羌地雜語(二)

卷 一

大禹傳說與大禹故里

喇家遺址發(fā)掘于上個世紀(jì)末，卻成二十一世紀(jì)初驚爆中國考古界的重大新聞。而更令人震驚的是，這個世界上目前唯一的史前人類災(zāi)害遺址，竟然與中國昆侖神話中的“大禹治水”有著無法回避的必然聯(lián)系。難道它就是傳說中真正的“大禹故里”嗎?

對于大禹及其傳說的討論，并非是要刻意從神話傳說中“搶活”一位上古的“治水大英雄”，也不是強求田野考古挖掘出一具“大禹的尸骸”。“五帝”之首的黃帝，已作為“人文初祖”得到了公祭，而將大禹作為“人文的大禹”，從文化研究的角度給予重視，當(dāng)不是一件難事吧!

大禹亦稱夏禹、戎禹，姒姓，名文命（明），原為夏后氏部落領(lǐng)袖，后為部落聯(lián)盟首領(lǐng)。大禹一生奔波，平定水害，疏通河流，同時致力于國家建設(shè)，不遺余力，勞苦功高。肩負(fù)治水治國大任的大禹，足跡遍布九州，留下了許多傳說和遺跡，如禹州、禹杭、禹城、禹域、禹碑、禹門口、禹王臺、禹王廟、禹跡圖、禹之禁等等，不勝枚舉。

著名史學(xué)大師顧頡剛先生考證，禹為西北地區(qū)一個古老民族的首領(lǐng)，屬于華夏族團，姜姓，是西羌中的一支。著名史學(xué)家李文實先生進一步考證了夏民族的起源，認(rèn)為夏民族源于氐羌，戎禹便是一位神化了的人王。而目前史學(xué)界的較多學(xué)者，也很贊同這一論證，并首肯大禹出自羌人，認(rèn)為大禹治水與古羌文化密不可分。

關(guān)于大禹的出生問題，除了“鯀腹生禹”、“禹母胸拆”外，接觸到具體的出生地，有兩種說法，《雕南子·修務(wù)訓(xùn)》記為：“禹生于石”；另一為《吳越春秋》中說：“家于西羌，地曰石紐。石紐在蜀西川也”。

有學(xué)者認(rèn)為《吳越春秋》中所說“石紐”，即現(xiàn)在四川北川縣某鄉(xiāng)。但是在長江流域叫“石紐”的地方有很多，筆者認(rèn)為此說值得商榷。

首先，從成書的年代分析，《淮南子》由西漢淮南王劉安與門客所著，時代早于東漢趙曄的《吳越春秋》，且又不是一人獨撰，參與者眾，從而更加真實可信；第二，從表述的內(nèi)容分析，《淮南子》中所記的是，大禹出生在叫“石”的地方。雖然只有一個“石”字，但表述清楚。而《吳越春秋》中的“家”字含混，是“把家安頓在石紐”還是“把大禹托養(yǎng)于石紐”？

另外，根據(jù)顧頡剛先生著名的“層累地造成古史觀”——“譬如積薪，后來居上”，顯然《吳越春秋》有著“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”之嫌疑。而“禹生于石”則在一定意義上表明了古文字表述的早期狀況，且又與其他文獻記錄相得益彰。

據(jù)研究，青海古羌人大批地向黃河中下游遷徙，最先始于跟隨大禹的西羌治水大軍，這中間許多西羌人因故留在了現(xiàn)在的陜、豫、晉、魯?shù)鹊兀S之就有了大禹治水神話的流傳。當(dāng)然，最早從河湟走向長江流域至云貴高原的羌人，也不會忘記大禹的英雄史跡，從而演繹附會出更加生動的故事和傳說。

喇家遺址出土文物三說

1、黃河磐王

石磬、土鼓、陶鐃等是國內(nèi)目前發(fā)現(xiàn)的最早的打擊樂器(新石器時代)，而隨著后來材質(zhì)的更新，磬、鼓、鐃在商至漢各朝代宮廷樂舞的表演中，一直起著樂隊里的主干作用，《禮記·曲禮上》中描述磬“坐如尸，立如齊”，鄭玄注曰：“磬且聽也，齊謂祭祀時”。就是說，磬是懸掛在架子上，槌擊而鳴，主要是充當(dāng)禮器的。商代把這種單一的磬叫作“特磬”，到了周朝便有了成組的“編磬”。夏禹時，石磬作為禮器在祭祀、喪葬、誓師、祝捷等儀式上發(fā)揮著重要作用，同時作為樂舞的伴奏主器樂，美妙十分。相傳，大禹為祭祀山川神祗。曾排演了樂舞《大夏》，周朝后人極力效仿之。

喇家遺址出土的巨制“黃河磬王”，還是一件被賦予高貴地位、象征王權(quán)的神器。這件神器在象征軍隊指揮權(quán)的巨型玉刀和財富標(biāo)志的玉壁等重器的簇?fù)硐拢欠N顯赫和威儀的確令人驚嘆!

——大通上孫家寨出土的舞蹈彩陶盆、民和出土的土鼓、黃河磬王、巨型玉刀，還有河湟兩岸河水一樣流淌的彩陶……這里曾有過慶賀豐年的醉歌狂舞，這里更有過人神共娛的絕妙磬音……這里是古羌人繁衍生息的樂土!

2、面條

大禹不僅僅是一位治水的大英雄，他還是一位發(fā)明家。據(jù)說，他先后發(fā)明了測量工具、宮殿、居室、舟船、面粉等，而且，酒的發(fā)明與他有直接關(guān)系。在面粉沒有發(fā)明之前，史前人類面對的是一顆顆粟粒，從而讓我們聯(lián)想到至今青海河湟地區(qū)仍然保留的一些傳統(tǒng)吃法，如炒麻麥、麥仁飯、麥茶、甜醅、米湯、麥索兒等等。

面粉的出現(xiàn)在人類飲食文化史上是一個里程碑，它不僅改變了人們的飲食結(jié)構(gòu)，并且極大地豐富了飲食品種。而我們關(guān)注的目光卻要聚焦在喇家遺址出土的那碗距今4000多年的面條上，它是一碗迄今為止這個地球上發(fā)現(xiàn)最早的面條。面條的出現(xiàn)并不能印證面粉發(fā)明者的身份，但至少能說明面粉與面條有著某種聯(lián)系。對于面條與大禹的某種猜測，筆者以一個關(guān)于大禹的傳說作為回答：

大禹來到河南穎河治水，水怪是一只大蛟龍。蛟龍害怕被禹王捉住，變作一個男孩，并被一對老夫婦收養(yǎng)。禹王識破了蛟龍的詭計，用面條引它變形。當(dāng)面條纏住“男孩”，蛟龍終于變回原形，但此刻為時已晚，面條已經(jīng)變作一條結(jié)實的鐵鎖鏈，將它牢牢地鎖入一口深井之中。

——河南禹州傳說《禹王鎖蛟井》。

3、大型祭壇

古時構(gòu)筑祭壇有兩重含義，一是敬拜神靈，以溝通天地；二是象征國家的政治和權(quán)力。什么情況下才能筑壇?什么人才有權(quán)力筑壇?祭壇作為國家的圣壇，只有王權(quán)確立，由王者決定才能筑壇。把喇家遺址上的大型祭壇遺址與出土的黃河磬王、大型玉刀等重器聯(lián)系起來，應(yīng)當(dāng)肯定的是，這是王之壇，是國之壇。由此，我們就會推斷出4000年前何人為筑壇者，何人為國之王。

神話傳說的歷史化與其他

首先，關(guān)于神話傳說的歷史化問題，是學(xué)術(shù)界長期爭論的敏感話題。理論上的唇槍舌劍，文字上的你爭我奪，終究要落實到實踐中，最終實現(xiàn)時代和歷史委托的某個使命、某一目標(biāo)。

喇家遺址的發(fā)掘和研究，可以說是對我們文化工作者的考驗和挑戰(zhàn)。把神話傳說簡單地肢解為可信的和不可信的兩塊，還要把神話傳說中可信的部分與考古研究成果對接，顯然這是“愚笨的歷史化”，是考古科學(xué)工作者所反對的，也是其他文化學(xué)者所不能接受的。

但是，歷史考古與神話傳說畢竟直接面對了，我們的主題是大禹治水與喇家遺址，說得更直白一點，即神話傳說的大禹與歷史考古的大禹。每至清明節(jié)，來自四面八方的“炎黃子孫”，都要往陜西黃陵縣的橋山祭拜“黃帝陵”。近年來，隨著文化旅游熱的興起，“黃陵祭祖”已形成規(guī)模盛大的公祭活動，影響力極大。而“下馬石”、“祭亭”、“漢武仙臺”、“軒轅柏”等拱衛(wèi)著的“黃帝陵都”，卻不過是一座衣冠冢。盡管如是，前來祭拜的人仍然絡(luò)繹不絕，香火日盛。

實際上，除了陜西黃陵，河北、河南、甘肅都有黃帝陵。“人文初祖”的黃帝，光波遐荒，皓月齊天，是他肇始古老華夏文明成為了一面旗幟、一種精神，最終以無數(shù)生命的形式匯合成燦爛的五千年中華文化。從這個意義上說，把大禹作為人文的大禹，把喇家遺址的歷史考古成果與禹文化的研究，放在一個可能的文化空間里進行討論，盡管真實的歷史再現(xiàn)與傳說的偶然性將面對一次應(yīng)對，那么，我們作為文化的傳承者，應(yīng)當(dāng)怎樣?何況，我們走的是一條探索之路，一條傳統(tǒng)文化適應(yīng)現(xiàn)代化社會需要之路!

