以賽亞.伯林與馬克斯.韋伯的價值多元主義之比較

摘要：以賽亞·伯林是一個“古典自由主義者”，他堅持價值多元主義是對自由主義進行辯護的最好基礎。關于價值多元主義，伯林和韋伯都認為它是現(xiàn)代文明固有的本質， 但他們卻在三個方面產生深刻分歧。通過對伯林與韋伯的價值多元主義進行比較研究，能夠發(fā)現(xiàn)支持自由主義的伯林的價值多元主義觀念的那些特征。

關鍵詞：以賽亞·伯林；馬克斯·韋伯；價值多元主義；自由主義

中圖分類號：B561.59 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）03－０084－０8

無須爭辯的是，以賽亞·伯林是一個自由主義者，但其究竟意指什么卻不是直接明了的。“自由主義”是一個備受爭議的概念，或者說，自由主義就是指有關（有明確界限的）一系列傳統(tǒng)的稱謂，這些傳統(tǒng)除了分享一系列本質規(guī)定性的核心特征之外，還具有一種家族的相似性。值得指出的是，作為一個西方語境中被廣泛使用的術語，有時自由主義所涵蓋的范圍包含了那些不僅是不同的、甚至是相反的種種立場。例如在歐洲，自由主義者通常是指接受自由市場并對國家干預持懷疑態(tài)度的人。“社會主義”，更早的時候是“法西斯主義”，一直是歐洲自由主義的首要反義詞。而在美國則相反，“自由主義”成為支持國家進行管理和再分配的“進步主義”的態(tài)度和政策的象征。此外，“自由主義”還意味著在諸如婚姻、性別關系、家庭、教育、宗教等不同社會領域中的那種反等級的、平等主義的立場：“自由主義”的反義詞已經變成了“保守主義”——在美國，自由主義既支持自由市場，也尊重既定的社會慣例。人們也能夠辨別這些在日常的政治演講中所使用的“民間的”或“世俗的”自由主義，與那些在知識分子和學者，尤其是律師和政治理論家的專業(yè)演講中所使用的自由主義含義（他們稱之為“古典自由主義”）之間的差異。后者的用法賦予了自由主義一套理念，這套理念既包括約翰·洛克、伊曼努爾·康德、邦雅曼·貢斯當、約翰·斯圖爾特·穆勒和約翰·羅爾斯這樣的一個血統(tǒng)和世系，也強調他們所提出和辯護那些主張，那就是：憲法中心主義、法治、對集中權力的限制、自由通信和自由結社、基本權利的強調和寬容的習慣。這種用法與威權主義和極權主義的各種形式截然不同。在政治理論家中，這種自由主義有時又被進一步地區(qū)別于自由放任主義，有時又叫做“市場自由主義”或“新自由主義”，后者是包括弗雷德里克·巴斯夏、路德維希·馮·米塞斯、彌爾頓·弗里德曼、弗里德里克·哈耶克和羅伯特·諾齊克等人在內的這樣的不同世系的一套理念。

讓我們從承認以賽亞·伯林是一個不容置疑的古典自由主義者開始談起。從其眾所周知的身世和智識經歷來看，以賽亞·伯林終其一生都是個徹底

*本文系福建省中國特色社會主義理論體系研究中心年度重點項目“和諧社會建設的重要維度：政府與公眾信任關系研究”（項目編號：2011B006）、華僑大學高層次人才科研啟動項目“自由與價值多元：伯林政治哲學研究”（項目編號：10BS219）的階段性成果。

的反共產主義者。在國內政治圈中，他還是個富有社會民主主義同情心的“左翼”人士，絕不贊成市場自由主義或自由放任主義，也是美國新政和戰(zhàn)后英國工黨的支持者，因此，他是一個美國，而非歐洲的世俗的自由主義意義上的自由主義者。

然而一個令人好奇的事實是他很少提及古典自由主義的傳統(tǒng)，對于自由主義的思想家也很少論及，沒有寫過有關約翰·洛克或伊曼努爾·康德或邦雅曼·貢斯當或亞歷西斯·托克維爾等人的文章。當然，伯林也寫過一篇有關約翰·斯圖爾特·穆勒和幾篇關于俄國人亞歷山大·赫爾岑的文章。他尊重他們挑戰(zhàn)那些標準的、主流的自由主義假定的方式。他所喜歡的穆勒是一個叛教的功利主義者：他是一個“默默離開了同道的信徒”，“敏銳地意識到真理的多面性和生活不可化約的復雜性”，“較之他的功利主義先驅們和自由主義同道們，他關于人的概念要更為深刻，他對歷史和生活的視野要更為寬廣和復雜”①。他所欣賞赫爾岑的是其對“諸如進步、自由、平等、民族統(tǒng)一、歷史權利、人類的團結等偉大的、堂而皇之的歷史目標” 的“深刻不信任”，“在這些原則和口號的名義下，人類曾經，且無疑會被再度受到欺凌和殺戮，他們的生活方式受到譴責和毀滅”②。

