郭象《莊子注》的圣王理想及其政治關懷

李 進

據其自述，郭象《莊子注》之旨歸在于“明內圣外王之道”(《莊子序》)，發明圣王人格理想。本文擬對郭象圣王人格理想的思想意蘊及其現實關懷作一探討，或有助于對郭象玄學的認識。

一

郭象《莊子注》大抵圍繞“獨化于玄冥之境”(《齊物論注》)的核心命題而展開，立基于“獨化”說而推衍其“玄冥之境”論。

“獨化”說的主要涵義為“物各自造而無所待”(《齊物論注》)，即天地萬物各依其自身內在條件、原因或根據成為其自己，而非任何外在主宰使然。“獨化”即“自造”，亦即“自然”、“自化”、“自生”、“自爾”。天地萬物既自生自化，必有其自身內在的條件、原因或根據，后者郭象稱之為“性”或“自性”:“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所以及哉”(《逍遙游注》);“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《養生主注》)。作為事物的內在規定性，“性”也是必然性的“命”或“理”:“不知其所以然而然，謂之命”(《寓言注》);“夫物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為;凡所不為者，不可得為”(《則陽注》);“理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也”(《逍遙游注》)。天地萬物各不同，自然，萬物各自的“性”、“命”、“理”也各不相同，但正是由于這各自不同的“性”、“命”、“理”，天地萬物才呈現出“獨化”的狀態。在郭象看來，天地萬物之憑其“自性”或“命”、“理”而“獨化”的狀態，乃是一種幽深玄妙的境界，郭象稱之為“玄冥”或“玄冥之境”:“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問:夫造物者有邪?無邪?無也，則胡能造物哉!有也，則不足以物眾形。故明眾形質自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主而物自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”(《《齊物論注》》);“卓爾獨化，至于玄冥之境”(《大宗師注》。

“獨化”論當然不是在探討自然界或客觀世界的知識問題，而是為其人學提供一本體論前提，為人的存在確立一最高原則，提供社會政治與個體生命的終極價值。[1]在郭象看來，既然“獨化”、“獨化于玄冥”是天地萬物普遍的本真存在狀態，那么自然也是社會政治的理想狀態:“神器獨化于玄冥之境，而源流深長也”(《莊子序》);自然也是人生的理想境界:“人……卓爾獨化，至于玄冥之境”(《大宗師注》)。前者是就人的群體存在即社會政治而言的，后者則是就人的個體存在即人生而言的。

就人的群體存在而言，郭象“獨化”的觀點，一如《老》《莊》之“自然”，落實于社會政治的層面，無疑是對民眾政治主體地位的確認:“圣人無心，任世之自成也”(《繕性注》);“所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也”(《在宥注》);“天下皆得自任，故似非明王之功”(《應帝王注》)。“自成”、“自為”、“自任”的主體均指向民眾，其意猶民自治，即近、今世所謂“民治”、“民主”。民主政治大體可分為直接民主與間接民主兩種模式:前者由人民直接行使權力治理國家，統治者與被統治者合一;后者由人民選舉、委托并監督其代理人行使權力治理國家，人民即政治權力的主人成為被統治者，民選代表則成為統治者。郭象對民眾政治主體性的強調，并不是主張無君論的直接民主，而是主張間接民主，即由民眾推選統治者尤其是最高統治者，實行民意政治:“天下樂推而不厭，乘萬物而無害也”(《人間世注》);“千人聚，不以一人為主，不禮則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜”(《人間世注》);“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高、地之自卑，手自在上，足自居下，豈有遞哉!雖無錯于當兒必自當也”(《齊物論注》);“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履往，君臣上下，莫非爾極，而天下無患矣”(《在宥注》);“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也”(《天道注》);“臣妾之才，而不安于臣妾之任，則失矣。故知君臣上下、手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉”(《齊物論注》);“天下若無明君，則莫能自得。令之自得，實明王之功也”(《應帝王注》)。

