幾乎找不到柏拉圖對善惡問題的系統論述。因此一直以來，我們對柏拉圖關于善的問題的論述仍然沒有清晰的系統的分析。本文試圖把柏拉圖全部對話結合起來，系統分析柏拉圖對善惡的思考，并且指出他的思考至今仍然體現了人類能夠達到的最高智慧。

一、理念論意義上的善本身

柏拉圖認為善惡問題是人類生活中最重要的問題。我們對善惡問題的思考不能脫離人類生活本身。在他看來，每個人都在追求美好的生活，無人會自覺地追求惡。這種自明性是善惡問題的重要性的證明。因此我們必須對善惡進行嚴肅認真的思考，獲得關于善惡的知識。但是在他看來，至善本身并不是昭然若揭的，而是幽暗莫辨的。所以關于至善的知識是最大的最難的知識。“每一個靈魂都在追求善，都把它作為自己全部行動的目標。人們直覺到它的確實存在，但又對此沒有把握；因為他們不能充分了解善究竟是什么，不能確立起對善的穩固的信念，像對別的事物那樣”。因此在《理想國》第六卷中，蘇格拉底一柏拉圖批評了他人關于“善是快樂”和“善是知識”的觀點后，當格勞孔要求蘇格拉底不要總是談別人關于善的觀點，而是談談自己的觀點時，他認為自己還沒有能力對善進行解釋，對善下一個嚴格的定義。所以他認為自己探討“善的兒子”更加合適，這個“善的兒子”就是我們可見世界的太陽。“善在可見世界中所產生的兒子——那個很象它的東西——所指的就是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關系一樣。”太陽照亮了可見世界，使我們的視覺能夠看到事物。否則，再明亮的眼睛也無能為力。而善的功能和作用就像可見世界的太陽那樣，善的理念照亮了理念世界，使得理念世界能夠被認識。這就是著名的“太陽喻”。但是我們知道，比喻的方式不是科學的理性的方式，因此這意味著柏拉圖并未告訴我們關于善的知識。但是這種無能并不是消極的，而是積極的，他暗示我們應該全力以赴去思考和追求至善。

因此，柏拉圖并不認為自己的理念論就是關于至善的確定性的知識，他的理念論只是他試圖解決善惡問題的一個嘗試。所謂理念就是理想的形式（Form），這種形式是純粹不雜的。作為純粹形式，理念就是非物質性的。物質性在柏拉圖哲學中是惡的混亂的惰性的因素。理念論首要的就是排除一切物質性因素，只關注和把握純粹形式，使純粹形式顯示出來。其次，理念是依據其本身而存在的東西，理念是獨立自存的。理念本質上是純粹的、絕對的、完美的和獨立的存在。而善的理念不同于其他理念，善理念就是絕對、完美、永恒本身。絕對、完美就是自足圓滿，至大無外，就是獨立存在，不依賴任何其他存在，就是超越一切具體特定的條件，是普遍的無條件的。這種完美性當然是永恒的，因為它不可能發生變化，否則就不是完美。它也不可能是特殊的，否則就是有局限性的。至善甚至是無法用語詞定義和描述的，否則它就不是至高無上的。同樣，善的理念憑借自身就是善，善本身并不依賴于惡的存在，不是在和惡的對立比較中才是善，否則，善就不是絕對的自在的，而是相對的依存性的。柏拉圖否認存在惡的理念。他認為如果我們認為存在惡的理念，就意味著存在“完美的惡”、“絕對的惡”，這是違反理念論的基本原則的。因此在《巴門尼德篇》中，當小蘇格拉底被問到是否存在頭發、污泥、穢物或者其他無價值的事物的理念，小蘇格拉底認為：“決不，那些我們所看見，那些存在，相信有它們的某個相，恐怕太荒誕了。”所謂的“惡”不過是善的缺失，惡并不具有獨立性、絕對性。因此我們可以把柏拉圖的理念論稱為善的一元論。