他也沒有與他同時代的自由主義者接洽過：沒有與約翰·杜威、雷蒙德·阿隆、羅伯特·波比、卡爾·波普爾、約翰·羅爾斯或羅納德·德沃金等人進行過爭論或對他們加以論述。這部分是因為他把他們的自由主義看作是理所當然的（也是因為他對其同輩的自由主義理論家，尤其是波普爾和阿隆并不欣賞，對羅爾斯也沒有什么興趣），部分是因為，也是更為有趣的，他發(fā)現(xiàn)自由主義思想家令人厭煩。正如他曾經對我所評論的那樣：“讀到這些自由主義者的幾近相同的觀點我就感到厭煩。我感興趣的是閱讀（自由的）敵人，因為他們能穿透（自由主義的）防御（體系）。”③

伯林是一個自由主義者（在政治理論家的意義上），但他不是一個自由主義的政治理論家。他更喜歡通過其對自由主義最危險的敵人的閱讀來為自由主義進行辯護。更確切地說，他力圖為其思考道德和政治問題的方式，即他所謂的價值多元主義進行辯護，并將之作為支持自由主義的基礎，或自由主義的一個前提。為此他采取了一種非常獨特的方式：通過生動地展示他所選擇的那些思想家的觀點——大部分都是上述的（自由的）“敵人”——來作為他們的解釋者和對話者。于是馬基雅弗利、維科、赫爾德、哈曼、邁斯特和索雷爾等人都被列入名單，并以此來例證不可通約的生活方式的沖突、理智的文化植根性、對于想象的同情的需求、徹底的唯理論的局限和危險、集體主義神話和象征的力量等等。有時你會懷疑這個解釋者、對話者已成為一個嘮叨的腹語者，他試圖用其雜亂的聲音去說服他的聽眾和讀者：生活給我們提供了“多元的價值，它們同等真實、同等終極，尤其是同等客觀；因此，它們不可能被安排在一種永恒不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標準來評判”④。顯然，他的第一個目標就是要讓自滿的自由主義者感到不安，他們假定標準的傳統(tǒng)辯護將足以確保自由主義的理智基礎并相信自由主義在歷史過程中必將取得最終勝利。這些假定就是，我們所追求的目標能夠被調解、人類理性是普遍可理解和適用的，據此假定所發(fā)現(xiàn)的政治原則都是合理的，終有一天，開明人士和民族能夠達成一致。在推翻這些假定之后，他的第二個主要目的是指出對自由主義最好的也是最后的辯護在于拒絕相信這些假定。他的建議大膽而又自相矛盾：通過質疑自由主義者從啟蒙運動推論出的假定，從而解除他們的武裝并用他們的敵人的武器重新武裝起來。

請允許我用些時間來詳述一下這個自相矛盾的辯護，它實際上是某種“理性的狡猾”的推理，其中，理性的辯護者就是災難的預言者，而它的敵人卻能使我們免遭于此。伯林的觀點是，正是啟蒙運動——曾是當之無愧的唯一類型的進步的主要現(xiàn)代根源——支持了一元論——“這種信仰而不是其他，………要為在偉大的歷史理想的神壇上屠殺個人負責”。也正是反啟蒙運動——其主要特征在多方面奏響了“現(xiàn)代好戰(zhàn)的反理性的法西斯主義”的先聲，并助長了反理智的激進主義，“尤其是德國的社會和政治的非理性主義”潮流——形成了價值多元主義，這種價值多元主義使得容忍成為一種“固有價值”并“形成了我們今天所討論的自由和人權的觀念”⑤。正是這些堅持樂觀主義和普世主義的理性主義的啟蒙運動者，他們相信在一個單一和諧的統(tǒng)一體中所有的人類價值能相互協(xié)調，這將導致“一個最終解決方案”可能存在的危險幻想——為了實現(xiàn)一個能夠讓人類“永遠公正、幸福、富于創(chuàng)造性和和諧”的前景，“可以付出任何代價”⑥。正是那些對淺薄的樂觀主義和世界主義理想嗤之以鼻的神學反動派、同上主義者，往往也是非理性主義的浪漫主義思想家，他們“對西方思想的中心論傳統(tǒng)的深刻而徹底的反抗”和對生活和思想中的“道德多樣性”的極其敏感性將為現(xiàn)代自由主義文化打下基礎⑦。

關于價值多元主義是否，如果有的話，又是如何與自由主義相關聯(lián)的問題，伯林的解釋者和批評者已做了很多論述。承認前者的真理性需要接受或贊成另一個嗎？有人指出，很多自由主義者是一元論者，而許多非自由主義者卻是價值多元論者。有些人，比如約翰·格雷和約翰·凱克斯，他們在支持價值多元主義的同時又反對自由主義；而另一些人，像喬治·克勞德和威廉·蓋爾斯頓，他們試圖通過形成一個自由主義的令人信服的案例，并以此來作為價值多元主義觀念所隱含的政治學原則的最好政治表達⑧（克勞德）和通過論證“價值多元主義為個人自由和政府控制提供了具體的理論和實踐支持”⑨（蓋爾斯頓），在伯林嘗試的基礎上去構建自由主義和價值多元主義二者的聯(lián)系。