其次，關(guān)于神話傳說的歷史化，在不同的時代背景、不同的社會需要之下，產(chǎn)生著不同的社會文化效果，尤其在特殊的“歷史化”情況下，受到“殘害”的往往卻是神話傳說本身。

長期以來，我們的所謂傳統(tǒng)文化，一直把“中原漢文化本位”作為文化傳統(tǒng)，并將它權(quán)威化、歷史化；這一文化以黃河流域中部的陜、晉、豫、魯?shù)葹槲幕行模溆嘟詾椤盎庵亍保Q為蠻夷。這在社會意識形態(tài)上即表現(xiàn)為傲慢、偏見，在文化形態(tài)上即為自信、排他。總之，一切皆以我為文明，其余皆為蠻荒落后。由此，自有史以來，無以計數(shù)的史官文士寫下了汗牛充棟的古籍文獻，其中也不乏一些不客觀、欠公正的偽作。五四運動前后，就古史典籍中“偽”的問題，顧頡剛先生帶頭組成“古史辨派”，進行了大量辨?zhèn)喂ぷ鳌９粝壬鷮攀繁媾纱鬄榉Q贊，還說：“研究中國古代，大家所感受著痛苦的是，僅有的一些材料還都是真?zhèn)坞y分，時代混沌，不能作為真正的科學(xué)研究的素材。”

早在殷商朝廷就設(shè)有史官，此后歷朝歷代沿襲并發(fā)展，形成了所謂的“史官文化”。孔子曾做過魯國的史官，他居高臨下，任意取舍，造成了中國上古神話材料的散失。魯迅先生曾批評說：“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后無所光大，而又有散亡。”而與此同時，孔子卻津津樂道于“堯舜禪讓”的傳說，力圖通過“托古改制”服務(wù)于統(tǒng)治階級，實現(xiàn)“克己復(fù)禮”的政治主張。這是一個比較典型的將神話傳說歷史化的事例。

另外，孔子竭力去遏阻和制止神話的流傳，還有一個目的，這就是避夏商周三代君王身世之諱。在孔子眼里，君權(quán)神授，君應(yīng)為大統(tǒng)大貴大德之尊，一旦世人知道了貴為王者的祖上曾是西羌牧羊人，其卑賤地位與周禮相悖，豈不是“非禮”嗎!所以他才敢冒天下之大不韙，把神話傳說盡視為“怪、力、亂、神”而排斥了。

殷周貴族回避與羌人的歷史淵源，與秦人恥談虎狼之名一樣，有些“百步笑五十步”的味道，歷史上不乏這樣的事例，叫作“數(shù)典忘祖”。問題是，當(dāng)史官們的做偽成為一種正統(tǒng)后，直接受到影響的是文化的傳承。我們說，夏商周斷代文化最能作出判斷和解釋的部分卻被儒史官切斷了，這是一個遺憾，令國人痛心。現(xiàn)代人苦苦地尋根問祖，為的是接緒文化、弘揚傳統(tǒng)，而二千年前的古史宮中卻有這等斷代之人，又讓人氣憤!

關(guān)于尋根，記得2005年省內(nèi)一家報紙以“尋訪娘家”為題，搞了一個系列報道。兩名記者專程前往江蘇南京尋訪，而且發(fā)動了許多文人學(xué)者紛紛著說，討論之后最終沒了下文。實際上，這個行動源自一個民間傳說，主要講青海漢族如何來自明朝南京“竹子巷”(珠璣巷、主司巷、竹絲巷、都司巷……）的。傳說的大背景是對的，故事內(nèi)容很有趣，主題也很明確，但疑問處也較多，畢竟是一個傳說故事。

據(jù)考證，歷史上叫“南京”的都城有許多，如平州、開封、商丘、北京、臨安等等。又據(jù)歷史記載，朱元璋以白蓮教起家，最終得到天下建立了明王朝。立國后，朱元璋為了證實自己的正統(tǒng)地位，開始“走狗烹”，大肆殺戮“白蓮教”，同時將其一部分押往西部屯田。當(dāng)時在河南開封設(shè)有司農(nóng)的都司衙門，兼管屯田等事宜，移民稱自己為“南京都司巷”是可能的。另外，有考證為“誅己巷”，暗指朱元璋誅殺自己“兄弟們”。但有重要的一點，這些“問題移民”在修家譜時，既有避諱，又很含蓄。

再次，神話傳說人物的歷史化不是讓我們辨別真?zhèn)危亲屛覀儚纳裨拏髡f人物的命運變化中了解上古文化的脈絡(luò)，從而確定他們在文化中的地位。

我們可以不給予大禹以人格，但是我們卻不能否認(rèn)在那個人與自然斗爭的歷史階段，有那么一群人與天斗、與地斗、與一切自然災(zāi)害斗爭的可歌可泣的歷程。歷史是后人之謂歷史，指研究的成果，但這些都來自并服從于被發(fā)現(xiàn)的歷史遺跡和記錄，而喇家遺址所提供給我們的足以讓我們解讀一個事實：這是一個上古文明的典型遺存，在這個聚落中一定有其社會結(jié)構(gòu)和組織，一定有他們的領(lǐng)袖人物。

還是要說“大禹治水”的神話傳說，因為“大禹治水”早已成為一個中華民族精神的象征，成為我們民族文化中不可或缺的元素，甚至成為重要的文化符號。在這個條件下，我們有必要再去討論神話傳說的大禹與歷史的大禹的差異嗎?有必要為大禹的“神王”與“人主”身份去辯解嗎?

筆者十分贊同這樣一個觀點——大禹雖然有一件神話的外衣，但其內(nèi)核卻是真實的。

歷史化就是為現(xiàn)實社會需要服務(wù)的功能化，它完全基于對神話傳說中民族精神的高揚，和對于傳統(tǒng)優(yōu)秀文化繼承的目的，是為了將那些適應(yīng)當(dāng)今社會經(jīng)濟文化發(fā)展的歷史精華，恰當(dāng)?shù)胤湃胍粋€嶄新的時代需要的位置當(dāng)中，煥發(fā)其新的異彩和功能，為優(yōu)秀民族文化和和諧社會注入新的活力。

青海的田野考察（包括考古和民間藝術(shù)）是很值得驕傲的，從70年代到現(xiàn)在不斷有驚喜傳來，喇家遺址和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是驚喜的至高。但是，這樣一個民族民間文化資源豐厚的地區(qū)，考古及文化的持續(xù)性研究和挖掘，卻顯得有些遲鈍無力，“半截子工程”不少。比如史前文化的研究、昆侖文化的研究、羌藏文化的研究、彩陶紋飾的研究、古巖畫的研究、墓葬文化的研究等等。難道是青海人習(xí)慣于等待？或是適應(yīng)于支持、支援?讓我們申請來一個“青海文化服務(wù)團”吧!