在善的理念和其他理念的關系問題上，柏拉圖認為善構成理念世界的最高原則，善統攝諸理念，善是理念中的理念，是諸理念之王，善的地位和能力遠遠高于一切其他理念。“知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西。”各種理念必須分有善，因為按照理念的本質，每個理念都是絕對完美之物，而善是完美本身，因此一切其他理念只有分有善才是完美的。在真善美的理念的關系上，柏拉圖認為善決定了美和真的理念。“無論如何，我覺得，在可知世界中最后看見的，而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它，就必定能得出下述結論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”。善的理念決定了美的理念，美的理念從屬于善的理念，只有善的才是美的。美是善的外觀和形象，而不是相反。善必定采取美的形象，而美的形象必定內涵著善。因此認為善的理念和美的理念是無關的或者認為善的理念從屬于美的理念，都是錯誤的。美的理念之所以比其他理念具有優先性，僅僅在于美是可以感覺的對象，因此是引導我們進入理念世界的最方便的入口。“因為只有美注定了最能向感官顯示，并且最為感官所愛。”對美的認識不是個人的主觀感覺行為，而是純粹理智行為。也就是說，審美判斷并不是感官判斷，而是理智判斷。作為理智判斷，柏拉圖把美的標準訴諸于美的理念本身，而不是任何個人的主觀感覺和判斷，這樣就達到了科學的精確性和嚴格性。“如果有人告訴我，一個對象所以美的原因是由于它有華麗的色彩或形狀或任何其他這樣的屬性，我會蔑視所有這些解釋，它們都混亂不堪，我將簡單地直接地無疑是愚蠢地堅持這種解釋，即美的對象之所以美的原因在于絕對的美本身存在于其中，和它相關聯，不論這種聯系以何種方式出現。”同樣，善的理念也決定真的問題，也就是說，理念的可知性也是善的理念決定的。正是在善的太陽的照亮下，各個理念才能夠被靈魂的眼睛看到，而成為可知的對象。“這個給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美——你承認這一點是不會錯的。正如我們前面的比喻可以把光和視覺看成好像太陽而不就是太陽一樣，在這里我們也可以把真理和知識看成好象善，但是卻不能把它們看成就是善。善是更可敬得多的。”不但如此，善的理念還賦予了人的理性認識能力。認識能力就像是視覺一樣，如果沒有太陽光，就不可能看見任何事物。如果沒有善的理念的引導，人的理性認識能力就會變成“精神的瞎子”。人類的認知科學知識應該把認識至善置于首要的地位。真正的科學是關于善的科學，真正的智慧是關于善的智慧。“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。……如果我們不知道它，那么別的知識再多對我們也沒有任何益處，正如別的東西，雖擁有而不擁有其善者，于我們無益一樣。”只有在我們把握了善的知識科學之后，其他科學知識才是有意義和有價值的。因此沒有善就沒有真，善高于真，真必須合乎善。因此在柏拉圖理念論中，真善美是統一的。

在善理念和可見世界的關系方面，柏拉圖認為理念是自然事物的本質，善是可見世界的開端和目的。哲學認識自然，首先就是認識自然的形式即理念。一個事物之所以是這個事物，不在于它的質料方面，而是在于形式（理念）方面。形式理念才是認識事物的決定性的方面。物質質料只是事物的基質性的方面，并不是差異性的決定性的，而是同質性的。而且物質性是惰性的盲目性的非理性的東西，所以科學的認識必須排除一切物質性和非理性的東西，或者說，使物質性的力量性的東西服從于理智性的東西。真正的自然觀就是純粹形式論的自然觀，而理念論是在排除一切物質性因素的前提下對自然的研究和認識，其目的是尋找出純粹形式本身，并且在此基礎上對自然進行解釋。其次，理念構成的是同一類事物的形式，因此它不是任何個別事物的形式。作為同類事物的形式，理念不是個別性的，而是普遍性的，不是感官性的，而是理智性的。可見事物是多，而理念是“多中的一”。“一方面我們說有多種美的東西、善的東西存在，并且說每一種美的、善的東西又都有多個，我們在給它們下定義時也是用復數形式的詞語表達的。……另一方面，我們又曾說過，有一個美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應于上述每一組多個的東西，我們又都假定了一個單一的理念，假定它是一個統一者，而稱它為每一個體的實在。”柏拉圖認為每個“種類”的可見事物對同一個理念的“分有”使它們具有相同性或者共同的名稱。名稱不是單純的符號，而是反映了事物的實質。理念決定了事物的本質，因為模仿或者分有理念本身，事物才是其所是，具有了實在性差別。那么對事物的理念本質的認識就不能通過感官，只能通過理性。最后，理念是一切可見事物的完美性純粹性的模型，和理念相比，一切現實事物都是不完美的不純粹的。事物在完美性上永遠達不到理念的完美性。正如一切現實的直線都不可能如直線的理念那么直，現實的圓不可能如圓的理念圓。一切可見事物都追求合乎自己的理念，最終善的理念引導可見事物趨向自己的完美性。因此柏拉圖把善的理念引入到整個世界，把善看作是整個世界的終極目的。

所以我們看到，一方面理念世界受到善的統治而趨向完美，另一方面，可見世界又接受理念世界的引導趨向完美。所以在柏拉圖的構想中，善是世界的基本原則和最高主宰，世界是一個追求至善的完美性的生機勃勃的整體。因此柏拉圖的這種理念論就是“目的論”，而且是至善論的目的論。這種哲學目的論是革命性的，克服了前蘇格拉底哲學的最大缺陷。柏拉圖的理念論的目的論決定古典哲學，乃至后來的整個西方哲學的基本原則。