而本文要做的就是通過將伯林與馬克斯·韋伯的價值多元論進行比較研究（與伯林不同，馬克斯·韋伯做出完全不同的假設，并得出完全不同的含義），力圖探明伯林版本的價值多元主義是否具有支持自由主義的鮮明特征（如果有的話，那么它們是什么）。然后，我們繼續(xù)去追問，在今天作為辯護自由主義的基礎，哪個版本更能令人信服。作如此比較的其中一個，可能也是有趣的原因，是韋伯在其兩篇短文《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》中所提出的韋伯版本的價值多元主義，與伯林版本的價值多元主義一樣有說服力，至少已經同樣為世人所知，一樣有影響。第二個原因當然是韋伯終其一生全神貫注于如何解釋現(xiàn)代獨特的生活方式的問題，尤其是他所謂的“合理性”問題，在其各自的意義上，在西方與東方（尤其是印度和中國）是截然相反的。

伯林在其著名的論斷中指出，馬基雅弗利的原創(chuàng)性在于他已經意識到，對君主而言有兩種道德觀和兩套美德——提倡仁慈、寬恕、自我犧牲、謙卑和其他超脫塵世的基督教道德和提倡現(xiàn)世的抱負、勇氣、自信和自發(fā)地對敵人進行報復等羅馬共和國的原始美德——“不僅僅在實踐中，而且在原則上是不可兼容的”。馬基雅弗利并沒有明確譴責基督教道德，他只是指出，這種道德，至少在統(tǒng)治者中（在某種程度上也在國民中）是與他認為的人類理所當然和明智地去謀求的那些社會目標不相容的。人能拯救自己的靈魂，或建立或擁護或服務于一個偉大而光榮的社會國家。馬基雅弗利的價值并非基督教的，但它們也是道德價值。于是，馬基雅弗利“在后來著的道路上留下了一個永久的問號”， 這源自于他的這樣一種認識，“同樣終極、同樣神圣的各種目標可能彼此抵觸，整個價值體系可能相忤，且沒有合理仲裁的可能……這是正常人類境遇中的一部分”⑩。

至于韋伯，他在《以學術為業(yè)》一文中就認為，“對于生活的終極可能性的看法是不可調和的，因此，它們之間的斗爭絕不可能有最終結果”。當然科學也解決不了這個問題。有趣的是，韋伯以一種類似于伯林描述馬基雅弗利的方式來例證他的觀點。韋伯問到，對于摩西在山上的道德訓詞，諸如“莫要抵抗惡行”、或（有人打了你的右臉）“再給他左臉”之類，誰能站出來“科學地加以反駁”呢？但是以現(xiàn)世的眼光看，有一點是很清楚的：這是在鼓吹一種無尊嚴的道德；人們不得不在這種道德所贊揚的尊嚴，和說法完全不同的人之尊嚴——“抵抗罪惡，不然你要承擔讓它橫行無阻的責任”，這二者之間做出選擇。根據我們的終極立場，一方是上帝，另一方是惡魔，個人必須去決定，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。生活中的所有領域莫不如此{11}。同樣，在《以政治為業(yè)》中韋伯也提到，在信奉終極目標的行為——即宗教意義上的“基督行公正，上帝管結果”——同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間也存在“極其深刻的對立”{12}。

除此之外，伯林和韋伯還在其它一些方面不謀而合（雖然知道這點，但伯林從來沒有對此做過論述或探究）{13}。兩個思想家都指出急需要做的事情是回答托爾斯泰的問題：“我們該做什么和我們該如何生活？” 他們都在約翰·斯圖爾特·穆勒的一些觀點中尋找到支持。他們均指出價值以各種不同的方式發(fā)生沖突，雖然沒有予以清楚地說明，但我們可以試著對此加以區(qū)分。他們都聲稱沖突的價值可以是終極的因而也就不可化約：至少在一些，也許是很多情況下，不可能將它們還原為彼此或歸入某個包羅萬象的價值之下，諸如“功利”或所有的福利或幸福。他們都承認這些價值是不可通約的，因而不可能按照某種尺度或根據某種共同的度量標準將它們進行排列。他們都提出這些價值以各自獨特的方式不可調和。沖突的價值可能互不兼容是因為同一個人不可能同時去追求和實踐它們，因而必須在它們之間做出選擇，“權衡”或為了某一個而犧牲另一個（但要注意的是，描述這樣的選擇的兩種比喻性的方式之間有重大差別，一個是商業(yè)化的，另一個則是宗教式的。試比較：為追求嗜好所做的選擇與要成為僧侶或修女所做的決定{14}）。有時，價值的互不兼容不僅僅是在個人層面，而且也是社會性的，因為只是偏好一種生活方式的社會體制和結構排除了其它方式的可行性，就像市場關系與傳統(tǒng)的等級制度會發(fā)生沖突一樣。這種沖突也可能是相互對立的，就像從上面馬基雅弗利和韋伯中的例子一樣，一方會極為嚴肅地否定和譴責另一方。托馬斯·內格爾舉出了其它一些例子：“享樂主義相對禁欲主義、自我控制相對自發(fā)性、世俗性相對精神性、個人主義相對社群主義、直言不諱相對機敏老練。”{15} 他們都承認這些相互沖突的價值的各種特征是現(xiàn)代性的內在本質。最后，他們都將承認這點看作是個人成熟的標志。伯林寫道：“那種確保我們的價值在某個客觀的天堂中永恒與安全的要求，也許只是對確定性的幼稚的渴望”，允許這種沖動來“決定一個人的實踐，卻是一種同樣根深蒂固且更加危險的道德和這種不成熟的表現(xiàn)”{16}。同樣韋伯也寫道，不承認價值多元主義的重要性在政治上就是一個“政治稚童”{17}。

