論君子何以“不仁”——《論語》“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”本義考

王俊鵬

（河南大學歷史文化學院 河南 開封 475000）

《論語·憲問》中有一句話：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”針對這句話，歷代主流注疏形成了固定的解釋，但是由于不甚圓融而備受質疑，于是說法漸多而未能形成定論，以致原說本義更加難明。

一、君子而不仁者有矣夫

傳統的解釋起于孔安國說的“雖曰君子，猶未能備”。(1)其意，孔子所說的“君子而不仁者有矣夫”，是指雖道德高尚的君子亦難以完備仁道。

北宋邢昺就孔安國的注而進行論述：“此章言仁道難備也。雖曰君子，猶未能備，而有時不仁也。若管仲九合諸侯，不以兵車，可謂仁矣，而鏤簋朱纮，山節藻棁，是不仁也。小人性不及仁道，故未有仁者。”(2)突出了“仁道難備”，故而君子有時會不仁；而小人和仁道無涉，則從不會仁。

朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁。”(3)也是持君子有時候會不仁的觀點。

清朝的劉寶楠說：“仁道難成，故以令尹子文之忠，陳文子之清，猶不得為仁，即克伐怨欲不行，亦不知其仁；故雖君子有不仁也。《易·系詞傳》：小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。是小人必無有仁也。”(4)進一步論述了仁道之難以及小人為何必無仁者，并無新見。

錢穆也說：君子或偶有不仁，此特君子之過，亦所謂“觀過斯知仁”也。小人惟利是圖，故終不能為仁。(5)認為“君子偶有不仁”是因為“君子有過”，亦是持傳統注疏的理解方式。

上述注解一脈相承，形成傳統的主流觀點。以“君子有過”且“仁道難備”，故而孔子所說的“君子而有不仁者”是指“君子偶有不仁”。

另如南朝梁皇侃疏中引袁氏曰：“此君子無定名也。利仁慕為仁者不能盡體仁，時有不仁一跡也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也。”(6)韓愈《筆解》：“仁當為備字之誤也。豈有君子而不仁者乎？既稱小人，又豈求其仁耶？吾謂君子才行或不備者有矣，小人求備，則未之有也。”(7)《論語稽》中說：“君子偶不仁，無害其為君子。小人偶或仁，終見其為小人。況小人之仁，其暫也，其跡也，而其心則斷斷然不仁矣。此圣人示人以觀人之法也。”(8)康有為說：“此合人心術、行事言之。君子心術固純于仁者，然行事或偶失而為不仁，亦有之。若小人心術既不仁，則行事即有善行，必不得為仁矣。故觀人者，不當論一二行事，而當別其人也。”(9)所論證亦各有可觀者，然其結論皆未脫“君子偶不仁”的正統說法。

此種主流觀點受到質疑的原因是“不甚圓通”。如楊伯峻說：“君子、小人若指有德者、無德者而言，則第二句可以不說”(10)，李澤厚也說：“如指道德高下，則似同語反復”(11)，意指若從道德修養的層次講，則只說君子有不仁即可，沒有說小人不仁的必要。牛澤群也指出，若以“君子偶有不仁”解釋前句，“則對應于后句，無可圓通者。小人毫忽之間，時有仁行亦未能乎？”(12)以前句舊注觀諸后句“未有小人而仁者也”，則只能解釋為小人偶亦不仁，而這種說法則似乎不求君子之全，而專責小人之備了。孔子“導黎庶以仁孝，又‘有教無類’，豈能有此理！”(13)

楊伯峻因于質疑而提出：“這里似乎是指在位者和老百姓而言。”他解釋這句話為“君子中不仁的人有的罷，小人之中卻不會有仁人”(14)這種解釋固然能把這句話從文法和語義上講的通，但是這種解釋所體現的道理，卻恰好違背了孔子的仁道思想。正如李澤厚所說：“這里的“君子”、“小人”如指客觀的社會地位，即士大夫和老百姓，則與孔子其他一些說法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“為仁”等等相矛盾”。(15)故而這種以社會地位來解釋君子小人的說法，亦難以圓通。