二、理論理性意義上的善惡

一般來說，理性科學是探究和洞察宇宙人生的真相。在柏拉圖哲學中，這種探究就是典型的蘇格拉底式的“……是什么？”的定義法，諸如“勇敢是什么”、“節制是什么”、“正義是什么”等。在他看來，我們每天都在使用各種觀念，但是這些觀念的含義卻模棱兩可、不知所云。如果我們澄清了觀念的精確含義，就能夠消除人世間在這些問題上的分歧和斗爭。為此，我們必須超出一切局限性和特殊性，對這些觀念和問題進行純粹理性的思考，以求消除任何歧義性和含糊性，達到高度的嚴格性、清晰性和自明性。在柏拉圖看來，人世間的這種爭論和分歧并不意味著多樣性，恰恰意味著絕對性。因為如果不以絕對性、統一性為前提，就無法區分多樣性。所以柏拉圖要求我們沿著辯證法的道路，穿越多樣性走向絕對性，而不是停留于相對主義、主觀主義、個人主義和多元主義的懶漢哲學。

出于對這種絕對性的洞見，在他看來，假設存在理念這種絕對之物，是我們進行嚴格哲學討論的唯一出發點。“我建議那些從你們很熟悉的我的原則開始，也就是，我始終假定存在絕對的美、絕對的善、絕對的大以及諸如此類的事物。”這種絕對同一之物即理念獨立于人世間的一切特定現實，或者說在任何特定現實中它們都保持同一性。作為完美的尺度和標準，理念就是具有普遍性、確定性和絕對性的真理。從這個絕對之物的假設開始，我們進行對話和辯論，以檢查我們得出的各種定義和觀點是不是真理，是不是合乎絕對性普遍性這個嚴格標準。可以說，假設存在絕對之物，這是柏拉圖在為哲學立法，是柏拉圖確立的哲學的游戲規則。這個哲學的游戲規則是無法推翻的，任何人只要想玩哲學游戲，就只能遵守這個規則。因為我們的一切思考討論的目的就是追求真理，如果否定了這個假設前提或者說否認存在真理，那么一切思考和討論就變得毫無意義。所以我們必須也只能假設存在絕對真理，這樣我們才能進行哲學討論。從邏輯學的角度看，柏拉圖表明在我們對一個觀念尚未獲得精確定義的情況下，我們可以把這個概念本身看作是問題的答案。作為答案或者作為謂詞的概念就是純粹概念或者理念，也就是柏拉圖所說的，美是美自身（in itself），善是善自身，勇敢是勇敢自身等。這種解決方式使主詞和謂詞具有同一性，這種同一性首先是保證了思維的嚴格性，正如費希特的“A=A”的邏輯起點。因此，奠基于這種假設和思路的理念論就不是嚴格科學的結果和答案，而是嚴格科學的起點。理念論是嚴格哲學科學的唯一開端。也就是說，當我們說“美是美自身”，“善是善自身”之際，我們實際上對“什么是美”等問題沒有提供任何實質性的答案，我們仍然缺乏概念性的確定性的知識和真理。柏拉圖并不想像黑格爾那樣從絕對原理出發演繹出一個真理性的“體系”。對柏拉圖來說，這種同一性實際上只是意味著我們應該始終關注對象本身。或者說，嚴格科學必然指向理念世界，理念世界的存在是嚴格科學得以可能的前提，嚴格科學的答案只存在于理念世界。例如只有看到美本身我們才能知道什么是美，只有看到大本身我們才能知道什么是大。由于物質性的或者力量性的東西的干擾，我們必須付出巨大努力才有可能在這個不完美的世界中實現完美的嚴格科學。達到嚴格科學的標準就是靈魂和理念達到絕對同一性。“當靈魂回歸自身之際，它就上升到純粹的永恒的不朽的不變的王國，它們和靈魂具有同類的本性。靈魂一旦獲得獨立，擺脫束縛，始終伴隨著理念而不再迷路漂泊，就通過和相同本性之物的交往，居留在那個絕對的、永恒的、不變的王國。我們把靈魂的這種境界稱為智慧。”所以我們對科學的追求同時意味著從這個不完美的可見世界擺脫出來，趨向完美的理念世界。所以嚴格科學是超越的，是凈化的，智慧就是靈魂看到理念。當靈魂和理念達到絕對同一性之際，也就是嚴格科學的實現之時。在理念論未達到精確性嚴格性之前，任何其他科學都是近似的科學，而不是嚴格的科學。我們應該從柏拉圖本人的意圖出發理解理念論，把理念論看作是一個理想、標準和起點，而不是把理念論看作所謂本體論、形而上學之類的觀點。