然而，伯林和韋伯關于價值多元主義的理解在三個重要方面產生分歧。第一個分歧的標志就是伯林經常重申的主張，即多元化的價值是客觀的。為此他又援引了生活這個例證：生活賜予了我們多元的價值，這些價值同等真實、同等終極，尤其是同等客觀，因而，生活不可能被安排在一種永恒不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標準來判斷{18}。用現(xiàn)代哲學家的術語來說，這就相當于道德現(xiàn)實主義。但是伯林版本的價值多元主義的與眾不同之處就在于，就像德沃金所評論的那樣，它是一種“現(xiàn)實主義的多元主義”，所以它們是現(xiàn)實的而非偶發(fā)的相互沖突的價值。“種種真實的價值之間存在著不可解決的沖突”，“不僅僅是會就什么是真理的問題而起沖突，而且在關于這些問題的真理之中就存在沖突”{19}。正如內格爾所評論的，伯林一定相信：“這些價值是通過歷史傳統(tǒng)而被發(fā)現(xiàn)和理解，但它們不只是特定群體或個人的態(tài)度。”而且，當價值之間發(fā)生沖突時，不存在“憑空捏造的觀點”，也不存在一種“更具優(yōu)勢的評價立場”，由此我們能夠在價值之間做出正確的選擇。對這一評價性信念持同情態(tài)度的內格爾寫道，這些不是那種意在描述一個完整世界的企圖的一部分，只有我們歷史的或科學的信念才是如此。或許存在著一些真正的非主觀性的價值，為生活的可能性或對社會系統(tǒng)的選擇僅僅提供了局部的規(guī)范性秩序。我認為甚至可能出現(xiàn)這樣的情況，在某些方面，真正的價值會產生相互不一致的秩序，導致個人之間的沖突，那些個人依據這些沖突的價值來使他們的選擇正當化，并安排規(guī)劃他們的生活{20}。遺憾的是，伯林從來沒有闡明他所聲稱的價值是客觀的究竟意味著什么。但無論答案是什么，顯而易見的是，伯林是認可一種能判斷真?zhèn)蔚脑u價性信念的可知論觀點，并認為其中一些是真實的。此外，他也相信，當人們在終極價值之間進行選擇時，他們的“生活和思想被基本的道德范疇和概念所決定，這些范疇和概念無論經過多大的時空延展，都是他們的存在和思想以及他們自身認同感的一部分，也是人之為人的因素的一部分”{21}。

馬克斯·韋伯不是哲學家，而是努力解決這些問題的深邃的思想家，他在很大程度上受到弗里德里希·尼采的影響{22}，了解這點對我們的討論非常重要。首先，值得注意的是，韋伯的價值多元主義指的是“對待生活的各種可能的終極態(tài)度”是互不相容的。這暗示了一種作為投射人類關于世界的態(tài)度的評價性信念的不可知論觀點，而非發(fā)現(xiàn)和理解道德事實。至于尼采，他是否是一個道德現(xiàn)實主義者或道德反現(xiàn)實主義者，在尼采文學的評論和批評中已經討論了很多，這些討論主要緣自弄清他所恪守的價值觀的必要性。不管怎樣，他的確是寫下了如下這些句子：

只有在相信非實體的存在情況下道德判斷

和宗教判斷才是一致的{23}。根本不存在道德事實。

道德判斷與宗教判斷有一個共同點，即不相信

實體的存在。道德只是對一定現(xiàn)象的闡釋，更

確切地說，是一種誤釋{24}。只存在唯一的一個

看問題的角度，唯一的一個“認知”角度{25}。

因此，尼采在這里是要提出一種“負罪理論”，而非對道德和宗教判斷進行一種可知論的解釋。此外，與伯林不同，尼采對“基本的道德范疇和概念”的理念提出了質疑。對尼采來說，道德與宗教一樣：都是人類產生的幻想。道德事實，像上帝一樣，是具有巨大實際效果的幻想。至于韋伯，他卻將價值承諾描述成信仰一個神并冒犯另外一個神，且“諸神之間的爭斗永不消停”{26}。雖然在這兒我無法回答韋伯究竟接受了多少尼采的觀點，但我相信韋伯版本的價值多元主義中所隱含的這些足以表明其與伯林的價值多元主義多么的不同。