“夫君人者，動必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕之也。”(《人間世注》)鑒于最高統治者對社會政治的運作起著關鍵性的作用，郭象特別重視對君道“無為”的闡發。在道家思想傳統中，“無為”作為民“自然”的邏輯要求，主要系針對統治者尤其是最高統治者而言，既是政治的最高準則，更是人君的政治道德，其要義在于“圣人常無心，以百姓心為心”(《老子》章49)，即權力的道德自律——人君體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺消解一己的私欲，依據人民的意愿行使權力治理國家，施行民意政治。郭象對君道“無為”的理解，頗能得其精神:

所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。(《在宥注》)

夫能令天下治，不治天下者。故堯以不治治之，非治之而治者也。(《逍遙游注》)

在上而任萬物之自為也。以有為為累者，不能率其自得也。同乎天之任物，則自然居物上。(《在宥注》)

夫與物冥者效群物之所不能離也，是以無心玄應，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。(《逍遙游注》)

要之，郭象“神器獨化于玄冥之境”的政治哲學，其學理蘊涵與《老》《莊》民“自然”君“無為”的政治理念無有二致，俱以圣王“無為之治”即間接民主之民意政治為政治理想、太平盛世。[2]

二

就人的個體存在而言，郭象認為，既然“獨化于玄冥”是人生的理想境界，那么人生的終極意義乃在于實現或保有其自性、真性，成為一個獨立、自足、無待、自由的存在者，臻于“玄冥之境”即自由境界。“大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”(《逍遙游注》)。在郭象看來，萬物若能處于“自得”即自適其性的環境，就能自據其性，自足其性而無待于外，即可臻至逍遙即“玄冥”之境。

“玄冥之境”作為人生的價值目標或理想境界，無疑主要是指內在的精神自由境界，并以“玄同彼我”、“與物冥合”即從主觀上泯滅物我、內外的差異與對待為根本特征。這正是《莊子》思想的要義之一。就此而言，郭象無疑是“特會莊生之旨”(郭慶藩《莊子集注》)的。不過，正如《五燈會元》卷二十“曾見郭象注《莊子》，識者曰卻是《莊子》注郭象”所說，郭象《莊子注》又“玄旨獨出，不專本文”(《四庫提要》)，對《莊子》自由哲學有進一步的改造與發展。這一點主要體現為《莊子》的“逍遙游”以“內外不相及”、“游方之外”為特征，而郭象“玄冥之境”則以“游外”與“冥內”的高度統一為特征。

《莊子》所謂“內外不相及”，是說內在的精神自由與外在的政治事功相互對立，不可兼得;“游方之外”，系指“拱默于山林”，超脫于政治之外。對此，郭象甚不以為然。在他看來，“冥內”即內在的精神自由與“游外”即外在的事功不是“不相及”，恰好相反，而是并行不悖、相得益彰:“夫理有至極，內外相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也”(《大宗師注》)。因此，理想人格圣人“常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯視萬機而淡然自若”(同上)，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓其心矣;見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!”(《逍遙游注》)顯然，《莊子》“逍遙”說系為隱士即自外于政治的士知識分子(包括莊子本人)立論，“逍遙游”的主體系隱者，具有出世的傾向，而郭象“玄冥之境”則為最高統治者發言，揭示的是圣王既成就外在的“無為”民意政治功業又享有內在的精神自由的理想境界，體現著入世、濟世的精神。因此，“玄冥之境”最終指向“內圣外王”的人生價值目標:“通天地之，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道”(《莊子序》)。