理論理性的嚴格科學是智慧之善的表現。這種理論理性科學本身就是善，或者說，嚴格理性科學的善即表現為對至善的認識和追求，我們可以不知道一切，但是必須知道善。同時，作為求真意志，科學本身就是僅次于至善理念的善。這種科學之善首先要求我們不能陷入任何教條主義之中。在這種科學探究中，一切定論或者答案都是臨時性的，都是必須進行檢驗的。因為我們不能單純憑借自己的主觀確定性確認自己觀點的真理性，一切觀點的主觀確定性都是不充分的，再嚴格的邏輯推論也不能保證其真理性，所以我們必須把自己的觀點放到和他人的對話辯證法中進行檢驗。這種理論理性的檢驗和探討本質上是永無休止的。因為雖然我們有可能獲得絕對真理，但是我們缺乏確認這個絕對真理的標準。即使我們發現了真理，我們也很難確定我們發現的就是真理。這種真理的標準問題很難在純粹理性的范圍內獲得最終解決。因此不論在任何時候，我們都不能以真理和智慧的占有者自居，一旦我們認為自己發現了絕對真理，我們的答案不再需要檢驗了，那就意味著我們陷入了教條主義，就背叛了純粹理論理性的嚴格科學的要求。教條主義就是惡。所以科學無進步，一切所謂的科學進步都是對嚴格科學的背叛和遺忘。因此，柏拉圖提出了“自知無知”的第一原理。自知無知并不是強調所謂人類認識的有限性，而是意味著我們僅僅對自己的無知具有最確定性的認識，其他認識都不如這個知識具有確定性，所以其他知識都是應該檢驗的。正是在這個意義上，自知無知才被看作是人能夠達到的最高智慧。這意味著哲學家一方面要追求獲得智慧之善，另一方面卻很難根除無知之惡，哲學家必然始終處于智慧之善和無知之惡的畏懼焦灼狀態，始終處在無知和全知之間的辯證運動中，他謀求擺脫無知之惡，走向智慧之善。

因此純粹理論理性科學的作用不在于指導實踐，而在于啟蒙。理論理性的科學認識當然必須從特定政治道德文化出發，但是在追求普遍性絕對性的辯證法的指引下，科學的智慧之善就不再受制于特定的道德禮法，并且超出任何特定道德禮法。“如果哲學本質上是一種文明或一種文化的重要部分，那么，哲學也就不再是嚴格意義上的哲學。嚴格意義上的哲學就是人把自己從任何特殊的文明或文化的特殊前提中解放出來的努力。”在哲學科學的啟蒙辯證法的引導下，一個哲學家就從這種一切特殊性的民族性地域性中解放出來，和普遍的理念世界本身結合起來，成為超民族超政治的“普遍的人”，這種“普遍的人”是人性可能達到的最高境界。“一個真正專心致志于真實存在的人是的確無暇關注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的；他的注意力永遠放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動著，因而竭力模仿它們，并且盡可能使自己象它們。”因此，哲學家是自然意義上的或者絕對意義上的好人或善人，是純粹理性主義的英雄主義者，是從一切觀念枷鎖和世俗利益中解放出來真正的自由人。從這個意義看，至善就是自由。智慧就是合乎自然的自由。這種自由并不是行為的外在的自由，而是內心的自由，不受任何事物束縛的境界和狀態。哲學生活的崇高神圣和美好盡在于此。但是在政治社會中，哲學家的這種英雄主義卻顯示為違法亂紀的活動。這樣哲學對善本身的認識可能就會表現為道德禮法上的惡。雅典對蘇格拉底的審判恰恰揭示這一點。這就是哲學和政治的沖突。而柏拉圖的理性主義堅持哲學生活高于政治生活，對善的理念的認識和追求是人生的最高追求，把握善的理念是人生的最完滿境界。

三、實踐理性意義上的善惡

實踐理性的善不同于理論理性的善。如果說理論理性的智慧之善是對真理的狂熱追求，完全不必顧及和在乎這種追求的結果和危險，那么實踐理性的善則是整體性的。理論理性的狂熱必須在實踐理性中受到節制，不至于損害整體的和諧和利益。如果說理論理性的善在于智慧、自由和啟蒙，那么實踐理性的善則在于整體性的中道和和諧。整體應該追求和諧之善，而和諧之善不是整體中的任何一個部分，而是貫穿在整體性中的經緯線，是整體性的構成結合原則。這就是柏拉圖的中道論一和諧觀。

柏拉圖認為實踐理性的最高應用就是政治的技藝。政治的技藝是對人類事務進行整合的統一的安排，因此政治的技藝是人類的最大最高的技藝。政治的技藝應該謀求社會的整體性和個人的人格整體性兩個方面的和諧。我們可以從兩個方面對這種整體的和諧之善進行分析。