由上述第一個方面的分歧必然會推導出伯林與韋伯的價值多元主義的第二個方面的不同。我認為應將伯林處理有關問題的那種普遍的、泛人類的方法稱為“泛人文主義”。如上文所述，伯林把“基本道德范疇和概念”看作是構成使人成其為人的因素的一部分。人類要成為人類就要具有可辨認的道德動機。因而就存在一個可辨認的人類價值的限定范圍，他稱之為“不同文化或不同人們之間的絕大多數(shù)價值體系的共同基礎”{27}。這樣，“客觀目標”或“終極價值”或許會互不兼容，但“它們的多樣性不可能是無限的，因為對人類本性來說，不管其多么復雜、多么善變，只要還可以稱之為人，其中必含有某種‘類’的特征”{28}。價值觀和態(tài)度的多樣性是有限的，某個社會自己創(chuàng)造了一些價值或態(tài)度，而另一個社會卻創(chuàng)造了另一些價值和態(tài)度，其他社會的成員，（根據他們自己的價值系統(tǒng)）可能贊美、也可能批判這些價值和態(tài)度，但如果他們充分發(fā)揮想象力，總是可以理解它們的，亦即可以視為對這些人而言也是可以理解的生活目標{29}。他的意思是說彼此的可理解性的純粹事實表明可以擴展那些相異的，有時甚至沖突的價值的限制范圍：這個范圍會隨著對過去以及其它文化的理解的增長而擴大，但依然有限的。

克勞德提出了一種使這套思想更為清晰的解釋方法。我們人類所共享的或許只是一些相同而普遍的“為數(shù)不多”的價值，但我們可以以一種發(fā)散式的“厚的”方式對它們加以解釋。或許伯林的意思是說我們能夠與其它文化的價值產生共鳴，因為它們只是對我們所共享的更為普遍的價值的更具體的解釋——也就是說，即使在最相異的活動中，我們也可以識別出我們自己的最基本的目的。例如，阿茲特克人的活人獻祭，無論是多么的錯誤，也可以被理解為是一種對繁衍和重生的普遍關心的特殊表達{30}。蓋爾斯頓提出了一個類似的建議：有一個共同的核心，這個核心立基于對有關體面的社會生活的積極感受和人類境況中重大邪惡的消極理解。在這共同的“薄的”道德領域之外是“厚的”道德，它反映了不同群體的歷史和經驗的多樣性{31}。這里涉及到了一個有關理解其他文化的深層次問題，而這個問題在自法蘭茲·鮑亞士以來的人類學歷史中已經討論了很多， 我們可以稱之為“投射問題”：如何避免將陌生情況也看作是自己熟悉的一個實例的種族中心主義的陷阱——或者更精確地說，如何知道這樣做的時候是錯誤的{32}。伯林雖沒認真論述這個問題，但他的觀點卻強調道德的多樣性和被公認的道德范圍的界限。遺憾的是，他的著作并沒有給我們指明多樣性的程度如何，也沒有告訴我們這些界限在哪。

如何能區(qū)分道德的“薄”與“厚”呢？為了堅持一個“薄”的價值，應為其可能變“厚”的化身設定什么樣的界限？然而，似乎清晰的是，伯林在后來的著述和訪談中，在承認作為一個整體的世界的不確定性的同時，傾向于強調不同社會間的共性而非差異，也對于西方社會中的價值沖突的廣度和深度表現(xiàn)出相對樂觀。在我看來，在其“相比于通常的看法，在更多國家中有更多的人在更多的時間里承認更多的共同價值”的考察報告中，人們甚至可以看出某種程度的人類學家柯利弗德·格爾茲所謂的“地方主義”{33}。事實上，他表達了這樣的觀點，那就是在西方社會，道德多樣性已經被大大夸大了。至于“世界的其他部分”，他不很確信的評論道，“他們的一些價值可能與西方的一些價值完全對立，但是不是所有，無論如何也不是。現(xiàn)在的世界是個全球化的世界。因此，沖突可能會疊加，也會日趨增多”{34}。

