笛卡爾“nature”概念辨析

摘要：笛卡爾在一定程度上沿用了亞里士多德的“physis”（自然）的定義，認為“nature”就是一事物所具有的本性或本質，或者說具有某種本性或本質的事物都是某種自然事物。由此，笛卡爾區分了三種不同的事物的本性（自然）：精神性思維、廣延性物體和身心的統一體（人），樹立了兩種不同的存在論標準下的自然物體觀，進而形成了自己獨特的機械論自然哲學。

關鍵詞：自然之光；自然傾向；機械論

中圖分類號：B565.21 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）03－０079－０5

哲學史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學稱作是一種機械論的自然理論，而著名哲學家梅洛·龐蒂則在法蘭西學院的公開授課中把笛卡爾哲學的自然哲學區分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無疑問，梅洛·龐蒂的分析是非常到位和極具啟發性的，而筆者在這里的工作則是試圖進一步對笛卡爾哲學中的“nature”概念作細致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學的一些細節問題進行討論。

一、笛卡爾“nature”概念的三重含義

要探討笛卡爾的自然哲學，我們有必要對笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個概念散見于他的各本主要著作和書信當中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談談方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲學沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學原理》中都集中談到過或使用過“nature”（natura）概念。從詞源學的角度講，拉丁文“natura”和法語“nature”都源自于古希臘語φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長，或者說一種組織生命的自動力量②。亞里士多德在其《形而上學》的第5卷中把這個詞基本定義為一種在自身中具有其運動原則的實體，而在《物理學》中明確地說它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義（當然在笛卡爾這里這個概念不再僅僅指事物的運動本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質。比如在《談談方法》的第一部分中，笛卡爾曾經說到同屬的個體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質（nature）”④。而正是在這個意義上，這個概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質的東西），或者相應的事物的性質、本性。筆者認為，在這種定義的基礎上，我們基本上可以區分出笛卡爾哲學中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說三種事物的性質含義。

1. 一種純粹思維或知性的“nature”內涵概念

根據其精神性思維和廣延性物體相區分的思想，笛卡爾認為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨立被思考和領會，因而是最純粹和簡單的，是完全不容置疑的。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡單的自然事物（或簡單性質）⑤。

而在《談談方法》中，笛卡爾又把這個思維等同于自我，“我是一個本體，其全部的本質或本性僅僅是思維，他不需要任何地點，也不依賴于任何物質性的東西”⑥。笛卡爾認為這種思維簡單物的根本特點是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來認識事物的，它能幫助我們對事物形成真理性的認識，而不會犯任何錯誤。具體來說，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對知性事物形成一種直接的認識，在認識當中對事物構建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領會什么是想象，什么是記憶，以及二者的關系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對它們形成一種抽象的必然性領會和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認為這種廣延在認識論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對物體性事物的抽象認識，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領會”的，因為理智的領會就是要把這些純粹抽象的東西區分出來。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個意義上，笛卡爾認為廣延不是物體，就如同數目不是被數之物，單位不是數量一樣。

2. 一種相關于物體性事物的“nature”概念

在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質——廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對這種含義的“nature”概念作了明確的說明。“首先，在這里，我使用自然這個概念，從來不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構力量，而是物質事物自身，因為我認為物質事物具有一些普遍的性質（qalités），并且正是由此，上帝才能創造和保持它們。而正因為物質事物需要連續地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當中需要有局部的變化，而對我來說，這些變化并不能屬于上帝，因為上帝是從來不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則。”⑧笛卡爾認為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個部分，總是處于一種狀態之下，除非有外力的作用，否則是不會變化的。而一旦物體開始運動，它就會以同等的力量一直運動下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當一個物體推動另一個物體時，它并沒有給另一個物體提供任何運動，同時自身也沒有喪失同等的運動；它既沒有剝奪另一個物體什么東西，自身也沒有相應地增加同等的東西。第三條，一個總是在做曲線運動的物體，其每一個部分從傾向上來說還是繼續在做直線運動⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創造世界時賦予自然之中的，同時，其知識對我們的靈魂來說也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會產生任何的懷疑，如果上帝創造了多個世界的話，這些真理對每一個世界都是一樣的。在《哲學原理》中，笛卡爾進一步把這些法則看成是關于物體性事物形象、大小、運動以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機械學所遵循的法則，認為它們是我們的理智關于物體性事物所領會的清楚和明白的概念，是我們對于自然所能獲得的知識的基礎⑩。由此，我們實際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說到底仍然是一種理智所領會的必然法則，是上帝這個純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。