“大禹治水”昭示給我們的是一種精神和力量，而“大禹故里”則很難成為青海人的“財富”，這里面的情勢多多。

年文化新考

關(guān)于過年，1991年的春節(jié)前，《青海青年報》編輯部專門召集省垣部分文人，開了一上午的座談會。會上，我以“怕過年”為題，簡單隨意地談到了“年”的來歷，以及現(xiàn)代文明情形下傳統(tǒng)過年習(xí)俗的演變。五年以后，應(yīng)邀在一家報紙上發(fā)表了《我看過年》一文，除了先前的觀點，對“年”在文化釋解上多了些唾沫，但最終是對“過年”的聲討。明知過年是勞心費神損身耗財?shù)氖拢侄惚懿蝗ィ徊贿^在言語上計較一番后，還是循著傳統(tǒng)一件件做去了。無奈，人生中有許多無奈，過年的無奈是不足以讓人傷筋動骨般叫疼的，但還是有一些不快，這不快自然是對今人的不快而決非對年神和制造傳統(tǒng)的先人。

過年作為中國人的傳統(tǒng)習(xí)俗，已被政府所法定，更有社會的營造，成為了十幾億人的文化符號，成為了365天里最輝煌的佳期良辰，成為了冬天里最紅的一把火。這里不想討論年文化中諸如祭灶、守歲、賀年、喜神、鬧元宵等屬于年俗的元素，也不探究關(guān)于黃世仁的年關(guān)逼討和楊白老的飲鹵自鴆，以及社火隊里的胖婆娘、十五夜的走馬燈，因為過年并不像陳年老酒，倒覺得越過越新。若果然是越過越?jīng)]有了感覺，越過越失掉了年味，很有必要就“年”來一次記憶搜索……

“年”是什么？在漢族民間傳說中，“年”是一只體大如牛的獨角獸（也有說是一種山羊，如果從側(cè)面去看，兩角重疊，似一角），它每到過年的這個時候便出來禍害人類。由于它的破壞力極強，而當(dāng)時人類尚處在原始蒙昧期，抵御的力量還很弱，于是碰到“年”一出現(xiàn)，便紛紛躲藏。這是傳說中的“年”，在人們早期的認(rèn)識中它的形象還很模糊，所以被視為鬼魅之類。根據(jù)前人的述說和漢代志怪小說《神異經(jīng)》記載，它是山怪，形似山魈。此外，對于“年”的說法僅限于山怪猛獸，并無更多更詳細(xì)的描述。

無獨有偶，在藏族的鬼神譜系中，有一種被稱為“ 罷擺稗”（與漢語“年”的發(fā)音相同）的怪獸，其形如大頭盤羊，屬兇神妖厲。所不同的是，漢族認(rèn)為的“年”形象模糊，且兇惡異常，對待它的辦法只有躲避；而藏族認(rèn)為的“罷擺稗”形象具體，同樣兇煞，而對待它的辦法是敬畏崇拜。但這并不是問題的根本，因為這個不同點是最初的認(rèn)知和行為。就現(xiàn)在漢族過年的風(fēng)俗，與先前大有別樣，“年”的厲鬼形象早已不復(fù)存在，代之的是“天”的概念，而對于“天”的崇敬就是過年中“普天同慶”的熱烈，以及“人神共娛”的歡騰。這似乎有點殊途同歸的意味，但筆者認(rèn)為，漢藏在“年”的問題上不僅僅殊途同歸，而且同源殊流，其中有著一個特別的文化謎團需要解開!

研究年文化的不乏其人，尤其對照“年”與“罷擺稗”的相同與不同，有學(xué)者提出了很有價值的意見，認(rèn)為藏族先民在與漢人的交往中借用了漢語“年”的發(fā)音，以至有了這樣相同的結(jié)果，但在本質(zhì)上是區(qū)別的，因為藏漢對待“年”的態(tài)度差異很大，這是因為不同文化背景的緣故。而有觀點說，從藏漢對待“年”的行為走向看，應(yīng)當(dāng)是同源異流的。后者的結(jié)論令人失望，其再三強調(diào)流問題的同時，并沒有只字關(guān)于源的闡述，倒有點不負(fù)責(zé)任的感覺。這使筆者想到了一個問題，就是把凡是有對應(yīng)性、趨向性的藏漢文化現(xiàn)象簡單化，即以“藏漢同源”為公式，很不負(fù)責(zé)任地去套去歸納。這也許正是我們所提倡做學(xué)問的捷徑之一，相比那些從網(wǎng)上大段大段下載、用剪子一刀一刀截取來說，的確是汗水和勞作的結(jié)晶。當(dāng)然，好在更多的人竟也不能夠掌握這學(xué)術(shù)界高手才能悟得的玄機。

受到許多著作頗豐、文章盈案且頭銜為教授專家的啟發(fā)，筆者就年文化的“年”字也曾人云亦云，不得其奧。近年來，因有閑暇，便時時揣摩，鉆研其中，始得感悟。今不揣冒昧，僅將點滴認(rèn)識謹(jǐn)于茲，唯恐貽笑大方。

“年”與“罷擺稗”同音且在特殊文化背景下同源殊流，究竟源自何、何為源？

漢字“年”是一個合體的會意字，另一種寫法為“每”，像“季”字，不同的是由“禾”和“千”組成，意為成千上萬的禾，表示年成，即一年中莊稼的收成。顯然，這個“年”與我們所要討論的“年”不同，前者是指年節(jié)以及與年節(jié)相關(guān)傳說的山怪猛獸的。據(jù)古文字專家考證，“年”在甲骨文、金文里由禾和人組成，即一個人頭頂著禾，表示莊稼成熟，同時也表示一個時間概念。《爾雅·釋天疏》記為：“年者禾熟之名，每歲一熟，故以歲為名。”在這里也沒有絲毫山怪猛獸的意思，這與藏語的“罷擺稗”更是大相徑庭了。

“年”字的字形變化從甲骨文到金文，從大篆到小篆，從隸書直到今天，有一個流變的過程，大致如下： 。而我們細(xì)心分析發(fā)現(xiàn)，第一個與第二個有著一個根本的區(qū)別，即前者上半部為 形，即為羊角；而后者上半部為 形，即為垂下的麥穗的形狀。這一文字的流變正是人類社會形態(tài)從漁獵文化進入農(nóng)耕文化的生動記錄，也表明文字發(fā)展與人類文明演進的必然關(guān)系。那么為什么年字從人頭頂羊角演變到了頭頂麥穗呢?這正是需要討論的問題，也是年文化中的謎團所在。

還是來說一說藏族傳統(tǒng)的藏歷新年。屆時，藏族人家都要供奉“切瑪”，這是一種用糌粑和酥油制成的羊頭形狀的供品，一是祝賀當(dāng)年的豐收，二是預(yù)兆來年的祥瑞。據(jù)說“切瑪”和在大門框上置放盤羊頭一樣，是受苯教影響而在藏區(qū)很早就有的原始動物圖騰崇拜。苯教是藏族先民信奉的原始宗教，而藏族崇拜的年神最初的形象就是羱羝，一種北山羊。苯教經(jīng)典《符音釋難》中有“山羊神兇”的記載，顯然藏族先民最初對于塬羝是敬畏和避讓的，與漢族對待年的態(tài)度是一致的。《唐書·吐蕃傳》說：“其俗重鬼右巫，事羱羝為人神。”可知，在藏族先民時代羱羝作為重要的原始圖騰崇拜滲透在其生活當(dāng)中，并且影響到后來的宗教祭祀、民間藝術(shù)等方面。還可以這樣說，在早期的原始圖騰崇拜期，漢族先民與藏族先民對于“年”的認(rèn)識盡管有些差別，但在本質(zhì)上是一致的。而在對待“年”的態(tài)度上的分歧，則始于漢族先民從畜牧業(yè)向農(nóng)耕過渡以后。

進入農(nóng)耕社會的漢族先民，在宗教信仰方面從圖騰崇拜轉(zhuǎn)向自然崇拜，且由于人類社區(qū)的形成和村落民居的建立，很自然地將年與農(nóng)事生產(chǎn)結(jié)合起來，終于有了自己的年文化內(nèi)涵和年俗。而藏族先民在走出圖騰崇拜期后，其自然崇拜受“萬物有靈”觀的影響，以及后來苯教和佛教的傳布，對于年神的崇拜已經(jīng)由對單個羱羝的崇拜遍及到日月星云、山石水木等等。

從以上的所言，我們自然聯(lián)系到“年”的同源問題。盡管筆者在此假想到一點，即漢語的“年”與藏語的“罷擺稗”為什么這樣巧合，但我仍然在懷疑漢族和藏族是否有一個更古老的共同先民，一個更古老的共同語言？

西部文化源流之我見

“西部”原屬純地域政治的產(chǎn)物，但在“西部”被更多詞語相加后，就有了諸如“西部文化”、“西部文學(xué)”、 “西部經(jīng)濟”、“西部民族”等等更顯專業(yè)化的術(shù)語。這些概念或叫術(shù)語的不斷“圈定”，的確使這一地區(qū)的文化經(jīng)濟蒙上了一層神秘且?guī)в写ㄔO(shè)開發(fā)色彩的霧紗，尤其成為了某些專業(yè)學(xué)科新鮮命題和學(xué)術(shù)研究的熱議。

