人之存在與對話政治

摘要：人既是政治動物，又是語言動物。語言與理性的內在聯系，使對話和理性成為政治的應有之義，而真正的政治生活是人實現自由、獲得意義的基礎。那種以權力為后盾的“無言的政治”，乃異化的政治。唯有在自由交往的公共領域中，語言與理性才能發揮作用，政治之善才可能真正呈現。

關鍵詞：政治；公共性；理性；語言

中圖分類號：DO-02 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2012）02-0092-06

一、作為存在方式的政治

千百年來，“人是什么”一直是困擾著人們的斯芬克斯之謎，而在紛紜眾說之中，亞里士多德的“人天生是一種政治動物”無疑是極富洞見的解答之一。在亞里士多德那里，“政治”是希臘文“polls”，又可翻譯為“城邦”，就是城市國家之意，通常是以城或市鎮為中心，結合周邊農村形成的經濟、政治共同體。城邦生活是古希臘人一種特有的生活形式，城邦的一般含義是具有足夠人數、能維持自給生活的公民共同體（community）。由于“整體必然優于部分”，因而城邦是人類追求美好生活的必備條件。然而，城邦這種共同體并非人為設計出來的，而是“自然的產物”。自然，phisis，即自行顯現，因此，“人類天生就注入了社會本能。”這表明，城邦生活或者說共同體生活是人難以逃脫的在世狀態，人天生就“被拋”入必須面對他人（the other）的群體中，在與他者的“共在”中去存在，去展開，去行動。

然而，這種真知灼見卻在理論優于實踐的知識論（epistemology）傳統中被遺忘了。源于古希臘的知識論傳統力圖對任何存在都下一個具有普遍意義的定義，從而清楚明了地言說某物“是什么”，而這個“什么”一定應該具有普遍性和非歷史性，否則就只是意見而非真理了。人當然也不例外，給人一個普遍概念也就成為了哲學家們的一個重大而艱巨的任務。其結果是，撇開了人的現實性和歷史性，把能動的、自由的人抽象為孤立的個體，從而使人與物等量齊觀。馬克思對此進行了深刻的批判，在《關于費爾巴哈的提綱》中，針對費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質，他明確指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”個人在本質上是社會的個人，他們的個性是被構成的，是由他們所歸屬的文化（culture）、傳統（traditions）和社會制度（social systems）所滲透的。

馬克思之后的海德格爾則認為，人這種“存在者”（或存在物）（beings）與其他的東西不同之處在于，人不能像物體一樣來定義，對于物體可以說它“是什么”，而人則不能，因為人有主動性，能夠感悟萬物的存在，能夠改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能說人“去一是”或“去一存在”（Da-sein），人就是此時此地當下的存在，海德格爾稱之為“此在”（Dasein）。普通的物體是“現成存在”、“本質存在”，是定型化的東西，與之相反，作為生成的、展開的、自為的“此在”，人并非自我封閉、孤立自存的“單子”（monad）。事實上，此在的基本機制就是“在世界之中存在”。在世界之中（being in the world），意味著此在必然與物、與人遭遇，“共在”（being with）是此在的在世方式，“此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在”。盡管共在不是海德格爾所謂的本真存在，而是應該批判的非本真狀態的所謂“沉淪”（falling），但是，他的理論扭轉了長期以來對人的抽象化做法，開啟了現代哲學的生存論之門。這也深深地影響了他的學生漢娜·阿倫特。

在阿倫特那里，“共在”不再是沉淪的非本真狀態，在她看來，成為一個人就是與那些各不相同的，又與我們相似的人一起生活，這種基本的人類境況就是“多樣性”（multiplicity）。一個穩固的政治體制不僅以多樣性為基礎，并且需要培育多樣性，多樣性即公共性（publicity），也就是與他人一起共同的生活，這是人的本真存在的方式。正是基于這樣的洞見，阿倫特發現了“城邦公共性的世界性格：城邦通過誕生性的能夠創始間者的相互承認而成為一個公共社群”。顯然，只要人在世界之中，就必然是一個共同體中的一員，就必然與他人遭遇與照面，這是人的一種本真存在。

西方如此，中國亦然。“群經之首”《易經》中稱：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣。”孔子說：“鳥獸不可與同群。”“亞圣”孟子也稱：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有序。”張載則指出：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。”透過這些言詞，除了看到中國傳統思想特有的“仁道”外，還可洞察到，盡管和西方在言說方式上有所不同，但是，對人的認識上卻有很大的相似性，即人天生就是“從二”之社會之人，人始終無法逃乎和命中注定的系身于一定的社會關系之中。這種社會關系，既有橫向上我和他人之間的現實關系，也有縱向上我與祖先之間的歷史承繼。