首先，我們從立法者一政治家的層面看，政治的技藝的首要目的是達到國家的整體性的和諧和中道。中道論的和諧之善是政治技藝的核心。

在《政治家》中，柏拉圖把政治的技藝比作編織術，政治編織術就是把各種異質的事物編織成一個和諧的整體。在他看來，政治的技藝就是中道的技藝。實踐理性的政治技藝的本質就是合乎中道。一方面，合乎中道意味著合乎自然。中道論是一種直面事物本身的嚴格技藝，因為技藝的本質就是切合事物本身，一切完善的制作事物的技藝都必須以契合事物的自然為前提。因此中道論堅持技藝必須和對象本身保持一致的原則，中道論和技藝是一回事。“若中道存在，則諸技藝存在；若諸技藝存在，則中道存在，兩者中若有一方不存在，另一方亦不存在。”因為堅持合乎自然的原則，所以中道論根本不同于相對主義。相對主義認為一切觀點都是相對的，大之所以為大是因為小，好之所以為好是因為壞等。中道論則認為大并不依賴于小，大并不是僅僅和小相關才是大，大本身就是大，即使小不存在，大仍然是大。相對主義必然導致混淆是非，顛倒黑白，最終導致一切技藝和中道觀念的毀滅。另一方面，中道論要求，由于對象隨時在變化，為了整體的和諧，任何規定和法則必須及時改變，以達到隨時和對象本身保持一致，而一切固執不變的做法，和對象本身相比，都會表現為過和不及，過和不及都是惡。“在言說中，或許還有在行動中，都有相對于中道之自然的過，據中道而言的不及，……中道就其存在而言是生成性的，在它之中，好人與壞人有著最為顯著的差別。”中道論把事物本身作為實踐技藝的最高標準，我們的一切行為和規定都應該以事物本身為中心，盡可能做到“按照事物本身對待事物”，而不是以己度人，以己度物，不把自己的主觀意志強加于他人和他物，盡可能降低和弱化自己的主觀意志對事物本身的干擾。而主觀主義意志主義只能扭曲事物本身，導致混亂和災難，無法達到和諧之善。因此在中道論看來，遵守中道的人就是好人，因為他能夠做到合乎事物本身，而違反中道的人就是壞人，因為他固執己見、不顧實際。由此可見，實踐理性的中道論并不是一種可以傳授的具體的科學理論，而是一種嚴格以唯一合乎事物本身為原則的技藝。雖然這種技藝要求我們的具體作為應該隨事物本身的變化而變化，但是中道論本身是不變的，它構成對一切定論進行調整的靈活性的指導原則。可以說，中道論是“以不變應萬變”，在實踐理性的意義上，只有合乎中道才是智慧的和善的。基于中道論的這種特點，中道原則是很難把握和實行的，它要求政治家具有超人的智慧、勇敢和經驗。“合乎中道乃是一個難題。恰恰是嚴格地通過這一方式，即維護中道，才能制定出一切善與美的東西。”

柏拉圖在《政治家》中具體展示了這種政治編織術的意義。他區分了兩種氣質或者體質的人即傾向于男子氣概的人和傾向于沉靜生活的人。他認為男子氣概的人如果任其自行發展，必然因為瘋狂而毀滅，而沉靜的人如果任其自行發展，必然因為優柔寡斷喪失行動能力而毀滅。因此政治編織術首先要實現“神圣的結合”，也就是美德和人的結合，使不同自然的人發展出不同的美德。也就是使具有男子氣的人變成勇敢的人，防止變得野蠻和殘忍，而使沉靜的人變成節制和智慧，防止變得天真和無知。其次是“人的結合”。這種人的結合就是通過兩種體質的人之間的結婚，或者通過城邦之間的聯姻和孩子的互換，從而生產出生物學意義上的體質中和的后代。因此，在這個意義上，政治家的技藝就是消除節制和勇敢的爭執，使節制和勇敢達到和諧的技藝。“通過王者之技藝，將具有男子氣概性格的人與具有節制性格的人，借助一致與友愛，結合于一共同之生活，于是將他們直接交織在一起，從而完成了所有編織物中的最美與最高貴的一種——這是一幅普遍的編織物——城邦的所有人均被囊括其中：奴隸、自由人，均通過這一遍繞而摶結起來，通過對所有相關事務進行事無巨細的統治和指導，才使城邦成為幸福的。”

在《理想國》中，柏拉圖展示了如何通過政治的技藝編織出一個整體性的和諧國家。這個和諧國家是按照自然建立起來的國家，每個人都按照其天性分配不同地位和職能，目的是實現“所有人的幸福”。“我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福，而是為了造成全國作為一個整體的幸福。它運用說服或強制，使全體公民彼此協調和諧，使他們把各自能向集體提供的利益讓大家分享。而它在城邦里造就這樣的人，其目的就在于讓他們不致各行其是，把他們團結成為一個不可分的城邦公民集體。”具體說，生產者是生產物質財富、追求物質利益的人，他們只能處于社會最底層，不能獲得更高權力和地位。護法者是追求更高榮譽和地位的人，他們必須服從財產公有和妻兒公有的法令，放棄世俗利益。哲學家是追求智慧的人，但是他們不能始終沉溺于對智慧的探究，他們必須被迫進行統治。在這種整體和諧中，每個部分都必須服務于整體，整體利益高于個體利益，全體幸福高于個體幸福，因此理想國達到了人類政治生活可能達到的最高程度的和諧，也就是像“一個人”那樣的萬眾一心的和諧。因為正義是政治的首要目標，在理想國中，智慧、勇敢、節制都必須服從正義，當柏拉圖說“美德是整體”時，就意味著不能單獨突出其他三個美德，必須從整體性的正義角度看待其他美德。理想國的正義是自然的正義或者說是絕對的正義。這種自然的正義就是整體的和諧，它高于也不依賴任何約定俗成的法律正義。正是在正義的要求下，四種德性構成一個和諧的整體。因此在實踐理性的層面，善就指是整體性的和諧。建立理想國的政治技藝是實踐理性的使用，當然它只是依據自然上的正當性，而不考慮它在人類習俗上的可行性問題，因此不能用可行性問題批判柏拉圖的理想國設計。但是在理想國中，為了保證國家整體的和諧，每個階層每個人都必須做出犧牲，這也就暗示了實踐理性低于理論理性。實踐理性的和諧是有限度的幸福，不是理論理性的最高幸福。