文化，從廣義上講，它包括了人文地理、歷史沿革、典章制度、宗教禮儀、文學(xué)藝術(shù)及經(jīng)濟發(fā)展等，涵蓋了人類社會政治、經(jīng)濟、文化諸方面。“西部文化”作為地域文化，其理論上的價值暫且不說，就在文化探究上的執(zhí)著、方法的縝密、信息的龐雜等方面，完全是文化人面對西部社會歷史文化漫長而又繁復(fù)過程的審慎和尊重。確定西部文化研究的方向，提出“兩大文化走廊”的觀點，找準(zhǔn)西部民族文化發(fā)展融合的歷史趨向，進而溯流探源，以搞懂進而澈清那段歷史文化的諸多問題，更好地為現(xiàn)實中國西部文化經(jīng)濟戰(zhàn)略服務(wù)，這已超出了一般文化研究的意義。

在講堂上曾經(jīng)親聆謝佐教授的《西部文化源流考》，此后以問答的方式在一期刊上與他進行了文字交流，對于提出這一論點的重大意義與影響感受更深刻。首先，他站在一個較高的文化基點，以歷史和民族作為兩大視點，視野所及不僅僅是歷史文化的起源、發(fā)展和演變，更多地涉及到民風(fēng)民俗、民間文藝、宗教哲學(xué)等。另外，他自成己說，方法新穎，尤其對長期以來學(xué)界所分歧的諸多文化疑問，從歷史學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等方面予以了更新的論證，解決了許多疑難。

傳統(tǒng)的文化理論，一直遵循演繹的方法，且強調(diào)文化的結(jié)構(gòu)和主流文化的地位，以至長期以來，形成了中國文化的“政治——倫理”結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)中，儒學(xué)為宗，兼以佛、道文化，這在很大程度上滯隔了其他文化元素的進入，也影響到文化研究領(lǐng)域多元化的發(fā)展。

“西部文化源流”突破的是傳統(tǒng)思辯哲學(xué)上的一元論，以及由此而形成的不重視科學(xué)研究的主客體對比論，而且從多元文化并重的立場出發(fā)，建構(gòu)了獨特的文化研究多元格局。由此，在堅持理論研究科學(xué)觀的基礎(chǔ)上，提出了西部文化的四種文化形態(tài)、兩大文化走廊，理順了西部復(fù)雜的文化脈絡(luò)，找準(zhǔn)了西部文化研究的取向。

“兩大文化走廊”的提出，更具有文化研究的科學(xué)性質(zhì)，它清晰地給我們呈現(xiàn)了一幅西部文化大演進中的歷史路線圖及源流關(guān)系。以大量生動的政治、歷史、語言文字、風(fēng)俗、物候等進行推論，有直觀有形象，有理論有觀點，是值得提倡的文化理論研究之方法。

面對科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，以及各種現(xiàn)代文化觀念的迭出和嬗變，西部文化與東部經(jīng)濟形成了巨大的反差，同時也呈現(xiàn)出迥異的特色。經(jīng)濟發(fā)展的“差半拍”也曾使許多西部人在擔(dān)憂、慨嘆之余寄希望于西部文化的深厚和富有，以及她的古老和魅力。謝佐教授關(guān)于“西部文化前景展望”的論述，點燃了西部有識之士對于大西部文化振興的力量和信心，使我們不僅看到了一個充滿希望的西部經(jīng)濟建設(shè)所能夠給西部帶來的輝煌前景，同時也看到了一個西部文化振興所釋放出的巨大人文光芒。

西部文化的博大深厚、古老蒼茫以及多元和諧、五彩繽紛，是作為中華民族文化的一個重要組成部分而驕傲存在的，相信她能夠在煥發(fā)歷史光芒和保持民族精神的同時，更多地吸收眾多傳統(tǒng)文化成果，更具有生命力和文化價值，為西部地區(qū)經(jīng)濟文化建設(shè)發(fā)揮應(yīng)有的作用。

文化自強之路就是文化生態(tài)保護和建設(shè)之路，它需要一大批甘于寂寞、勇于奉獻的文化人，但愿我們更多的人參與其中，因為文化人本身就是一個堅定的文化代表。

西王母熱與涇川精神

進入二十一世紀(jì)以來，社科界在長期研究西王母神話的基礎(chǔ)上進而轉(zhuǎn)入到對西王母文化的研究，從而炒作出了許多與西王母神話相關(guān)的文化現(xiàn)象，并終于在西部大地上形成了一個“西王母文化熱”。例如：傳說漢武帝迎接西王母時，親手接下王母所送的香爐，此爐熏出的百合之香，沁香馥郁，由此“博山香爐”有了一個誘人的注解。無疑，這個西王母的標(biāo)簽是硬貼上去的；傳說西王母宴請周穆王的御宴珍品中有瓜州蜜瓜，由此，蜜瓜借了西王母的“東風(fēng)”，被推上了中國名優(yōu)特產(chǎn)榜；新疆和田產(chǎn)無花果，傳說于闐王70無子，西王母賜此樹之果，食而得子。傳說再度被文化人演繹，有了一個響亮的名字——“福壽仙果”，且成為西域特產(chǎn)，遠(yuǎn)銷他鄉(xiāng)……還有諸如漢武酒、夜光杯、洗腳盆等等，當(dāng)然更少不了日益泛濫的以西王母為題的研討會、論壇及打出的旅游品牌等等。

“西王母文化熱”在繼續(xù)升溫。“文化搭臺，旅游唱戲”，發(fā)展一方經(jīng)濟離不開文化，成為近年來開拓者們的共識。甘肅省涇川縣連續(xù)幾年舉辦的涇川海內(nèi)外西王母民俗文化學(xué)術(shù)研討會，是近年來西王母文化研究與旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展結(jié)合較成功的例子。一個經(jīng)濟欠發(fā)達(dá)的縣份，舉辦國際性的文化研討，吸引海外華人、臺胞等絡(luò)繹不絕地來參會，而且執(zhí)著地創(chuàng)辦了國內(nèi)第一個以《西王母》命名的文化網(wǎng)站，還薈萃了一批包括政府官員、民間賢達(dá)在內(nèi)的西王母文化研究人才隊伍，且碩果累累，影響極大。西王母文化拉動涇川旅游經(jīng)濟的發(fā)展，關(guān)鍵不在于打出的是西王母的牌子，以及擁有諸多的能夠佐證的碑石窟廟、故事傳說之類，關(guān)鍵是他們有著現(xiàn)代人特有的對于古文化傳承的積極態(tài)度和人文精神。涇川人獨具慧眼，深挖西王母文化的精髓，手中高揚的是一面和平與長壽的大旗。

小小涇川打出這一張實實在在的大文化牌，其中最主要的是有“涇川精神”的有力支撐，以及對文化旅游內(nèi)涵的深刻挖掘。

“涇川精神”實際上是現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展過程中的一個重要的“文化回歸”，最重要的是那股子挖掘當(dāng)?shù)匚幕糜钨Y源的勁頭。改革開放，發(fā)展經(jīng)濟，在匆忙的行進途中，對于新興的旅游產(chǎn)業(yè)來說，我們最先認(rèn)識到的是文化內(nèi)涵的不足造成了產(chǎn)業(yè)發(fā)展滯后，而問題的癥結(jié)一定要從人文和自然等方面去思考和觀照，決不能把產(chǎn)生出的強烈的文化饑渴盲目地作為文化實踐。為了文化取向的實現(xiàn)，挖掘、研討的最終目的是把文化滲透到經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)過程中去，而不是簡單的疊加。

單純的旅游開發(fā)巳成為初級階段，取而代之的將是更高、更深、更精的文化旅游。

經(jīng)濟生活的奠基最牢靠有力的是以古老優(yōu)秀文化做基石，而燦爛的文化尤如母體將不斷孕育出豐碩的財富之果。當(dāng)我們認(rèn)識到文化之與經(jīng)濟建設(shè)相輔相成的道理，并以積極的主張和行動去為兩者的相得益彰奮斗時，首先要提出一個更適合發(fā)展的理論要求。任何文化都有著廣狹之分，而我們要堅持提出的是一個廣義的、更大視野上的文化理念。

青海省位于西部的甘肅、新疆、西藏等省區(qū)的中心位置，發(fā)達(dá)的鐵路、公路在這里交織，使之成為重要的交通樞紐，尤其當(dāng)青藏鐵路貫通后，她更處于西部大開發(fā)優(yōu)勢的戰(zhàn)略地位。同時，青海還是國家西部大開發(fā)重要的資源開發(fā)基地，具有強大的發(fā)展后勁。基于種種優(yōu)勢，在建設(shè)中國西部現(xiàn)代中心城市的步伐中，將旅游產(chǎn)業(yè)作為培育新的經(jīng)濟增長點、促進青海經(jīng)濟社會全面發(fā)展的優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)提上重要議事日程，令人鼓舞。但是，我們卻又面臨了一個如何開闊眼界、優(yōu)勢幅射、引導(dǎo)促進、共同繁榮的重要使命。