此處，韋伯的觀點再次與伯林完全不同。我們先來看看尼采的觀點。完全不把“基本的道德范疇和概念”看作是構成人之為人的因素的一部分的尼采，是這樣一個關于道德，也即迄今為止所有盛行的道德、道德判斷和評估的批評家。他把道德看作是有害的，因為它“阻礙了人類卓越性的發(fā)展，也即，‘這類人的最高權力和輝煌的可能性’”{35}。可以這么說，道德是阻礙人的充分發(fā)展的一種手段。正如布賴恩·萊特所說的，把尼采看似不相干的批評性評論——關于利他主義、幸福、憐憫、平等、康德式的對人的尊重和功利主義，等等統(tǒng)一起來的，是他認為，盛行這些規(guī)范的文化將是一個根除實現(xiàn)人類卓越性條件的文化。在尼采看來，后者的要求是關注自身、苦難、某種禁欲主義的冷漠、等級感和差異感等等{36}。我們期待有關韋伯與尼采的這些思想的確切關系的結論性研究。蒙森似乎是可信地指明，“韋伯在尼采的理性排他主義和他自己的自由主義信念之間做了某種折衷”{37}。但也有有力的證據表明，韋伯雖贊同尼采式道德批評的主要內容，但對尼采的蔑視大眾、推理式的道德譜系學或把基督教的“悲慘倫理”描述為奴隸道德等這些，韋伯并不接受。此外，韋伯還將道德自身看作是其中獨一無二的價值領域，并認為不同的價值領域處于彼此不可調和的沖突之中。此外，韋伯不但對將不同文明和文化統(tǒng)一起來的“道德內核”的研究感興趣，更對是什么使得西方不同于“世界其它部分”，尤其是東方的研究感興趣。他的比較宗教社會學，采用某些統(tǒng)一的分類，如禁欲主義（另一個受尼采哲學影響的理論），對于考察世界觀和倫理教義的深層次文化差異有很大幫助。據我所知，他雖沒有詳述過可理解性的限度問題，但他在實踐中一定探索過其外部的界限，其目的是為了確定什么不是全人類，而是西方所特有的。確定無疑的是，在一戰(zhàn)前后的不同歷史階段，他一直在著述和思考什么是古老的歐洲社會秩序崩潰的標志。然而他對西方的看法的確與伯林相去甚遠。在他所引用的一個，即“法國人和德國人的價值”，“這些不同制度的神和價值之間的相互爭斗”的例子時，他再次寫到：“不同的神在無休止地相互爭斗。”{38}

這直接導致第三個方面，在這方面，韋伯和伯林在他們價值多元主義觀點上，也即在他們的政治觀念中，尤其是在可預見的將來，如何對競爭性的價值立場予以政治表達的各自看法中產生分歧。據我所知，關于這一點伯林從未做過論述，但他對正常的政治生活的描述似乎是相當傳統(tǒng)和樂觀的。他的童年時代實際上是在20世紀早期的俄國革命，也即葛蘭西所謂的“非正常時代”中度過的，但后來他在英國找到了一個天堂，成為一個我所指的意義上的古典自由主義者，一個徹底而始終如一的反共產主義者。他喜歡從遠處去觀察法西斯主義和納粹主義，也相信憲法中心主義、法治、通過政治論爭來限制集中的權力、通信自由與結社自由、基本權利的強調和寬容的習慣以及對他所謂的“狂熱”的范圍進行限制的必要性等等。使他思想趨于成熟的環(huán)境是冷戰(zhàn)，以及他視之為自由主義政治和文化主要生存威脅的蘇聯(lián)共產主義。相比之下，韋伯對自由主義前景則持一種更為嚴酷和黯淡的看法。沃爾夫岡·蒙森將他描述為“陷入絕望的自由主義者”{39}。用蒙森的話來說就是，他的“史詩般的悲觀主義”源自他所看到的，隨著資本主義發(fā)展而出現(xiàn)的社會生活各層級的巨大而有力的官僚政治，以及“似乎是不可抗拒的程序化、理性化和科層化趨勢”。在他看來，其結果就是工具性關系將遍及社會生活，個體的創(chuàng)造性和個人價值的作用將日益下降，直至退縮到純粹的私人領域。事實上，他是在懷疑：“在資本主義所創(chuàng)造的這些條件之下，一個自由主義類型的自由社會是否有可能長期存在下去。”{40} 在資本主義的發(fā)展和專制社會的自由化之間他看不到任何聯(lián)系。因此，在他那個時代，他看到的只是自由主義的黑暗前景：

在美國的“仁慈的封建主義”、德國的“福

利供給”、俄羅斯“工廠制度”里，奴役的鐵籠

已經隨處可見；我們唯有等到科技和經濟發(fā)展的

速度減下來，以及租金取得對利潤的勝利，連

同世界上所有的“自由”地區(qū)和市場都被耗盡

了，我們最終才能促使大眾接受這種情境并置

身其中{41}。

面對這一由追求最大化利潤和競爭性市場的物質利益所推動的不可阻擋的趨勢，韋伯看到了抵制它的唯一希望在于他所謂的“大眾動員式的領袖民主”形式中的領袖魅力的幸存或復活。在這樣的政府體制中，大眾動員式的領袖有資格對行政管理機器，乃至政黨組織——政黨機器進行絕對的控制；只要他還掌權，他就能夠以代表其追隨者利益的名義要求他們無條件地服從，而不管他們自己的信念是什么。他認為這樣的一種體制將最大限度地提高有效性和政治活力，能使負責任的卡理斯瑪型領袖的統(tǒng)治盡可能的強有力，同時也能有效控制競爭對手的所作所為，從而保證政治和社會最大限度的流動性，因此，能在政治層面上為個體創(chuàng)造性的發(fā)揮提供最大限度的機會{42}。正如蒙森所指出的，這實際上是要放棄“傳統(tǒng)自由主義的基石，尤其是一個自由民主秩序的傳統(tǒng)觀念”{43}。