其次，在個體人格的整體性方面，和諧之善就是個人的靈魂的正義，也就是情感和理性的和諧或者認知和行為的和諧。

柏拉圖在《理想國》中把這種和諧的個人稱為“正義的人”。個人的正義不依賴于政治的正義，個人的靈魂的正義高于政治的正義。“真實的正義確是如我們所描述的這樣一種東西。然而它不是關于外在的‘各做各的事’，而是關于內在的，即關于真正本身，真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應當安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善。當他將自己心靈的這三個部分合在一起加以協調，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協調那樣，使所有這些部分由各自分立而變成一個有節制的和和諧的整體時，于是，如果有必要做什么事的話——無論是在掙錢、照料身體方面，還是在某種政治事務或私人事務方面——他就會做起來；并且在做所有這些事情過程中，他都相信并稱呼凡保持和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為，指導這種和諧狀態的知識是智慧，而把只起破壞這種狀態作用的行為稱作不正義的行為，把指導不和諧狀態的意見稱作愚昧無知。”正如哲學家的統治意味著理性對欲望和激情的統治，個人靈魂的正義同樣在于理性對欲望和激情的控制，使激情為理性服務，并且最終控制欲望。這樣的正義的人就是絕對的好人，靈魂的正義也就是靈魂的三個部分的和諧。相反，個人靈魂的不正義就是三種部分之間的爭斗不和，相互干涉，欲望企圖獲得統治權。雖然表面上看，個人靈魂的正義和城邦的正義具有同構性或者一致性，但是個人靈魂達到的正義程度要遠遠高于國家能夠達到的正義程度。

柏拉圖認為達到靈魂正義的個人必須是從小就受到良好的音樂和體育的教育。一方面用優雅的言詞和良好的教訓培養和加強理智，一方面又用和諧與韻律使激情變得溫和平穩，受到良好教育的理智和激情就會去領導占每個人靈魂的最大部分的欲望，防止欲望控制支配那些它所不應該控制支配的部分，從而毀了人的整個生命。音樂教育和體育是為了使理智和激情這兩部分配合適當達到和諧。“一個兒童從小受了好的教育，節奏與和諧浸入了他的心靈深處，在那里牢牢地生了根，他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育，結果就會相反。再者，一個受過適當教育的兒童，對于人工作品或自然物的缺點也最敏感，因而對丑惡的東西會非常反感，對優美的東西會非常贊賞，感受其鼓舞，并從中吸取營養，使自己的心靈成長得既美且善。對任何丑惡的東西，他能如嫌惡臭不自覺地加以譴責，雖然他還年幼，還知其然而不知其所以然。等到長大成人，理智來臨，他會似曾相識，向前歡迎，因為他所受的教養，使他同氣相求，這是很自然的嘛。”否則，專搞體育運動而忽略音樂文藝教育就容易導致野蠻與殘暴，專搞音樂文藝而忽略體育運動則容易導致軟弱與柔順，兩者都不能產生靈魂的和諧。柏拉圖把那種能把音樂和體育配合得最好，能最為比例適當地把兩者應用到心靈上的人稱為“最完美最和諧的音樂家”。