由此可見，“關系”是在世存在的人的如其所是，相關性（correlation）和開放性（openness）乃是世界的基本原則。相關性就是說，個人從來都不是一個孤立的點，而是從自己的境遇出發，并在與他人境遇的遭遇中構建了共同的、不斷延伸的網。故而，世界必然是一個相互關聯、相互交錯的世界。世界的開放性，意味著我們遭遇他人，意味著我們必須面對那一張張既熟悉又陌生的面孔，我們不可避免地與之發生著各種關系，而為了更好地協調和處理彼此間的關系，政治就自然而然地產生了。從辭源來看，西方的“政治”（politics）、“政體”（polity）概念，皆源于“城邦”（polis）一詞，而無論城邦生活還是政治生活，都體現了人的存在的關系性和公共性，其區別僅僅在于，城邦是“小國寡民”時期的公共生活，而政治是經濟、人口、空間聯系高速發展后的公共生活，盡管在具體方式上有所不同，但在關系性和公共性上卻別無二致。因此，政治對于人來說，是不可避免的，人天生就是政治動物，政治是人的在世方式。

二、理性政治即對話政治

由于“每種技藝與研究，同樣的，人的每種行動和道德選擇，都以某種善為目的”，那么，作為人的在世方式的政治，自然以某種善為目的。然而，政治又是如何實現善的目的呢？

在西方，從蘇格拉底開始，古希臘的主流傳統就認為，善的生活是經過審視的生活，也就是理性的生活，理性和“善”是一致的。然而，在后現代主義（Post—modernism）大行其道的今天，把善與理性聯系起來似乎有些不合時宜，因為后現代主義最鮮明的特征莫過于對理性的批判與否定，在他們看來，理性非但與善無緣，反而是善的最大障礙和枷鎖，“告別理性”已經成為后現代的綱領與宣言。但是，只要我們還能在后現代話語的喧囂中保持一份冷靜，我們就會發現，后現代的話語即使不是哈貝馬斯所謂的“胡言亂語”，也是在沒有完全清楚理性含義的情況下的輕率斷言。其實，只有當我們真正深入了解到源自古希臘的理性精神后，就不禁會有釋然之感：后現代主義所批判現代性問題的根源，不在于理性的濫用，與之相反，是真正的理性精神尚未完全發揮，明白這一點，我們就不難理解，為什么哈貝馬斯稱“現代性是一項未競的事業”，而晚年的福柯會重新肯定啟蒙。

理性，reason，是在古希臘的文化背景中形成和展開的，從一開始就蘊含著一個內在的矛盾，即邏各斯（logos）精神和努斯（nous）精神的對立統一。邏各斯，從辭源上來看，有“話語”、“表述”、“言說”等意思，它代表人用語言表達自己的意思時的規范性，于是又引申為“規律”、“命運”。首先提出邏各斯的是赫拉克利特，他說：“這個世界，……它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”“一定的分寸”說明世界雖然永遠不斷地更新，卻有著內在的規則和秩序，也就是邏各斯，因為，一切都遵循著這個邏各斯。然而，最熟悉的恰恰是最陌生的，對于每天都遇到的邏各斯，人們顯得很生疏，格格不入。其實，邏各斯就在人們的語言之中，因為“邏各斯乃相互交談論說的形式”，依靠辯證法（dialectic）也就是論辯、交談就可以使其顯現出來，它并非中國的“道”，是“玄之又玄”、不可言說的、神秘的東西，相反，logos就在我們的日常語言之中。由此我們可以看到，邏各斯有兩重基本含義：一，人類面對的世界有規則和秩序，二，這個規則和秩序是可以認識并且可以言說。但問題也會因此而產生，規則和秩序是必然性和確定性，那么，如活火一般的世界，它的永恒的活力從何而來？

這活力就是“努斯”。努斯，意思是“靈魂”、“心靈”。首先提出“努斯”的古希臘哲學家阿那克薩格拉，一直在尋求萬物運動的根源，最終卻發現，“將來會存在的東西，過去存在過現在不復存在的東西，以及現存的東西，都是努斯所安排的”，和其他東西不同，“努斯只是推動者”。正因為努斯是純粹的推動者，它才能在世界之外而安排世界，成為超越感性存在物的自由者，高出了其他的東西，正因為如此，它被理解為超越性的“理性”，是一種擺脫束縛而追求自由的能力。