韋伯關于政治的特有本性的觀點的確與伯林大為不同，實際上它是傳統(tǒng)的自由民主觀。政治，無論是在一國之內還是在國家之間，對于韋伯而言，都是惡魔力量和暴力的范圍，此間為了達到某人的目的而訴諸于危險的手段有時就是不可避免的。韋伯，就像雷蒙德·阿隆所評價的，“無時無處不沉迷于斗爭的幻想”{44}。因此，上文所提到的他關于法國與德國文化之間斗爭的驚人思想只是諸神之間無休止征戰(zhàn)一個實例而已。阿隆正確地指出了，韋伯的政治觀點的基礎是“一種部分是達爾文式的、部分是尼采式的形而上的斗爭哲學，這種哲學傾向于去減少和平和戰(zhàn)爭之間的對立、民族間的經濟對抗和國家間權力斗爭的程度”{45}。就像尼采一樣，韋伯也認為政治僅僅是從偉大人物的創(chuàng)造性活動中獲得意義。這些樹立價值標準的具有超凡魅力的偉大人物，他們有責任，尤其是在一個日漸衰退為例行公事的世界里面，去為他們自己贏得一批追隨者和促成自己的目標，如果必要的話，不要害怕運用權力，甚至不要害怕與道德法則發(fā)生沖突，通過越來越多的社會活動的法律規(guī)則之圍墻來保證一個開放的社會免于單一性和衰退的威脅{46}。簡言之，他認為法治能夠排除，乃至減少“人對人的控制” 的傳統(tǒng)自由主義理念是一種錯覺，從而將伯林的傳統(tǒng)自由主義美景看作不過是一個“脆弱的理想”而已。

與馬克斯·韋伯的價值多元主義和自由主義觀點進行比較，能夠為我們理解伯林的主張，也即價值多元主義構成對自由主義的最有效辯護，提供什么樣的幫助呢？我的看法，也是我在討論中所提出的，就是伯林的立場相當復雜，他所謂的價值多元主義主要形成于一套前提預設，它們使得價值多元主義能支持伯林所試圖捍衛(wèi)的自由主義。他堅持主張，（消極）自由對于其他價值而言的那種絕對的（在沒有例外的意義上）、高于一切的、普遍適用的優(yōu)先權。他相信存在著一個共同的人類本性，因而對那種文化相對主義極為反對。他實際上是要強調公共和私人生活中的許多，甚至大多數(shù)價值沖突的可處理性。我可以斷言，在這些承諾與他的認知主義和道德現(xiàn)實主義之間、在他的泛人類的道德核心觀念與他的作為一個領域的政治的相對和平的想象之間，能夠讓自由的合作行為建立在共同的原則和追求共同理想的基礎之上。為了支撐這個斷言，我力求呈現(xiàn)馬克斯·韋伯顯著不同的價值多元主義想象和自由主義前景，以及形成它們的完全不同的假定。

注釋：

① Isaiah Berlin， John Smart Mill and the Ends of Life， in Four Essays on Liberty， Oxford: Oxford University Press， 1984， p.132.

② Isaiah Berlin， Herzen and his Memoirs， in Against the Current: Essays in the History of Ideas， London: Hogarth， p.196.

③ Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， Salmagundi， No.120， Fall 1998， p.90.

④ Isaiah Berlin， Alleged Relativism in Ejghteenth-Century Eropean Thought， in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

⑤ Isaiah Berlin， Nationalism: Past Neglect and Present Power， in Against the Current， p.333.

⑥ Isaiah Berlin， The Pursuit of the Ideals， in The Crooked Timber， p.15.

⑦ Isaiah Berlin， The Apotheosis of the Romantic Will: The Revolt against the Myth of an Ideal World， in The Crooked Timber， p.208.

⑧ George Crowder， Value Pluralism and Liberalism， in George Crowder and Henry Hardy(eds.)， The One and the Many: Reading Isaiah Berlin， New York: Prometheus Books， 2007， p.226.

⑨ William Galston， Must Value Pluralism and Religious Belief Collide? in ibid.， p.153.

⑩ Isaiah Berlin， The Originality of Machiavelli， in Against the Current， pp.69， 50， 55， 74-5.

{11} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C.Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， pp.152， 148.

{12} Max Weber， Politics as a Vacation， in ibid.， p.120. 實際上，這將混淆兩個區(qū)別：一個是贊成一種絕對的基督教倫理（比如《山上寶訓》）和準備訴諸于危險的非基督教的手段之間的區(qū)別；另一個是關于道德判斷的道義論與結果論理解之間的區(qū)別。

{13} 他說：“對于韋伯的著作我讀的不多，這是我最大的缺憾之一，本來我可以彌補，可我從沒做過。沒有更多的閱讀韋伯我讓我為之不停地嘆息。”（Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， p.96.）

{14} Steven Lukes， On comparing the Incomparable: Trade-offs and Sacrifices， in Liberals and Cannibals: The Implications of Diversity， London and New York: Verso，2003.