“內圣外王之道”一辭最早見于《莊子·天下》。作為上古道術即政治哲學的核心，“內圣外王之道”系針對最高統治者立言，其基本義為由圣而王，即統治者以道德修養為出發點，憑借自身“圣”之德力信服于人，進而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”之功德。訓至諸子，最早對“內圣外王之道”作哲學之系統論述者當推《老子》。《老子》哲學以“自然”“無為”為核心觀念而建立其哲學體系，而其宗旨乃在闡發內圣外王之道:圣人藉“虛靜”功夫上達于宇宙本體即“自然”之道，成就內在德性，進而自覺以道治國、以德治國，即尊重民之“自然”而行“無為”之治，以達致天下之太平。由于“自然”系自成、自主、自由之意，故民“自然”的觀點乃是對人民的政治主體性的認同與強調，而作為“自然”之邏輯要求的“無為”，則針對統治者尤其是最高統治者君主而言，其要義在于權力的道德自律，尊重人民的政治主體性，消解一己的私欲而施行民意政治。質言之，老子“內圣外王”的政治理想乃指向間接民主治下的民意政治。[3]先秦儒家政治學說一如道家，亦務在講明“內圣外王之道”。孔孟之德治、仁政主張，所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)是也。“修己”即自成己德之“內圣”，“安人”、“安百姓”則“外王”之屬。儒家政治哲學既如道家，務在講明“內圣外王之道”，而其宗旨亦復如道家，終歸趣于間接民主下之民意政治。迄自有夏，“天下為家”，政治乃異化為君主于其私有財產“天下”之經營，不復民主治下公共事務管理之本質。權力之公共性既遭破壞，權力之主人、政治之主體乃由人民過渡為君主。由此，圣王之道與現實政治之間乃產生無法彌補之鴻溝。對此，道家最為先知先覺。老子于發明“內圣外王之道”之際，即感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”(《老子》章70)，淑世熱忱中不免失望之情。莊子則痛感自己殫精竭慮而闡明之“內圣外王之道”不過一“技成而無所用其巧”之屠龍術(《莊子·列御寇》)。《天下》篇末“混沌之死”正象征人類政治自然狀態之破壞，亦寓言原始民主、民意政治之破產，映現出莊生之于“無為”理想之幻滅感。為茍全性命于亂世，亦為保持自己自由獨立清高之人格，莊子只得追求櫟社樹、商丘樹之“無用之用”、“有異”，主動拒絕統治者之拉攏利用，自覺選擇退隱以避免同流合污于罪惡之專制政治。由此，莊子學術重心乃自本屬政治哲學的“內圣外王之道”轉換、偏移至人生哲學的“內圣之道”，并最終推衍出一套以內在超越為旨趣的精神自由學說即“逍遙游”說。

如前所揭，“內圣外王之道”本為上古之政治憲綱、諸子之政治理想，針對最高統治者而設計，“內圣”與“外王”相互貫通，主體均指向君主。迄自有夏，道之不行已成必然之勢，早在孔孟時代，諸子在講明、推行“內圣外王之道”之馀，基于對此一政治理想之高度認同與虔誠信仰，亦有鑒于其缺乏現實可操作性，乃自覺以斯道自任，將其主體由最高統治者轉換為士知識分子自身。由此，“內圣外王之道”衍生出另一重要涵義:士知識分子自成己德，然后以德化君，得君得位，借助政治力量推行德政，開創一太平民主盛世。于是，“內圣外王”乃成為知識分子之人格理想與人生價值追求。孔子“學而優則仕”(《論語·子張》)之主張即其典型體現:學者立德修身之“內圣”也，仕者輔明君行王道于天下之“外王”也。孟子“君子之仕君也，務引其君以當道，志于仁而已”(《孟子·告子下》)云云，最能見其精神。

郭象所發明的“內圣外王之道”，無疑是第一義的，即以最高統治者為主體，指的是最高統治者的人格理想與人生價值目標。一種相當流行的觀點認為，郭象“內外相冥”說系為當時的士大夫(包括郭象本人)建言，體現了晉世士大夫的人生價值觀與人生態度。這種誤讀與誤解即起緣于混淆《莊子》“逍遙”說與郭象“玄冥之境”論的言說對象。如果說《莊子》“逍遙”說體現的是絕意功名的隱士尋求新的人生價值以安頓自心的精神追求，那么郭象內外合一的圣王人格理想無疑寄寓著遭逢亂世的清正士大夫對現實政治的深切反省，流露出對圣君明主、太平盛世的企望。為了說明這一點，有必要對郭象其人及其《莊子注》的時代背景略作討論。