不難看出，邏各斯和努斯在取向上完全相反，前者是規范、命運，是人所不可違抗的必然性；后者則是自動的、超越的，是自由。而這兩者的結合就是“理性”。因此，原初意義上的理性通過努斯的純粹性，超越了感性東西的千差萬別，形成了普遍性、統一性的規范；但是努斯的超越并非沒有標準，邏各斯恰恰是衡量和制約努斯的標尺和規范，以防努斯的沖動和濫用。西方的理性精神就是由這兩個基本要素的對立統一所構成的。其實，中國也有類似的說法，孔夫子曾說：“七十而從心所欲，不逾矩。”“從心所欲”無疑表達了自由，“矩”則是行動的規范，這顯然是理性精神的中國式表達。由此可見，無論西方的蘇格拉底，還是中國的孔子，他們都對“理性的生活”向而往之。

任何精神都是人類生活境遇的產物，理性也不例外。古希臘在政治上實行城邦民主制，它的一個核心就是承認個人對財產的自由支配，這為自由自決的努斯精神提供了政治保障；在經濟上則是以工商業為本，商品經濟相當發達。在這種情況下，城邦公民要與城邦內外的各種人打交道，做生意，沒有一個大家相互認可和遵守的規范，經濟活動很難達成，于是，廣泛的交往和嚴格的契約精神也就產生了。在這種情況下，理性精神也就不可或缺，亞里士多德說“人是理性動物”，顯然是有他的現實關照。陳家琪教授因此指出：“人類理性最為本質的作用，歸根到最后，恐怕就是要為真正的‘人的科學，（共同體的正義、秩序、形態等等問題）提供范式，構建基礎”。當然，在古希臘，理性更多強調logos，也就是語言的層面，所以也說“人是語言動物”，從城邦政治的角度來看，的確如此。政治和語言密切關聯，而民主政治的可貴，正在于行為者彼此愿意給對方說話和表達的權利。而當人們不再意識到這一點，或者有意壓制這種權利的時候，政治之“善”也就一去不返了。

理性的生活就是善的生活，同時也是自由的生活。由于邏各斯的存在，人的活動不至于變成動物式的盲目和沖動，因此，自由并非“任意”，而是“意味著自我規定，或者用康德的話來說，就是‘自決’（Spontaneitfit）”。然而，長期以來，“理性”已經被理解為與“必然”同一。由于“理性”表現為“規則”、“邏輯”、“法律”和“權威”，從而限制和侵害了自由，后現代主義因此高舉反對理性的大旗。不可否認，中世紀為使神學帶有更大的“必然性”，為神學問題的理性論證煞費苦心，進而將理性淪為了神學的婢女。然而，自笛卡兒、康德以來，理性與自由有了天然的聯系。自由從而不再是放任、逍遙，或者“回歸自然”，而是理性的創造性職能。“自由”是“理性”的本質屬性，是理性的存在方式，或者說，理性為自由立法。同時，理性也是公共的理性，現代語言哲學已經揭示不存在純粹的“私人語言”（private language）。而理性的公開運用就是要說話，就是保持言論自由，以理服人，從而在論理的過程中實現理性對于自由的捍衛。因此，我們“必須永遠要有公開運用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙”。

以理服人的政治就是對話政治。世界的開放性意味著我們必須和他人交往，意味著我們必須傾聽他人的聲音和見解，也意味著每個人都有發出自己聲音和意見的權利。而當各種聲音都希望得到表達時，“對話政治”（discourse politics）就隨之產生了。從理性與語言的相關性來看，對話政治就是理性政治。但是，無論從歷史還是現實中看，政治與理性往往是兩條永不相交的平行線。如尼采、福柯所認為的那樣，政治是人類的另外一種形式的戰爭，是以權力為焦點的活動，它背后隱藏的是“force”——強制力，甚至“violence”——暴力，因而是以力壓人的活動。如此看來，政治根本容不下說理，“政治”加“理性”，與其說是一種不可能的組合，還不如說是學院里的袖手空談。但是，只要我們對于生活還充滿期待，還有走出絕對權力籠罩下的現實的渴望，就有必要首先為自己尋求理論上的突破，構建起一個值得追尋的理想方案。從這個角度看，對于理性政治或者對話政治的懷疑，不過是對人類前景充滿悲觀的反應。然而，人類的悲劇已經夠多，我們不需要太多的絕望情緒打擊我們的信心。在自由和意義同時喪失的現代社會，我們更需要“為政治尋求理性”，也就是讓政治產生一個說理的動力，讓權力承認說理的必要性。