{15} Thomas Nagel， Pluralism and Coherence， in Ronald Dworkin， Mark lilla and Robert B. Silvers(eds.)， The Legacy of Isaiah Berlin， New York: New York Review Books， 2001， p.107.

{16} Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， in Four Essays on Liberty， London and New York， 1969， p.172.

{17} Max Weber， Politics as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.123.

{18} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

{19} Donald Dworkin， Do liberal Values Conflict? in The Legacy of Isaiah Berlin， p.77.

{20} Thomas Nagel， Pluralism and Coherence， in Ronald Dworkin， Mark lilla and Robert B. Silvers(eds.)， The Legacy of Isaiah Berlin， New York: New York Review Books， 2001， pp.105， 109.

{21} Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， in Four Essays on Liberty， London and New York， 1969， pp.171-2.

{22} 正如沃爾夫岡·蒙森所評論的：“如果不參考尼采，我們很難準確理解韋伯本人關于終極價值的立場。”(Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy: Perspective on the Political Sociology of Max Weber， Oxford: Blackwell， 1974， p.103.)參看Eugène Fleischmann， De Weber à Nietzsche， Archives Europèennes de Sociologie， Vol.5， 1964， pp.190ff.

{23} Fredrich Nietzsche， Twilight of the Idols， in The Portable Nietzsch， ed. Walter Kaufman， New York: Viking，1954， VII: I.

{24} Fredrich Nietzsche， Improving Humannity， in The Portable Nietzsch， ed. Walter Kaufman， New York: Viking， 1954， VII: I.

{25} Fredrich Nietzsche， The Genealogy of Morality， ed. Keith Ansell-Person， Trans. Carol Diethe， Cambridge: Cambridge Unversity Press， 1944， p.92.

{26} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology， edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.152.

{27} Isaiah Berlin， Letter in Reply to Henry Hardy， in The One and the Many， p.299.

{28} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.80.

{29} Isaiah Berlin， Alleged Relativism， in Ejghteenth-Century Eropean Thought in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas， London: John Murray， 1990， p.79.

{30} Crowder and Hardy， Appendix to The One and the Many， p.300. 另外一個例子，他們引用韋斯特馬克來表明人類的犧牲可以被看作是一種人壽保險的方法。 （p.301）.

{31} William Galston， Must Value Pluralism and Religious Belief Collide? in George Crowder and Henry Hardy(eds.)， The One and the Many: Reading Isaiah Berlin， New York: Prometheus Books， 2007， p.257.

{32} Steven Lukes， Moral Relativism， London， Profile Books， 2008， pp.63-9 and John W. Cook， Morality and Cultural Differences， New York: Oxford University Press， 1999.

{33} Clifford Geertz， Anti-anti Relativism， in Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics， Princeton: Princeton University Press， 2000， p.46.

{34} Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes， Salmagundi， No.120， Fall 1998， pp.119-20.

{35} 引自Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London and New York: Routledge， p.114.

{36} Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London and New York: Routledge， 2002， p.129.

{37} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.106.

{38} Max Weber， Science as a Vacation， in From Max Weber: Essays in Sociology edited by H. H. Gerth and C.Wright Mills， London: Routledge and Kegan Paul， 1948， p.148.

{39} 這是《官僚政治》第五章的標題。

{40} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.99.

{41} Max Weber， Gesammelte politische Schriften， third edition， Tubingen， 1968， p.64. 引自Mommsen， loc.cit. p.100.

{42} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.113.

{43} Wolfgang Mommsen， The Age of Bureaucracy， Oxford: Blackwell， 1974， p.114. 關于這些問題的廣泛討論最先出現(xiàn)于蒙森著作的譯本《馬克斯·韋伯與德國政治：1890-1920》（Max Weber and German Politics 1890-1920， Chicago: Chicago University Press， 1990）。蒙森的著作，在1959年首次被譯為德文，并引發(fā)了相當大的爭論。我們可以在紀念韋伯誕辰100周年的海德爾堡會議的辯論中，尤其雷蒙德·阿隆題為“馬克斯·韋伯與權力政治”的文稿以及后繼的回應中找到關于這些爭論的部分內容。這些會議記錄的英文版本是《馬克斯·韋伯與當今的社會學》（Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， pp. 83-132.）。

{44} Aron， Max Weber and Power-politics， in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， p.95.

{45} Aron， Max Weber and Power-politics， in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， p.93.

{46} Mommsen， Discussion on Max Weber and Power-politics in Max Weber and Sociology Today， ed. Otto Stammer， Oxford: Blackwell， 1971， pp.115-116.

作者簡介：史蒂文·盧克斯（Steven Lukes），紐約大學社會學教授與英國皇家學院院士，曾任教于牛津大學貝列爾學院、佛羅倫薩的歐洲大學學院、錫耶納大學與倫敦經濟學院。

譯者簡介：李紅珍，華僑大學博士研究生，福建泉州，362021；曹文宏，政治學博士，華僑大學公共管理學院副教授，福建泉州，362021。

（責任編輯 胡 靜）