作為優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，從一開始有人就提出了特色旅游的口號，而所有關(guān)注的目光集中到資源開發(fā)利用上時，一般人僅僅局限于對形式的認(rèn)識，主張把自然景觀與人文景觀進行簡單的整合，而恰恰忽略了如何給予這個文化產(chǎn)業(yè)一個大的支點、一個豐富而深厚的內(nèi)涵和一個壯闊的前景。

同樣，豐富奇特的自然景觀、別具特色的昆侖文化（包括民族文化、歷史文化、宗教文化等)成為青海昆侖文化旅游發(fā)展的優(yōu)勢資源，也牢牢確立了青海在“大昆侖文化旅游圈”中的中心地位。與周邊省區(qū)共同攜手、資源共享、優(yōu)勢互補、加強協(xié)作、實現(xiàn)共贏，是昆侖文化旅游發(fā)展的最終目的。要以昆侖文化作為立足點，在盡可能的范圍內(nèi)與更多的地區(qū)達(dá)成共識，形成一個產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)降摹按罄鑫幕糜稳Α保@種區(qū)域合作肇始于昆侖文化旅游的研討，最終必將形成一個比較成熟的跨區(qū)域合作的經(jīng)濟文化組織。

由此，又提出了一個外向型文化旅游的問題。

狹隘、保守是落后文化的表征，骨子里卻是對先進文化的反動。內(nèi)引外聯(lián)、外引內(nèi)聯(lián)，走出地域的小圈子，走向合作發(fā)展的大世界，的確需要大的胸襟、大的氣魄、大的手筆，更需要一批不辱使命、開拓創(chuàng)新的人才。

昆侖文化旅游及其內(nèi)涵

昆侖文化以其特殊的地理環(huán)境、物質(zhì)生產(chǎn)方式，及其一定的社會形態(tài)為基礎(chǔ)，通過特殊的心理、習(xí)俗、行為等形式，綜合反映著歷史形成、發(fā)展過程中價值觀念、意識形態(tài)諸方面的形式和內(nèi)容。它不僅僅是一種文化現(xiàn)象，更是一門學(xué)科，它所代表的昆侖神話早已成為華夏文明的基石，它的核心就是文明進步、融合發(fā)展。

學(xué)者曲六乙說：“西部文化圈是一個歷史相當(dāng)久遠(yuǎn)，地域非常廣闊，民族聚居多，資源豐富，人文生態(tài)環(huán)境獨特的大地域文化概念。”近年來，許多專家學(xué)者對昆侖文化資源十分慨嘆，認(rèn)為類型豐、數(shù)量多、價值高、潛力大是昆侖文化旅游的優(yōu)勢資源，把握機遇、加快發(fā)展是當(dāng)務(wù)之急。但是，高山大川、盆地河源、冰川草原，以及古跡遺存、石刻巖畫、民俗民風(fēng)等等，并不能涵蓋昆侖文化的全部，從昆侖文化研究的角度看，其內(nèi)涵并非一般意義上的形態(tài)所在。值得一提的是，抓住機遇，加快發(fā)展是歷史的要求，而開發(fā)昆侖文化旅游的文化價值，挖掘其文化內(nèi)涵顯得尤為重要，且任重道遠(yuǎn)：

昆侖文化豐富的內(nèi)涵從一般意義上講，包括了山文化、樹文化、石文化、神文化、鳥文化、玉文化、黑白文化、綠州文化、草原文化等等。關(guān)鍵是如何深挖內(nèi)涵，并以積極的態(tài)度和執(zhí)著的追求，努力高揚昆侖文化中最精粹的人文主義精神，并將這種精神一步步滲透到文化旅游產(chǎn)業(yè)的方方面面中去。

首先，要認(rèn)識到傳統(tǒng)文化作為中華民族智慧和力量的源泉，她將在西部大開發(fā)建設(shè)中發(fā)揮巨大潛能和作用，由此，我們應(yīng)當(dāng)珍視并努力發(fā)揚光大之。

中華民族的歷史就是一部優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承和發(fā)揚的歷史。作為社會的維系，它具有極強的同化能力和吸收消化功能，它教育人們顧全大局，求得社會整體的和諧穩(wěn)定；它還強調(diào)追求人和自然的和諧統(tǒng)一、提倡自強不息的奮斗精神等等，這些對于文化旅游來說無疑是積極的。

比如，紹興之游，并不是為嘗一碗黃酒一碟茴香豆，魯迅筆下的諸多形象，使人們悲憤那刻骨銘心的舊國民性；九寨風(fēng)光把人與自然融為一體，增強了人們“金山銀山，還要綠水青山”的生態(tài)環(huán)保意識……

昆侖山作為中華民族共同向往的圣山，游歷者從美麗動人的神話、氣吞萬象的古拔中積聚涵養(yǎng)，煥發(fā)精神，思古唱今，情懷自長。周穆天子與西王母瑤池相會的故事則更具有傳奇性，這段帝王與女神的情愛過程纏綿悱惻，情深意厚，成為上古情愛史的開篇。把這一傳奇創(chuàng)新為“中國西部情人節(jié)”，應(yīng)當(dāng)說是一“大手筆”，其內(nèi)涵和意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳奇本身。

其次，文化旅游是一種人的文化行為的過程，更是人的精神文化生活的主動，它不同于舊式的旅游觀光，一些項目僅具有很少的文化因素。我們所主張的文化旅游則包容了娛樂、求知、探險、保健、美食、休閑、交誼等等，己不是通常所說的游山玩水。以現(xiàn)代人的行為取向、價值取向，掏錢遠(yuǎn)足，除了滿足身心的娛悅，更重要的是游學(xué)和游歷，這完全是一種時尚的文化實踐活動。

我們所提出的深蘊的內(nèi)涵，并不是由旅游公司提供更多的對古跡和傳說的復(fù)述，而是要繼承和創(chuàng)新，最終使昆侖文化通過旅游業(yè)的提升得到進一步的延伸，并逐步使之經(jīng)典化。也就是說，要在傳統(tǒng)昆侖文化的基礎(chǔ)上賦予新的文化含義，要把深挖內(nèi)涵與高揚精神結(jié)合起來，使之惟妙惟肖，渾然一體。

比如，青海旅游現(xiàn)有項目中的胡楊林、大地震遺址、貝殼梁、雅丹地貌、風(fēng)火山、野牛溝等，有人稱之為生態(tài)旅游，實際上是一種初級的觀光游。如果把它變?yōu)榉鹿派鷳B(tài)游，或叫仿真生態(tài)游，讓游人真切體驗戈壁大漠行走的苦與樂，才能感受到原始、粗獷、神秘、自然之美，而我們預(yù)期的生態(tài)環(huán)境保護教育則潛移默化，其內(nèi)涵和效果是導(dǎo)游無法用言語來描述的。

另外，對于一些文化遺址的挖掘整理、一些景點的修繕保護、一些宣傳資料的組織撰寫等等，都是深挖文化內(nèi)涵的工作范圍，需要做出積極的努力，且不能停留在一般的水平上。要強調(diào)的是，對昆侖文化和西王母神話傳說要下大氣力做大文章，它們是昆侖文化旅游的重頭戲，最具有古文化意蘊和浪漫神秘色彩，最能釋放金光四射的無限魅力。

有學(xué)者這樣認(rèn)為，“從洪荒年代起，在人文歷史與地理生態(tài)環(huán)境方面代表青海形象的昆侖文化，在西部文化圈中占有重要位置。青海地域文化以昆侖冠名，具有歷史的象征意義和深刻的啟示作用。”從這個意義上來講，青海作為昆侖文化的中心位置是不可否認(rèn)的，其昆侖文化旅游的吸附力與幅射力毋庸置疑。因此，大視野、高起點，以昆侖文化旅游為中心，幅射西部各省區(qū)及周邊地區(qū)，努力構(gòu)建“大昆侖文化旅游圈”，應(yīng)當(dāng)成為我們將來發(fā)展的宏偉目標(biāo)。同時，還要轉(zhuǎn)變觀念、與時俱進，科學(xué)規(guī)劃本地區(qū)的文化旅游發(fā)展藍(lán)圖，盡快改變那些與文化旅游不協(xié)調(diào)的方面；要重視旅游項目的招商引資工作，加大對項目的投資建設(shè)；要加強創(chuàng)新能力，挖掘文化內(nèi)涵；要建設(shè)一支素養(yǎng)好的專業(yè)隊伍，提升服務(wù)功能；要走出去吆喝，加大宣傳力度……總之，要實現(xiàn)跨越式發(fā)展，開創(chuàng)昆侖文化旅游新的局面。