李澤厚雖然提出了質疑，但是仍然維持著傳統“仁難”、“君子偶有不仁”的解釋方法：“君子也有沒仁德的時候，沒有小人而有仁德的……如指道德高下，則似同語反復。但這里說“君子”也有不“仁”的時候以見此“仁”之難，連顏回不也只能“三月不違”嗎？”最后他又說：“于是，“仁”作為全德（perfect virtue）也好，作為最高體驗（peak experience）也好，這里只好解作某種具有神秘性的經驗了。如前所一再點出，《論語》篇章常見矛盾、沖突，是孔子自身矛盾抑所傳述者矛盾，已難究明，不必強解。”(16)對于句中矛盾最終置于不論。

牛澤群完全摒除了舊注，認為“此章傳統釋解恐非孔子本義，本義應為：君子非盡為仁者，小人（不學）絕不可能成為仁者……君子非必為仁者。綜觀論語，知孔子以君子→仁者→圣者等而上之……故知孔子廣義稱之為君子者乃包括仁人、圣人，而狹義者其標準并不高。”(17)提出了一個以廣義狹義論君子的思路，在形式上圓通了“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”這句話的邏輯。趙又春繼承并發揮了牛澤群“君子非盡為仁者”的觀點：“雖然仁者都是君子，但君子中有些人還不能說已經是仁者。”并將此句翻譯為：“由君子很快變為不仁者，這是有的，但沒有小人一躍而成為仁者的。”(18)

另外，傅佩榮亦有獨樹一幟的解釋：“君子而做不到擇善固執的例子，是有的；但是從來沒有小人會擇善固執的。”“仁：人生正途的具體表現是擇善固執。君子立志走在人生正途上，卻未必可以固執到底；小人無志，根本不考慮擇善固執。”(19)他在融貫先秦儒學的基礎上，用《學》《庸》誠明之道來闡發“仁”的內涵，給我們以極大啟發，但是對句中難解之處采取回避態度，從語言上消解掉了矛盾，仍然無法從內涵上根本解除疑惑。

總結古注今釋，對于此章的翻譯大概分為三種：第一種是“君子有時不仁，小人從不會仁”；第二種為“君子中有不仁的人，小人中不會有仁的，君子小人以位言”；第三種為“君子中有不仁的人，小人中不會有仁的，君子小人以德言”。

前兩種固然無可“圓通”已如上述，而第三種觀點基于君子分廣義、狹義兩種的看法而說“君子中有不仁的人”，亦有待商榷。如《論語·里仁》：“子曰：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。很明顯，孔子認為：君子而不仁，便無法稱為君子；君子無時不仁——仁即君子的精神內核。那么，對于這句話，若從是否“圓通”的角度來看，我們除了不能說君子“仁道未備”、“偶有不仁”，也難以認同“君子非盡為仁者”的說法。

對這句話的解釋，我們不能只求“圓通”，更要在深刻理解《論語》中孔子所說“仁”和“君子”的道德內涵的前提下來反觀。首先我們要搞清楚何為“君子”、何為“仁”，然后才能明白“君子”和“仁”的關系，進而明白“君子而不仁者有矣夫”這句話的意思和孔子說這句話的真正意圖。

二、仁

“仁”本指人內在的愛己愛人的情感，漸漸被用到了對人的道德評價上(20)，而后又有仁政、仁功之謂。而“君子而不仁者有矣夫”中的“仁”，顯然是從道德的角度來說的。

《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰‘愛人’。”在《論語》中以德講的“仁”，首先應是人自發的道德情感。“仁者”即為完全具備此種仁德的人。如《論語·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人。”唯有真正的仁者，能夠從自心發出合乎道德的情感。仁者所表現的仁，完全是本性自然的散發，是“由誠而明”。其立身處世以義為準則而認為理所當然，并不考慮利害得失，故而“仁者不憂”。因此，作為孔子所認為的個人道德修養的最高境界，仁者，即“誠于中而形于外”，是內在道德情感與外在道德表現相統一的人。無論處于何種境地，其仁心不稍改，故而說“仁者安仁”。