于是，這里存在著一個這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關系？笛卡爾認為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領會，而是一種需要經過想象的主動作用來區分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動位置。”{11} 而體察物體的運動變化，對事物進行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過想象而區分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實上，在空間當中（即使這個空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構成的部分和確定的形式，并且能通過想象把其中的一部分轉換成另一部分……。”{12} 簡單地說，自然物體的性質（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認識的東西（它不同于由理智領會到的純粹知性的廣延），或者說，自然物體是我們在想象的幫助下才能具體認識的事物。

3. 一種相關于身體和心靈的統一體的“nature”概念

笛卡爾雖然明確地區分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認為，人實際上是一種心靈和身體的統一體。《第一哲學沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統一體。笛卡爾認為這種統一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內涵，即他也具有一種自然本性或傾向。“我用自然一詞僅僅領會的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認識到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向對我來說也是自然的，我時常注意到，當需要在善和惡之間進行選擇的時候，自然的傾向使我選擇惡的時候并不比選擇善的時候少，這就是在處理真假問題時，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說，一個水腫病人會自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實上，喝水對他來說是危險的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時，也具有一定的可靠性和真實性，也能告訴我們一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因為，自然，一般來說，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情。可是沒有再比這個自然告訴我的更明顯、更切實的了，那就是我有一個身體，當我感覺痛苦的時候，他就不舒服，當我感覺饑餓和口渴的時候，他就需要吃喝，等等。而我不應該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認為，由我們的這種自然本性告訴我們的實際上是一些真實的感覺和體驗，這些感覺和體驗一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統一在一起的，因為如果二者互不相干的話，那么身體的疼痛就不會伴隨一種疼痛的體驗；另一方面，這些自然的感覺和體驗還告訴我們，這個身心的統一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的。總之，和純粹思維的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來認識自然物體，而是在感覺的作用下對外在物體及自身形成直接的、切實的體驗和把握。

二、幾個問題

1. 第三重“nature”概念的進一步定位

笛卡爾后來把三種簡單物：思維、物體以及身體和心靈的統一體進一步作了本體論和認識論的提升。在《第一哲學沉思集》對第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結合和統一看成是一個“實體性”的統一，即他們的統一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯系到由它們組成的人來看，它們是不完全的實體，而只有作為身體和心靈的統一體的人才是一個完全的實體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學原理》中，笛卡爾提出了三個原初概念的思想，認為在人的心靈中存在著三個最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對應于物體的廣延，對應于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統一體（包括欲望、內在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經把身體和心靈的結合和統一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認識論的高度。但是，問題也就相應地出現了：當笛卡爾把思維、物體和身心的統一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡單、最確定的東西時，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達到的確定性的高度嗎？通過上文我們知道，身心的統一是由人的自然感覺所體驗到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說道，“我注意到這三個原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過我們的純粹理智來認識；而物體，即廣延、形象和運動也能由理智來認識，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統一體的東西，單靠理智僅僅能對他形成一種模糊的認識，即使在想象的幫助下也一樣，而通過感覺則能對他們形成非常明白的（claire）認識”{16}。然而，由感覺體驗到的身心統一體如何是一種天賦的原初概念呢？進一步來說，我們該如何看待這種身心統一的自然物及其本性呢？

要回答這個問題，我們有必要對笛卡爾的感覺理論作一個簡單的回顧。在《第一哲學沉思集》的對第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經對自己的感覺理論有過較為集中的闡釋，他把人的感覺區分為如下三個階段：第一階段的感覺是外在對象直接在身體的感官內所引起的東西，這是一些物體的局部運動以及由此產生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結合所產生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據習慣而未經理智領會所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽就是看起來的那么大。笛卡爾認為前兩個階段的感覺基本上都是可靠的，是真實的，不容懷疑的，但是第三個階段的感覺則是不可靠的，因為里面夾雜了非理智的判斷 {17}。筆者認為，笛卡爾在這里之所以認為前兩個階段的感覺是可靠的，不大有錯誤的嫌疑，實際上是基于這樣一個基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現于我們思維中的，即可以說它們對我們的思維來說都是當下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構建的科學知識的特點歸結為兩點：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構建的不容置疑的科學判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識，就是那清晰地呈現給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強烈地出現在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領悟到物體性事物那一般的、絕對的簡單性質——廣延，感覺也不可能對這個個別事物的真實形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過感覺就判斷出太陽的真實大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽的真實體積概念。