昆侖文化幅射地域廣、文化包容豐富，它是以原始人類文明為肇始，以華夏文化為契機，以中華封建文化為發(fā)展的中國本土文化，同樣也包括了不同歷史階段、不同文化形態(tài)的民族民間文化。挖掘與創(chuàng)新相結(jié)合、靜態(tài)與動態(tài)相結(jié)合、人文與自然相結(jié)合、歷史與現(xiàn)實相結(jié)合，是深刻挖掘昆侖文化旅游文化內(nèi)涵的基本要求。筆者認(rèn)為，就目前青海旅游的現(xiàn)實情況，昆侖文化旅游建設(shè)應(yīng)從以下幾方面去構(gòu)想：

以古王國（西王母王國、吐谷渾王國)尋蹤游、昆侖山探險游、資源文化游、生態(tài)體驗游、圣山圣地游為五大主題文化旅游版塊，以區(qū)內(nèi)的自然景觀和全景式的人造景觀為中心，設(shè)定科學(xué)合理的線路，形成昆侖文化旅游網(wǎng)絡(luò)。

根據(jù)不同的文化旅游資源種類，召集專家學(xué)者進行深入的專題研討，如中國西部大昆侖文化旅游圈論壇、昆侖山與西王母文化國際研討會、昆侖玉文化觀摩會、鹽湖城昆侖文化筆會等等。

根據(jù)不同的主題組織開展國際性、影響大的文化旅游活動，如：中國西王母民族藝術(shù)節(jié)、海內(nèi)外昆侖圣山祭祀活動、中國道教昆侖派法會、中國龍脈文化探險考察、中國鹽湖城經(jīng)貿(mào)洽談會、中國西部情人節(jié)、中國西部鹽湖城狂歡節(jié)等等。

另外，歷史文化積淀與現(xiàn)實服務(wù)功能相融合，以形成動中有靜，靜中有動的多文化、多功能、多層次的旅游新項目。如：仿古風(fēng)情游、生態(tài)親歷游、山川探險游、圣山祭祀游、瑤池浪漫游、無極洞天游、玄圃逍遙游等等。

西王母研究瑣語

得知新疆阜康準(zhǔn)備把西王母祖廟列入省級文化遺產(chǎn)的消息，進而想到2009年8月新疆成立“神話與西王母文化研究專業(yè)委員會”，聯(lián)系起來，不免有所感慨。實際上，近年來“西王母熱”還在升溫，尤其在甘青兩省，比肩而爭，勢頭不減。

甘肅涇川打出了“西王母故里”的招牌，進而指定涇川回山西王母宮（又稱西王母祖廟)為歷史遺存，還被列為第二批國家級非物質(zhì)文化保護名錄。動作之快，令人咋舌。

青海的“西王母熱”自1981年辛存文先生在《青海日報》撰文，考證青海湖畔夏格日山有西王母石窟和銅柱，之后又有學(xué)者介紹海西天峻西王母石室的文章。近年，湟源宗家溝西王母石室又被文人學(xué)士所認(rèn)識，至此，青海境內(nèi)已有3處窟室被認(rèn)為與西王母活動有關(guān)。實際上，西王母的宮室有多少，恐怕還不止這些。與西王母有關(guān)的還有“瑤池”之爭。新疆的天池曾被認(rèn)定為“瑤池”，但青海更有不少“瑤池”。有人大致排列如下：

西王母最大的瑤池——青海湖；

西王母最古老的瑤池——褡褳湖（海西德令哈境內(nèi))；

西王母最美麗的瑤池——孟達(dá)天池；

西王母最高的瑤池——黑海（格爾木境內(nèi))。

——顯然，這里的“西王母”不是指神話人物，而是從地域或其他的角度來指代的。

由此，就有了一個西王母祖屬和屬地的問題。

從歷史文獻記載來看，殷商卜辭中就有“西母”的記載，而從山東、四川、河南等地發(fā)現(xiàn)的漢畫像磚、漢代銅鏡、搖錢樹等文物上，都有西王母的“身影”。 《漢書·哀帝記》中就記載了民間祭祀西王母的盛況，到了漢末，西王母信仰成為了民間風(fēng)尚，并與宮廷儺祭相媲美。

道教的興起使得“西王母”金光透體，稱之為金母之君，又名九靈太妙龜山金母、太靈九光龜臺金母，認(rèn)為她是由西華玉妙之氣化生。這樣一位赫赫大神，卻也有了普通人一樣的姓氏，稱其為緱氏（緱氏，古地名，今河南偃師市東南)，成了河南人。更有甚者， 《黃帝出軍訣》中說黃帝與蚩尤大戰(zhàn)涿鹿，得到西王母的神助，即所謂夢里西王母派遣的道人向黃帝傳授神符，并秘告破敵之策。后來，道家又進一步杜撰，傳說西王母派遣九天玄女下凡助戰(zhàn)，黃帝見之稽首拜伏，稱為師，得到戰(zhàn)法。這個故事又在《水滸傳》中被演繹為九天玄女夢授天書，宋江得破陣之法。

西王母作為祖母神，是一種歷史制度存在的必然，所以得到民間長期的信仰和崇拜。實際上，這種祖母崇拜不僅僅是漢民族的文化遺存，在許多少數(shù)民族中也有這種文化遺存。比如摩梭人傳說中的干母女神，彝人崇拜的總先妣——西摩（嫫)，與漢民族傳說中的西王母如出一轍。

以上我們得知，西王母最初是作為祖母神來信仰的，以后才有了神格的變化和擴大。同理，西王母也并非僅居住和活動在昆侖山的某個固定的地方，她的足跡和影響遍布華夏大地，更何況作為神，她可以是無處不在的。

我們是站在現(xiàn)代去尋找和探秘遠(yuǎn)古，而不能處在現(xiàn)代而去建造一個遠(yuǎn)古。譬如收藏，后者就是在精心打造贗品。比如說，新疆天山瑤池湖東岸新建的西王母祖廟（又稱娘娘廟），上世紀(jì)80年代以前，這里并沒有什么發(fā)現(xiàn)，只是傳說元代曾建有道觀。1989年從臺灣來了一名道士，傳言夢中托付，尋找西王母的瑤池。于是，道士在神州大地上苦苦尋覓了5年，終于在新疆天山下尋找到了。出于信仰還是需要，天池的東岸就矗立起了這座西王母神廟。

令人懷疑的是，5年尋找，為什么偏偏選中了新疆天池，而不是其他瑤池，以及西王母的宮室，還有天峻的西王母寺、海晏的西王母古塔遺址等。于是，我又想到了位于黔西北的林城，1988年竟投資5800萬元興建了“西王母莊園”。

有學(xué)者認(rèn)為，西王母國曾經(jīng)的疆域包括甘肅、青海、寧夏等地，其對應(yīng)的年代相當(dāng)于傳說中的三皇五帝。理由是，傳說中的伏羲、女媧、黃帝、炎帝等有母無父，到了堯、舜、禹，社會形態(tài)從母系氏族走入父系氏族，國家形成，文化東漸，至夏商周西王母國依然停留在母系氏族社會，一直延續(xù)很長。那么有一點，當(dāng)漢代的民間西王母信仰成為風(fēng)尚，但屬于漢朝治下的甘青等地并沒有任何可供參考記錄西王母或西王母國信息的文字材料。這又使我們懷疑起西王母存在的真實，以及西王母國存在的真實，也許這僅是神話傳說的魅力所在吧!

既然是神話傳說，也就沒有必要爭議西王母祖屬和屬地的問題，更沒有把西王母當(dāng)作歷史人物的必要。由此，關(guān)于“瑤池”和“宮室”的爭論也大可不必。 《山海經(jīng)校注》中有這樣一段話：“西王母雖以昆侖山為宮，亦自有離宮別窟。游息之處，不專住一山也。”

同樣，西王母擁有不同的瑤池、宮室及其他，作為今天的人只有信其有而不能信其無了。

古羌文化活化石

青海省黃南藏族自治州同仁縣年都乎鄉(xiāng)年都乎村，至今還保留著這種被稱為“於菟”（又叫虎豹舞)的古老神秘的祭祀活動，它的發(fā)現(xiàn)為研究古羌文化和古代西王母國祭祀文化提供了活標(biāo)本，并間接地展示出古羌人情感、審美、信仰等奇鮮的遺風(fēng)。

每年的農(nóng)歷十一月二十日，年都乎村都要舉行“於菟”祭祀。是日，正值深冬，四野凝寒。下午二時左右，村北的神廟煨桑煙、鳴海螺，頭戴五佛冠的祭師在村民的圍觀下先為選定的八名“於菟”（青年漢子)上妝。在寒風(fēng)瑟瑟中，八人俱裸顯身體，僅掛短褲，裸處均用鍋底灰涂上虎紋豹斑，頭發(fā)扎成刷形，以示威猛。之后，祭師率眾“於菟”進入神殿，依次跪于三只眼的神像下，擊皮鼓、誦經(jīng)、敬供。