三、公共領域：真正政治的試金石

實現政治理性，需要觀念上的轉換，也要求制度上的支持。從觀念上看，就是要變革單一的工具理性，以一種更加健全的理性，將政治帶向公共化的方向。在制度上，則要求依賴于公共領域，以保證理性價值的實現。而人類在經歷了前所未有的戰爭創傷之后，也開始反觀自照，包容他者、走向他者因此成為當代哲學的一個趨勢。德國哲學家哈貝馬斯明確指出：“人并不是想要彼此交往，而是必須交往。……社會的許多基本功能必須通過交往行為來實現。”交往需要語言，而語言恰恰是理性的logos維度，故而，現代性所導致的諸多癥候，依然需要理性的治療。

在哈貝馬斯看來，備受爭議的現代性的哲學根源是傳統的意識哲學。所謂的“意識哲學”，也就是主體哲學或主體性哲學。從其特征來看，就是從主體一客體的關系，即從人和自然的關系角度去把握人的主體性、人的認識能力。在“主-客”模式中，人是認識的主體，世界被當作認識的客體，知識的可靠性則源于人類自身的理性。由于主客關系設定了一個自主的理性主體，它與作為客體的整個世界相對立，于是利用與宰制自然成為理性的唯一職能，而理性的其他表現及形式，例如道德理性、審美理性，則失去應有的地位，理性從而單一化為工具理性。由于工具理性的行為，也即“目標取向的理性行為”，具有單向和獨白的特征，這種行為的性質，是以自我為中心，很容易孕育出自私自利的個人主義，從而出現霍布斯所謂的“人人為敵”的局面。哈貝馬斯于是到處尋找理性的蹤跡，企圖找到一種類似于古希臘的全面理性，希望“這種理性使人走到一起但又不失去他們之間的差異，使他們聯合起來但又不將他們一體化，在彼此陌生的人中尋找共同性但又不使他者失去自己的他性”。

早在康德那里，他就對理性做出了劃界：以客觀世界為對象的、在認知領域起作用的理論或認知一工具理性，社會領域人們所遵循的道德實踐理性，以及在主觀情感領域內的審美理性，這三個部分構成了人類理性的一個有機整體。但是，在現代性的背景下，工具理性泛濫，理性分裂，成了“碎片”。哈貝馬斯則在語言哲學的范式中，看到了理性重建的可能。這就是扎根于交往行為之上的交往理性。由于交往只能建立在多向度復數之間，故而，交往理性范式體現的是“主體間性”（inter-subjectivity）關系，而“有了主體間性，個體之間才能自由交往，個體才能通過與自我進行自由交流而找到自己的認同，也就是說，才可以在沒有強制的情況下實現社會化。”盡管交往理性為我們提供了一個“自由交往的烏托邦”（Utopia），但是，它并非虛無縹緲，不可企及，只要我們通過自己的共同努力和團結一致，這種生活方式就能被創造出來。當然，努力可能會出錯，甚至會失敗。然而，就是在這“可錯性”的試探之中，生命的風帆一次次地升起，一次次地遠航。當我們真正身處火熱的生活世界之中的時候，就會發現，生活并非自我的孤芳自賞，而是與他人一起攜手面對。他人不是地獄，通過真誠的交往，生活總會顯示其良善的一面。

盡管哈貝馬斯所倡導的交往行為理論復雜而龐大，但就其實質而言，無非是重新闡揚古希臘的以理服人的理性精神，進而為現代的民主政治提供基本的理念。從古希臘的原始民主來看，“對logos的使用構成了希臘政治公共領域最重要的精神條件，它使得在信息公開、意見公開和論辯公開的情況下人們愿意并且能夠使用理性，而且還以理性作為成功論證的標準，因此形成了理性化的公共領域，即一個以理服人的公共領域。理性與公共性的結合造就了公共領域的基本模式，至今仍然是最偉大的政治創造之一，而且成為歐洲最重要的政治傳統”。盡管在古希臘的城邦政治中可以找到對話政治的萌芽，但是，值得注意的是，古希臘的政治狀況和今天已經有了根本性的區別。法國思想家貢斯當指出，古代的自由和今天的自由迥然不同，如果說以雅典為代表的城邦民主是“小國寡民式”的直接民主的話，那么，今天則變成了代議制下的間接民主，前者具有充分的文化同質性，而后者則種群多樣、文化多元。盡管如此，公共性或者公共領域無疑是民主政治的一個根本條件。