因此，可以說，同樣是原初概念，笛卡爾實際上采用了兩個不同的標準，對于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個原初概念，我們是需要依據“自然之光”來領會的，它們不僅能清楚地呈現在我們的思維中，而且也能被我們分明地領會（因為它們從根本上是不同的），而對于身心的統一體這個原初概念，我們則是需要依據感覺來體驗的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統一在一起的。前者在一定的意義上，應該是一種知性的存在論標準，后者則無疑是一種感性的存在論標準。進一步來說，笛卡爾在知性認識的角度上區分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅持了作為身心統一體的人這個自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛·龐蒂認為笛卡爾哲學中存在著兩種不同的自然哲學就不足為奇了。

2. 笛卡爾機械自然觀的含義

那么，我們在何種意義上可以說笛卡爾具有一種機械自然觀的含義呢？

前文我們講過，在亞里士多德那里，自然是指一事物運動、變化的內在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質料和形式，是它們決定了這張床的命運。而且我們還說笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質，或者是具有某種性質的事物。那么現在的問題是，笛卡爾的自然哲學與亞里士多德的自然哲學究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學在哲學史和科學史上占據了自己的獨特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨特的機械主義內涵。簡單地來說，笛卡爾自然哲學的這種機械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據亞里士多德及其中世紀的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對笛卡爾來說，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡單的自然事物之間產生了根本的對立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性——廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領會自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對于亞里士多德及其經院哲學的代表來說，正是由于自然事物對于上帝純粹形式的體現（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統的道路在笛卡爾面前關閉了”{19}。現在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說，亞里士多德及其后繼者的自然哲學中體現了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學的機械論內涵。

令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學思想，笛卡爾賦予自然哲學的那種機械論思想在這位笛卡爾哲學的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡論上帝、人及其心靈健康》和后來的代表作《倫理學》當中區分了兩種自然概念：能動的自然和被動的自然。所謂能動的自然是指“在自身內并通過自身而被認識的東西，或者表示實體的永恒無限的本質的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動的自然都是能動的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現，或者說上帝作為能動的自然和被動的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現。

毫無疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學思想是與他的一元論思想相關的。并不像笛卡爾區分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實際上僅僅堅持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個實體，而僅僅是我們對上帝這個唯一的實體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現方面，廣延和思維最終是一個東西，或者說，自然物體也就是一種知性廣延及其體現，自然物體并不具有自身的獨立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學思想以及機械論意義上的自然內涵在斯賓諾莎這里消失了，對他來說，自然“永遠和到處都是同一的”。

三、結語

我們來簡單地總結一下笛卡爾的自然概念。

1. 就自然（“nature”）這個概念來說，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質以及擁有一種本性或本質的事物，在這個意義上，笛卡爾區分了三重自然內涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對事物形成必然性的領會和判斷，從而建構一定的科學知識和真理。

2. 關于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標準，一種是知性的存在論標準，即在想象的幫助下，理智領會到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標準，即在人的自然傾向中由感覺體驗到的外在的事物。

3. 知性的存在論標準領會下的自然物體，就是笛卡爾獨特的機械論自然哲學所討論的東西，這種存在論標準下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨立本體。

注釋：

① Merleau-Ponty， La nature， notes， cours du Collèg de France， établi et annoté par Dominique Séglard， Paris: Seuil， 1995， pp.25-39.

② Ivan Gobry， Le vocabulaire grec de la phiolosophie， Paris: ellipses. 2002， p.103.

③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國人民大學出版社1991年版，第30頁。

④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes， Oeuvres et letters， texts présent par André Bridoux， Paris: Gallimard， 1999， p.126， p.148， p.663， p.616， pp.1313-1314， p.288， p.326， p.446， p.1158， p.591.

⑤⑦ Descartes， Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité， tradu par Jean-Luc Marion， Paris: Martinus Nijhoff， 1977， p.46， p.2.

⑧⑨ Descartes， Oeuvres philosophiques， éd. F. Alquié， v1， Paris: Classique Garnier， 1997， p.350， pp.351-362.

{17} 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1998年版，第421-422頁。

{19} E. Gilson， Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien， Paris: Vrin， 1967， p.253.

{20} 斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1997年版，第29-30頁。

作者簡介：賈江鴻，男，1974年生，山西昔陽人，哲學博士，南開大學哲學系副教授，天津，300071。

（責任編輯 胡 靜）