儀式罷，伴著祭師手中皮鼓的節(jié)奏，“於菟”們開始舞蹈，動作以墊步吸腿為主，摹出虎豹行意，盡顯古樸豪邁。轉(zhuǎn)神院、繞桑臺之后，隨著一陣急促的鼓點和爆竹聲，本來翩翩而舞的“於菟”，忽然引頸生怒，獸性大作，其中的的六個沖下坡道，直撲村里，登城越墻，不走正門。每到一家中，竄來跳去，見肉叼、見餅?zāi)茫缁⒈R，十分鬧騰。而家家戶戶則以“於菟”光臨為榮，將事先準(zhǔn)備的酒肉恭敬一番，走時還要獻殷勤，將“曲連”（一種圈餅）套到“於菟”手握的“棘條”（用印有經(jīng)文紙條裹著的枝條）上。有病人的人家，還要請“於菟”從病人身上跳越，以示驅(qū)趕病魔。

祭師則率兩名“於菟”一路擊鼓舞蹈，從北城門進來，又沿主干道向東城門去，除了震懾加威，渲染氣氛，還有接受“戰(zhàn)利品”的任務(wù)。此刻，祭祀活動已進入了高潮，巷道里站滿群眾，他們興高采烈，呼聲陣陣，熱鬧非常。

下午五點左右，已經(jīng)竄完人家的“於菟”與祭師一行剛在東城門相會，槍鳴和竹爆突然炸響，“於菟”們驚慌失措，作鳥獸散，逃奔至村外的河邊。在祭師誦經(jīng)焚紙的同時，“於菟”們用冰冷的河水洗除身上的虎紋豹斑連同帶出的晦氣妖孽，至此，祭祀活動全部結(jié)束。

《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》中說：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，司天之厲及五殘。”這是最早描述古羌人虎豹崇拜的記載。而“於菟”的發(fā)現(xiàn)不僅僅是首次尋找到了古代先民在人體肌膚上作秀獸紋的擬獸舞這一珍貴的有形文化遺產(chǎn)，更有價值的是我們從這個活化石看到了今人期望的古羌民族的生產(chǎn)生活，從而也為正在興起的研究昆侖山與西王母文化熱，打開了一扇通門。

“於菟”，在古漢語中是指老虎，楚人謂虎為“於菟”。80年代后期，一位舞蹈專家對發(fā)現(xiàn)的“於菟”從舞蹈文化的角度予以重視，撰文認(rèn)為這是屬于楚文化和楚巫祭祀的舞蹈，曾經(jīng)在國內(nèi)舞蹈界引起注意。以后，研究儺文化的學(xué)者又將它納入儺舞。近年，文化學(xué)者平涵對此提出質(zhì)疑，首先，“於菟”是“吾屯”誤解。第二，楚文化晚于古羌文化。還認(rèn)為年都乎的“於菟”中不光有虎且有豹，另外，文化形態(tài)上年都乎“於菟”更具有羌文化的古拙和奔放，由此提出了虎豹崇拜舞為古羌文化的觀點。

幾千年前的虎豹崇拜雖然已經(jīng)成為歷史，但我們在環(huán)境保護納入國家治理的重要國策、把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護統(tǒng)一起來的今天，呼喚生命，呼喚綠色，同工異曲，共為心聲。

於菟與虎笙

關(guān)于“於菟”，上世紀(jì)80年代后期筆者在省報任副刊編輯時，曾編發(fā)了一篇名為《楚風(fēng)土舞話於菟》的文章，有幸認(rèn)識了文章的作者喬永福先生，也有幸讀識了“於菟”。

文章發(fā)表后，曾在國內(nèi)文化界產(chǎn)生了一定的影響，關(guān)注“於菟”的學(xué)者和傳媒漸漸多起來。90年代初，青海電視臺的藺軍旗先生曾陪同臺灣一家電視臺赴同仁縣全程拍攝了“於菟”表演的全過程。

實際上，當(dāng)時的報章和電視節(jié)目，都參照喬先生的研究成果，認(rèn)為它是屬于古代楚巫祭祀的活動，因其舞蹈動作貫穿活動全過程，加之喬先生本身就是研究舞蹈的，對于它的巫文化內(nèi)容則闡釋較少，所以在文化歸屬上則以“於菟”的詞典解釋為根據(jù)，叫作了楚文化遺存，甚至認(rèn)定它為楚文化活化石。

多年來，關(guān)于“於菟”的文化歸屬及定義，有著更多的研究成果，但最大的分歧在于究竟是楚文化遺存還是古羌文化遺存，而對于它的文化內(nèi)涵、神秘儀規(guī)、巫術(shù)表演、形態(tài)設(shè)計等一系列的活動形式和內(nèi)容，尚缺少更深入的研究。筆者曾多次往年都乎采風(fēng)，至今仍然不能貿(mào)然出語，畢竟，“於菟”以及“於菟”所處的地域文化環(huán)境是相當(dāng)復(fù)雜的。在熱貢這樣一個多元文化共存的地區(qū)，“於菟”與“六月會”等民間文化、與宗教和原始學(xué)科、與古羌人活動等都有一種必然的文化聯(lián)系，需要做更加深入的了解和探究。

筆者也曾撰文向省外介紹過“於菟”，但都是敘述“於菟”活動的大致情況，不敢在文化歸屬上語出驚人。實際上，省內(nèi)許多學(xué)者做過一種推論，假設(shè)它為古羌人祈福禳災(zāi)的古老習(xí)俗，認(rèn)為，古羌人以虎為圖騰，崇虎是第一個理由。另外，羌人的南下東遷，不僅成就了華夏文明的形成，而且在長江中下游形成了以虎為圖騰的許多衍生民族，其中許多民族至今仍然在傳說和記事中指甘青地區(qū)為祖地，而甘青在遠(yuǎn)古屬羌人聚居的地區(qū)。

無獨有偶，云南雙柏縣小麥地的“老虎笙”則與“於菟”如出一轍，被稱之為虎文化的活化石。2008年當(dāng)?shù)剡€成功舉辦了“中國雙柏彝族虎文化節(jié)”， “老虎笙”成為文化節(jié)的重頭戲，還被列入第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

“老虎笙”又叫“虎笙”，“笙”在彝語中意為舞。 “虎笙”的表演主體與“於菟”一樣由法師（彝族稱“畢摩”）和8名老虎的扮演者組成。在表演的時間上“於菟”是在每年農(nóng)歷十一月二十日，當(dāng)日結(jié)束，而“虎笙”則是從農(nóng)歷正月初八開始，正月十五結(jié)束。“於菟”扮演者上身和下肢裸露，以鍋底灰涂畫虎豹斑紋，頭發(fā)扎成刷形，顯露虎威，自然古樸；而“虎笙”的扮演者則身披羊毛氈制作的“虎服”，缺少了幾許原始風(fēng)貌。另外，“於菟”的整個過程多少年來襲以古俗，程式化很強，極少人為的添加，其功能一直為驅(qū)疫逐鬼、祈福禳災(zāi)。而“虎笙”經(jīng)過長時間的改造，其功能中又加進了大量闡釋農(nóng)事的表演，隊伍中除表演主體外，又增加了2只貓、2個山神、1個道人，2個擊鼓者，甚至還有由女性扮演的“虎妞”參與。顯然，人類早期舞蹈和巫術(shù)表演的原始成分和色彩在“虎笙”中大打折扣。

據(jù)筆者所知道的“虎笙”，先前也是以消災(zāi)驅(qū)疫，祈福納祥為主要功能的，只是到了后來，慢慢加進了許多東西，如表現(xiàn)農(nóng)事的插秧種稻、收割打碾等，另外還戲謔性地植入了老虎交歡等內(nèi)容。“虎笙”的表演大致有十幾套動作，顯得龐雜繁復(fù)，而“於菟”則顯得更執(zhí)著更具體，驅(qū)疫逐鬼的功用直接而突出。

追溯“虎笙”的起源，當(dāng)?shù)匚幕瘜W(xué)者據(jù)傳說，認(rèn)為早在6500年前居住在青藏高原的一支羌人部落遷徙到南方，“虎笙”便是古羌的巫文化遺存，而那個帶來“虎笙”的部落便是當(dāng)?shù)匾腿说淖嫦取Ｋ裕盎Ⅲ稀钡谋硌葸€是他們追憶族源、緬懷先祖、凝聚人心的一個重要祭祀活動。