在《法律篇》中，柏拉圖明確把美德看作是情感和理性的和諧，把惡看作是情感和理性的不和諧，“照我說，教育是兒童最初獲得的美德。快樂和喜愛、痛苦和憎恨在那些還不能進行推理的靈魂中得到正確安排，然后，當他們能夠進行推理時，這些激情和理智保持和諧，它們通過適當地訓練養成正確的習慣。這種整體性的和諧就是美德。”。這種靈魂的和諧就表現為熱愛我們應該熱愛的，恨我們應該恨的。相反，如果熱愛我們應該痛恨的，而痛恨我們應該熱愛的，這就是靈魂的不和諧，就是惡。這個“應該”首先就是指法律和道德所規定的原則。我們可以在很多人身上看到這種理智和情感的分裂斗爭，他們只追求快樂逃避痛苦，而不關心善惡。即使他們知道怎么做是正確的，但是為了享樂和利益他們也不會去做。相反，和諧的人只做善的正確的事情，而不管是不是有利可圖。與此一致，在實踐理性的意義上，柏拉圖認為最大的智慧就是情感和理智的合一，最大的無知就是情感和理智的分裂。“當一個人不是喜歡而是憎恨在他看來是高貴和善的東西，喜愛和歡迎在他看來是邪惡和不義的東西，這種以快樂和痛苦為一方，以理性的看法為另一方的不和諧，我認為是極度的和最大的無知。……最美好最偉大的和諧應該被最公正地稱為最偉大的智慧。”因此在實踐理性的意義上，智慧就是和諧之善，無知就是分裂之惡。它們和理論理性的善和惡是不同的。而真正的政治家首先是教育家，他應該把個人美德的塑造和教育作為自己的首要工作和目標，實現人格的情感和理性、行為和知識的和諧，使人性獲得合乎理性的完滿的發展。每個人的內在和諧是整個社會的和諧的基礎。只有個人靈魂達到和諧，消除個人靈魂的內戰狀態，人類的政治社會才能消除矛盾斗爭，達到整體性的和諧之善。

四、道德法律意義上的善惡

如果實踐理性的政治技藝進行得好，我們就無需制定法律道德。但是鑒于人身上的動物性力量的強大，在說服教育無效的情況下，就只能借助于強制性的力量。這種強制性力量就是國家制定的道德規范、法律和宗教，否則人類就會陷入混亂無序的野蠻狀態。在這個意義上，國家的道德法律就是正義，合乎法律道德規定的行為就是善，非禮非法的行為就是惡。“我假定那些最幸福的人，那些達到了最佳終點的人，是那些養成了普通公民的善的人——這種善被稱作自制和誠實——這種善通過習慣和實踐獲得，而無需哲學和理性的幫助。”遵守道德法律的人就是好公民，不遵守道德法律的人就是壞公民。這種基于公民服從意義上的善惡是我們最熟悉的善惡，但也是最低級層次的善惡。

在《克里同》中，柏拉圖展示了“好公民”蘇格拉底的形象，表達了服從法律是善，不服從法律是惡的思想。柏拉圖指出國家法律是神圣的，具有至高無上的權力。對國家法律的尊重應該高于對父母的尊重。每個人都是在法律的保護撫養下成長起來的。婚姻法使每個人才得以出生，教育法使每個人獲得了教育。而且每個人的祖先、本人、后代等世世代代都受到法律的保護和教育。因此一個公民在任何情況下都必須服從法律的判決。即使是錯誤的判決，也必須服從，因為一個人不論受到什么樣的挑釁都不能作惡，以惡抗惡仍然是可恥的。“一個人在任何情況下都不能作惡。”我們不能以惡抗惡，任何人都不能在沒有任何事先說服的情況下憑借任何借口隨便反對和違背法律，這種不服從就是惡。“任何一個不服從法律的人都是罪惡的，有三條理由：首先，我們是他的父母；第二，我們是他的衛士；第三，在允諾服從后，他既不服從我們，也沒有在我們犯了某種錯誤時去說服我們改變判決。”因此，柏拉圖指出任何違背法律判決的行為都是危險的，會導致國家的解體，這是最大的惡。當然蘇格拉底服從法律的理由和民眾并不一樣，但是他同樣展示了服從的道德意義。即使在理性上是反對的，但是在行為上卻可以是服從的。這并不矛盾。

在柏拉圖看來，為了確保法律的權威性和有效性，必須把法律的強制性力量融合到教育說服的方式中，不能不對民眾進行道德法律教育就直接進行懲罰。這種結合的方式就是以神的名義訂立法律，把法律建立在神圣性宗教的基礎上。所以在《法律篇》中，柏拉圖指出真正的法律是神法，只有把國家和法律建立在神的基礎上，才能把說服和強制最好地結合起來。“讓我們祈求神來建立國家。讓他傾聽我們，并且隨后讓他仁慈而吉祥地加入到我們中間來，幫助我們創建國家和法律。”在他看來，只有神法才合乎人的整體的利益，既包括世俗的肉體的利益，也包括神圣的德性的靈魂的利益。相反，人法只能關心人的肉體的世俗利益，而不會關心人的靈魂的神圣利益。而且人法必然是容易敗壞的，執行力必然大大降低。“人類無能管理人類事務，當人自己擁有獨裁一切的權威時，他不可能不變得狂妄、傲慢和不義。”因此，從法律政治的意義看，神的問題首先不是形而上學的問題，而是實踐理性或者政治技藝意義上的問題，神的法律宗教作用是不可替代的。我們看到，神的存在貫穿了柏拉圖在隨后制定的各種法律包括婚姻法、教育法、刑法、民事法、瀆神法、外交法等中。另外，柏拉圖認為如果使道德禮法具有神圣的權威性和有效性，還必須保持神圣禮法的持久性和穩定性。“如果這些法律由于一些天賜的好運，在很長時間內保持不變，人民在這些法律的教育下長大，他們都既沒有記得也沒有聽說過事物曾經是和現在不同的另外的樣子，那么，整個靈魂就會尊重傳統法律，并且畏懼對傳統法律的任何改變。”所以柏拉圖反對一切變化，認為任何變化都會削弱法律道德的神圣性和權威性。為此，他主張對孩子的游戲進行控制，不能隨意改變游戲規則，不能隨意創造新游戲。因為不同的游戲造就不同的人格，這些不同的人就會對現行制度感到不滿，從而起來造反，使整個國家陷入危險的動亂之中。