同樣鐘情于古希臘精神的阿倫特認為，與個人空間不同，“‘公共’（public）一詞表明了世界本身”，公共的世界就是開放的世界，亦即一個“共有的世界”，即公共領域。阿倫特同意亞里士多德的說法，即人是生活在一起的政治動物，同樣，她也認可亞里士多德“人是語言動物”的論點。就此而言，生活在一起意味著人們從私人領域也就是從家庭中走出來，而參與到與公共利益相關的政治生活中，在公共領域中——就是共同生活的場所，在古希臘就是議事廣場——公民通過言辭和勸說而不是強制與暴力來決定公共事務，“在這種社會方式中，說話而且只有說話才是有意義的，所有公民關注的中心就是彼此間互相進行交流”。只有在公共領域中，人們才可以展開自我，這與家庭中父權的強制性根本不同，自由只能在這樣的領域中產生，這種獨特的生活形式體現了“人類徹底的親密無間”。

依阿倫特之見，真正的政治生活是一種行動的生活，行動與語言密不可分，那時人才作為“政治動物”而存在。政治生活是人實現自由、人生獲得意義的基本前提，而“自由是一種政治的或公有社會的現象，而行動則是政治的核心”。人和其他動物區別就在于，人能夠行動，并且隨時能做出新的行動，也會不斷涌現出新的思想。由于每個人都可能對一個問題擁有自己獨特的見解，由是，就需要形成一個能夠確保不同意見被聞聽的世界，需要過一種真正的政治生活。不難理解，阿倫特的主題，即“政治存在的理由是自由，它的經驗領域是行動……人是自由的——有別于他們對自有天賦的擁有——只要他們適逢其時地行動；因為自由就是行動”。那些限制自由的活動，與其說是一種政治活動，不如說是一種反政治的活動；而那些壓制自由言說的政治體制，無疑是對人類自由的最大侵害。

人民在相互交流的實踐基礎上，通過公共領域的爭辯、討論和交流等輿論形式，抵制危害政治自由的暴力，使民主制度成為真正人民主權的實現。自由的積極內容就在于，公民的所有問題必須通過說服來解決，而所有的活動也必須是由相互對話、相互說服開始、進行和結束的，就此而言，真正的人性，是隨著自由公民的出現才開始表現出來的，人與人之間的公共領域是“真正的人的試金石。”而在現代社會，公共領域這一自由的基本條件被無限壓縮，人與人之間的親密的對話和交流也逐步消失，結果是，現代社會中的人們被孤立和無休止的操縱，進而形成了“無言的暴力”，阿倫特感慨到：“現代的醫生，已經完全失去了和聲細語地悄悄地和病人對話的技巧，簡直像發出命令那樣，要求患者接受自己的指令。這種做法，足以說明我們在現代社會中無言的暴力行為侵蝕到何種地步！”人類歷史上的黑暗時代，往往源于行動的公共領域的灰暗與消退。

正是由于對話和交流的喪失，原本親密無間的公眾被孤立為原子化的個人，進而使極權主義大行其道，可以說，正是人的孤立化這一事實，為非極權世界的極權統治準備了條件。@極權主義之所以能暢通無阻，就在于它有幫兇，幫兇不是別人，而正是對政治保持冷漠的大眾（mob），否則，像艾希曼這樣平庸的、小丑式的人物怎么可能操縱那么多人的命運呢？非政治化的公眾從古至今都是極權主義的溫床。而極權主義與其說是一種政治，不如說是異化的政治，或者說是反政治，因為“暴力的開始，就是政治的結束，由于戰爭，‘政治’暫時中斷”。從這個意義上說，政治并非可有可無，無關緊要，相反，為了每個人的幸福，它還是必需的。政治生活的展開，公共世界的維系，我們生活的家園的建設，離不開每個人的積極參與。合格的公民應該具有走向公共領域發表意見的勇氣，應該具有行動的決心，也應該具有承擔公共世界興衰的責任，只有這樣，即使在最黑暗的年代，人類活動也始終存在著改善的可能，才可以建立“一個與人類需要及人類尊嚴相一致的世界”。

由于迷思于古希臘的往事，如阿倫特、哈貝馬斯這樣的思想家，被批評為守舊的代言人，無望地期盼著希臘城邦中公共領域的再生。盡管如此，他們卻無疑發現了一個非常深刻的洞見：缺乏公共領域的民主不過是虛假民主。公共領域作為人與人自由地交流的領域，正是讓自我解蔽的地方，它可以回答“我是誰”這樣一個千古之謎，同時可以使個人的獨特性得以展現。也正是在公共領域中，理性的價值得以體現，它以全人類為對象表達自己的意見，從而展現了人之為人的價值，進而為人類的整體進步做出了貢獻。