歷史上，羌人是目前認(rèn)為中國古代最早的人類族群，主要聚居在現(xiàn)在的甘青地區(qū)。羌人東遷，到達(dá)現(xiàn)在的陜西、山西、河南等地區(qū)，這部分族群被稱為“東羌”，而留在甘青的則被稱為“西羌”。從商代記載來看，羌人的南下一直在進行，至秦時這種遷徙更加頻繁。而小麥地的彝人認(rèn)為他們的祖先早在6500年就從西北向南遷徙，最后落腳在了小麥地，就是說，遷徙的過程不知道有多長，“虎笙”卻是作為部落文化的一部分傳承至今的。而其作為“虎文化”淵源在于青藏高原的祖地，那么它的古羌文化性質(zhì)是毋庸置疑的。

如果照這樣推理，一直根植于西羌古地的“於菟”顯然與“虎笙”同根同源，但從整個內(nèi)容和形式分析來看，筆者認(rèn)為，依據(jù)顧頡剛先生“層累地造成古史觀”， “於菟”的原始狀況更真實地表述了早期古羌人的祭祀風(fēng)尚，它作為古羌文化的遺存是成立的。就像人們經(jīng)常比喻的“后來的犄角不如前來的耳朵”，“於菟”是“耳朵”，盡管“虎笙”名氣更大，但也只能是“犄角”罷了。

另外，從“虎笙”名稱的內(nèi)涵也可以看出其較“於菟”為晚。“笙”是一種管樂器，而在“虎笙”表演過程中沒有這種吹奏器樂，主要是鑼和鼓在擊伴。“笙”作為彝語，應(yīng)為“神”之誤，因為原始族群的虎崇拜對象是“虎神”，而由人來裝扮成老虎的樣子驅(qū)鬼祛邪，所以稱之為“虎神”才是恰如其分的。楚人稱老虎為“於菟”，只是一種解釋，因為古代人在文字尚未統(tǒng)一前，對老虎的叫法有各種各樣，而年都乎的“於菟”與楚人的叫法十分巧合。筆者認(rèn)為，一是研究者有目的地與楚文化聯(lián)系起來，僅據(jù)楚人叫法，便以“於菟”稱之；二是在楚人稱老虎為“於菟”之前，羌人難道就稱“老虎”了嗎？按照“於菟”的漢語拼音wū tú來分析，若以反切拼法，就成了這樣w—u。古代w與h不分，念出來就是hu（虎）。比如湖北人至今把“虎頭關(guān)”，稱之為“武頭關(guān)”，甚至一些文字材料中“武”、“虎”難辨。古代人稱虎為hu，后世人才在前綴了一個“老”字，稱為“老虎”。據(jù)考證，“老虎”一詞始見于宋代，蘇軾詩句“老虎穴中臥，獵夫不敢窺”，僅是一例。而之前千余年中，未曾見這樣稱之。另外，《史記·楚世家》說“楚之先祖出自帝顓頊高陽。”顓頊?zhǔn)屈S帝的孫子，楚作為國號始于公元前1024年，且是華夏文化的一部分。如果這樣的分析能夠成立，“於菟”不再成為楚人的專稱，那么“於菟”與“虎笙”的古羌文化遺存就印證了。但是，這仍然是一個推論，希望更多的文化人來共同討論，給予更準(zhǔn)確、更科學(xué)的論證。

鼎食承古風(fēng) 青海土火鍋

中華民族的飲食文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，火鍋則以其獨特的烹飪方法和風(fēng)味，被發(fā)揚光大，令國人垂愛。如今，東西南北中，火鍋雖器形有異，吃法不同，但列鼎而食已成風(fēng)氣，“火”遍神州大地，且享譽海外，成為中華飲食文化系列中的特別節(jié)目。

火鍋，俗稱鍋子、暖鍋、打邊爐。古代曾稱火鍋為鼎，為了區(qū)別真正意義上的鼎，亦稱鑊，即“有足曰鼎，無足曰鑊”。距今7000年左右，生活在現(xiàn)今浙江余姚的河姆渡人，發(fā)明了一種上為釜下為灶的陶器組合，這個由陶釜和陶灶兩部分合成的烹飪器皿，在外形和構(gòu)造上已經(jīng)很接近現(xiàn)代的火鍋，可謂是火鍋家族中的鼻祖，比傳說中的“黃帝作釜甑”還要早。

西周時期冶銅業(yè)出現(xiàn)，大量的銅制火鍋替代了陶鍋，材質(zhì)的更新使得火鍋本身更加堅固，導(dǎo)熱性能提高，使用起來方便快捷，煮燉出的菜肴更入味。漢代以后，火鍋逐漸在各地盛行。“三國五熟釜，鴛鴦鍋始祖”，說的是三國時期火鍋的種類豐富起來，有了不同品種、不同花色的火鍋，尤其還出現(xiàn)了“鴛鴦火鍋”。唐宋兩代，火鍋更大地普及開去，到了南宋，民間俗稱為“暖鍋”的火鍋，被文人學(xué)子美譽為“拔霞供”。有詩形容當(dāng)時享用火鍋時的情景：“浪滿晴江雪，風(fēng)翻晚照霞”，完全將美食與人和諧共處的氛圍浪漫托出，詩情

畫意，栩栩如生，令人回味。

古代火鍋到了元代，蒙古貴族將傳統(tǒng)的以煮燉為主的火鍋進行了歷史性的改革，使之更加具有了游牧民族的飲食特色，即將生肉片等投入沸騰的開水中燙食，鮮美香嫩，湯菜俱佳，鮮而又純。這一烹飪習(xí)慣的革命，風(fēng)行幾代，并且有了一個絕好的名稱——涮火鍋。清王朝將涮火鍋發(fā)揚光大，傳說紫禁宮內(nèi)崇好涮火鍋，乾隆皇帝尤其喜歡，以至整個北京城都在火熱中爭先恐后地涮，涮羊肉、涮人、也涮沒了大清國。

傳統(tǒng)火鍋與涮火鍋就此分野，涮食占了上風(fēng)，而且品種越來越多，就京味、川味兩大體系，有上百個花樣。而傳統(tǒng)火鍋則被束之高閣，有幸在北方一些城鎮(zhèn)被傳承保留下來。

火鍋屬于鼎類器皿，東周以后，貴族們將其作為隨葬的明器，同時作為身份的象征，漸漸被賦予了一種至尊的涵義，同時火鍋隨著飲食進步和禮儀演化的需要，其鍋內(nèi)的成分已非一般家庭日常食用的原料，加上木炭價格昂貴等因素，追求鐘鳴鼎食奢侈生活的士大夫階級才有權(quán)享用它，這也是傳統(tǒng)火鍋低調(diào)的另一個原因。

青海土火鍋大約在西漢時傳入，當(dāng)時僅由少數(shù)人享用，至明清才開始普及，但仍然還沒有進入“平常百姓家”，成為大眾飲食。逢年過節(jié)、款待賓客，殷實富戶以裝一只“鍋子”作為炫耀，這在解放前的西寧城里也并非家家都能辦到。近年來，隨著人們物質(zhì)生活的極大提高，餐飲業(yè)快速發(fā)展，五花八門的火鍋呈現(xiàn)在消費者面前，滿足了美食者們的需求，同時，以往鮮見的土火鍋被發(fā)掘，并且以專門店的形式欣然登場，給火爆的火鍋市場增添的不僅僅是一份亮麗更有幾份 古樸。

青海各族人民群眾長期在傳承古火鍋烹飪經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，結(jié)合青藏高原的人文環(huán)境、物產(chǎn)資源、飲食習(xí)俗等，創(chuàng)造性地烹制的青海土火鍋具有獨特的地方特色和風(fēng)味，是對古老鼎食文化的傳承和發(fā)揚。青海火鍋的制作嚴(yán)格按照銅制火鍋傳統(tǒng)的木炭燒法，講究鍋體受熱的均衡，以及煮燉原料的天然品味。原料加工十分細(xì)致，肉質(zhì)原料須先經(jīng)過煎炸燒煮等，且刀功要好，而在裝鍋時則講究犖素搭配，使之有層次感。添加的湯汁以羊肉湯為主，配料偏重香辣。青海土火鍋的原料主要有牛羊雞豬肉和各種海鮮，佐以蛋餃、粉絲、豆腐、洋芋、酸菜及各種時蔬，皆因地因時而宜，豐富并且靈活。從用料上來分，大致為家常土火鍋、海鮮土火鍋、素土火鍋三類，花樣則達(dá)幾十種。

青海土火鍋融合了復(fù)合味和鮮純味兩大味系，肉嫩湯鮮、味道醇美，而且營養(yǎng)豐富、滋補養(yǎng)生、四季皆宜。親朋好友圍坐在青銅大鍋周圍，享用著美觀大方、鮮美可口、風(fēng)味別具的美食佳肴，于熱氣騰騰，觥籌交錯中，懷古之情油然而生。