三

關于郭象其人，史料記載出入頗大。《晉書》本傳載郭象早年，“州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外。由是素論去之。”又《晉書·荀傳》:“郭象等操弄天權，刑賞由己。”又《世說新語·賞譽》:“郭象……任事用勢，傾動一府”。據此，很容易得出郭象不過一弄權之庸俗士大夫的結論。[4]而據《北堂書鈔》卷六九《設官部二十一·主簿》“子玄無滯”條引《文士傳》:“東海聞郭子玄才，用為主簿，天性閑朗，事無疑滯，雖處沖要，猶閑習也”，則郭象又似乎是一個淡泊權勢名利的高士。又《太平御覽》卷四四五引王隱《晉書》有云:“河南郭象著文，稱‘嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多。’”嵇紹系嵇康之子，康為司馬昭所殺，而紹卻以山濤之薦仕于晉，后在晉室之亂中以身護惠帝，死于亂軍中。(《晉書·忠義傳》)近人章太炎有《讀郭象論嵇紹文》，盛贊郭象云:“紹之死，東海王越道經其墓，哭之悲慟，樹碑表爵。象為東海王主簿，獨奮筆無所忌，且舉世而譽之，以為握節以死，國殤之雄，詆之者則為流俗甚疾，亦不恤焉。象則晉之清言者也，噩厲守正，卓遠于儒”。由此不難想見郭象清正、超邁的人格氣象。以上兩類截然不同的史料記載及據以推出的結論中，到底哪類更接近歷史真實，由于文獻不足，現已無法考定。從《莊子注》抨擊專制暴君、稱頌圣王理想所流露的政治道義精神看，后一類史料記載似乎距歷史真相為近。因此，史筆所謂“任職當權，熏灼內外”、“操弄天權，刑賞由己”、“任事用勢，傾動一府”，不妨可以正面理解為以天下為己任的憂國憂民、勇于擔當等等，而這正是士知識分子的精神本色;而所謂“由是素論去之”，則大抵是以道義事于東海王，終不為所容而去職。本傳稱《莊子注》成書于“惠帝之世”，而惠帝為歷史上有名的白癡皇帝與傀儡皇帝，郭象曾出任黃門侍郎一職，為惠帝近臣，又受東海王重用，親歷天子暗弱、權臣專制及其所導致的政治暴亂，故《莊子注》發明“內圣外王之道”，鼓吹圣王政治，可視為對現實政治的反省，也折射出遭逢亂世的清正士大夫渴望圣君明主、太平盛世的心態。

就道家思想史而言，郭象的“內圣外王之道”無疑又是《老》、《莊》哲學進一步發展的結果。《晉書》本傳載郭象“好《老》、《莊》”。除《莊子注》外，郭象另著有《老子注》，惜其書久佚，不可得見。從他的《莊子注》來看，郭象對《老子》民“自然”君“無為”的政治理念與圣王理想實有真切的把握。故就其思想資源而言，郭象《莊子注》所闡發的“內圣外王之道”無疑本之《老子》，可視為經由對《莊子》“內圣”人生哲學的改造而回歸《老子》“內圣外王”的政治哲學，即將《老子》政治哲學與《莊子》人生哲學糅為一體，在《老子》圣王“無為而治”的政治事功追求中，融入《莊子》“逍遙”的精神境界，一定意義上也可視為對《莊子》哲學重“內圣”輕“外王”傾向的糾偏。而這種回歸與糾偏大抵亦基于士知識分子的政治道義精神與擔當意識。

注釋:

[1]高晨陽:“在本體范圍內，玄冥表征著萬有的獨化狀態;在人生論的范圍內，玄冥表征著人的某種精神狀態;在歷史哲學的范圍內，玄冥又表征著社會存在的某種理想狀態。這三種意義，在本質上又是統一的。”(高晨陽:《玄冥》，載《中國哲學史研究》1989年第二期)

[2]王曉毅認為，郭象政治哲學是在尊崇無為圣王的旗幟下，保留君主政體形式，虛化君主權力，確立臣民(士人)的政治自治地位。(詳王曉毅《郭象評傳》第296－309頁，南京大學出版社2006年版)

[3]詳李進《民自然君無為:老子政治哲學發微》，《江西社會科學》2006年第9期。

[4]如湯一介認為，“郭象雖為玄學清談大師，但他不但熱心追求名譽和權勢，而且運用其權勢作威作福。魏晉名士口談‘玄遠’，自許‘放達’，然往往是名利場中人”。(湯一介《郭象與魏晉玄學》第118頁，湖北人民出版社1983年版)