如果我們的道德法律制定得足夠神圣和完備，它就會獲得巨大的生命力，對人民起到很大的支配引導的作用，贏得廣大人民的信仰和服從。雖然這種對道德法律的服從可能是習慣性的，未加反思的，但卻是我們的國家社會保持穩定的必要條件。如果沒有這種所謂的“畜群道德”，人民就容易陷入霍布斯所說的相互殘殺的“自然狀態”，所以我們應該適當維護這種畜群道德。孔子所謂的“鄉愿”或者《圣經》中的法利賽人就是這種道德維護者的代表。他們把祖傳的道德法律看作是最高的善惡，不容許任何人違反和褻瀆，對一切違反者進行壓制和迫害。他們是穩定性的因素，是保守性的力量。但是我們應該看到，這種法律道德宗教的力量變得過于強大時，就容易成為壓抑、扭曲人性的力量。同時，由于法律宗教禁止一切創新和改革，使人們變得因循守舊，社會陷于停滯，而最終導致法律文明本身的衰敗。因此柏拉圖同時就指出，“我們擁有的所有技藝將徹底毀滅，而且今后也不可能再有技藝了，因為法律禁止對于技藝的探索。因此，甚至在今日就已舉步維艱的生活，那時將難乎為繼。”所以在自由主義啟蒙運動以來，知識人對傳統道德宗教法律進行批判和攻擊，追求人性的自由和解放。但這種做法卻容易走入另外一個極端即無政府狀態的混亂。這是柏拉圖更加反對的。

五、結束語

綜上所述，我們可以發現在柏拉圖對話中，確實存在不同層次的關于善的思考。從最高層次的善的理念自身，到理論理性科學的善的探究，再到對實踐理性的政治技藝的和諧之善，最后到服從道德法律規范意義上的善。這四種層次的善構成了一個嚴密的層次和體系，它們分別代表了人類生活中的善的不同存在層次，它們具有實質性的差別，我們不能把這四種善歸結為一種善。當然，我們可以大致把四種善分為理論理性的善和實踐理性的善。兩種善構成了一定的相互對立相互依存的關系。理論理性的善是狂熱的、無禁區的、無所顧忌的，而實踐理性的善是封閉的、權威性的。沒有了理論理性的善，人類的社會就會墮落退化，沒有了實踐理性的善，人類社會就會陷入極大的混亂。另外，由于純粹理論理性的真理性問題無法在純粹理性自身內部解決，所以我們必須訴諸于實踐理性的政治標準。但是政治標準只是一個實踐性標準，并不能夠作為理論科學的真理性標準，因此政治標準是不充分的。但是我們卻不能放棄政治標準或者實踐標準，否則，理性科學探究就成為漫無目的的兒戲。

正如尼采指出的，善惡的觀念在人類文明歷史中具有巨大的作用。特別是在西方文明史上，關于善的觀念曾經發生幾次巨大變化。自古希臘以來，基督教把上帝看作至善，服從上帝就是善，不信仰上帝就是惡。在近代以來，霍布斯把自保與和平看作是至善，戰爭和暴死是惡。功利主義認為快樂就是善，痛苦就是惡。康德認為服從道德律令就是善，相反的就是惡。尼采認為勇敢和強大是善，弱小和膽怯是惡等等。這些善惡觀在當代政治生活中引起了極大的混亂，使我們重新回到了蘇格拉底曾經面對的那種政治道德處境。正是因為這種混亂，我們才更加需要重新認識柏拉圖關于善惡的觀點，復興柏拉圖關于一切“止于至善”的哲學目的論。在這種哲學目的論看來，雖然我們的世界循環往復不斷變化，充滿了缺憾、不幸、衰敗等，但是至善本身是完美完滿的，是永恒不變的，是絕對的普遍的，是純粹至真的。一切都指向至善，一切缺陷、錯誤、不幸、罪惡、殺戮等都指向至善。至善是人生和世界的燈塔或者航標燈，沒有至善我們就必然迷失在可見事物的海洋中。我們只有始終關注至善本身，努力追求至善，才能超越一切現實的可見之物的擺布，左右自己的命運。