相對于“安仁”的仁者，孔子還指出一種名為“知者”人格類型。《論語·里仁》：“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，知（智）者利仁。”所謂智者，是“利仁”的人。其所表現的“仁”，并不是由本心自然而發的。如皇侃疏：“假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也……若于我有損，則使停止，是智者利仁也。”(21)智者的“仁”或“不仁”，是在經過其審時度勢之后的，標準不是仁義，而是利害，并未有仁者那般的道德自覺性。故而《禮記·表記》中說：“子曰：與仁同功，其仁未可知也，與人同過，然后其仁可知也。”智者的“仁”，只是浮淺的外在表現。一旦外在環境有所改變，“仁”的表現已無利可圖，智者就暴露出不仁的本質。另外，智者若廣學漸修、思慮通達，則能“由明而誠”，得以“不惑”，以“克己復禮”、“擇善固執”故，勇猛精進，亦可漸次入于仁道——這就是《論語·陽貨》中孔子說“唯上知與下愚不移”提到的“上知（智）”。上智者是指化道德他律為高度道德自律的人，不因外在環境改變自己的操守（不移），具有恒久不改的“仁”的表現，故而亦可被視為“仁”了。故而《論語·顏淵》中說：“子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。

綜上可知，“仁”的涵義有廣義、狹義之分：廣義的“仁”，指道德自律或道德情感，抑或是兩者在一個人身上的統一；狹義的仁，則單指人道德情感。

三、君子

“君子”這個詞本來是指客觀的社會地位的，后來逐漸被灌輸了德行的內涵(22)，故而君子常有德、位兩個方面的解釋。“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，已如上文各家所論，應是從道德修養的角度來說的。那么，從道德修養的角度看，孔子對君子有什么道德要求的內涵呢？《論語·里仁》中說：“君子喻于義”，又有“君子懷德”。《論語·衛靈公》中也說：“君子固窮”。道德君子其實就是心懷善德而篤行之，擇善而固執，不因客觀環境變化而轉移自己的德操的人。

牛澤群舉例說明君子有時“標準并不高”。“如《雍也》：‘子曰：質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’又‘子曰：君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’”(23)。而這些似乎只是孔子所提及道德君子品行的某個側面的表現或者對其某個方面的要求，并不是對君子的完整定義，更不能由此而降低君子人格的道德內涵。就句意和詞匯用法來講，“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，也顯然不能做為君子德行的側面描述。

四、仁、君子、小人

對比“仁”和“君子”的道德內涵，我們能看到：“君子”的定義是確定的，即為“敦善行而不怠”；而“仁”則分為廣義和狹義。那么，“君子而不仁者有矣夫”，并非是以“君子”為廣義的君子，而是以“仁”為狹義的仁。這句話應該是說：“始終具有道德表現的人，不一定都具有道德情感。”可是，孔子為什么要說這樣的一句話呢？

我們仔細揣摩孔子說這句話的語氣，似乎前半句只是鋪墊，而后半句才是重點。正如李贄所說的“亦借君子以斷小人耳”(24)，這句話并非是指責君子，而是在感嘆小人。

孔子提倡禮樂教化：一方面通過使人遵循道德約束而得以由外向內的道德滲透，一方面通過培養人的道德情感而實現由內向外的道德散發——由此實現人格修養的外在約束性和內在自覺性的統一。此即如《禮記·文王世子》中所說：“樂所以修內也，禮所以修外也。”孔子強調對人的內在道德要求，同樣也格外關注人的外在言行。

《禮記·表記》：“仁有三，與仁同功而異情，仁者安仁，智者利仁，畏罪者強仁。”《禮記·中庸》又說：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”誠然，具有道德表現的人不一定內心真的具有道德情感，他們的道德表現可能是刻意表現甚或偽裝出來的；但是，即使是偽裝道德的一個人，只要能一直偽裝下去，我們就可以評價他是一個有道德的人。故而，孔子并不完全反對偽為“仁”，關鍵在于能夠“克己復禮”。

人無論是“性而知之”、“學而知之”，還是“困而知之”，只要“知之”而能身體力行，持之以恒，最終的外在效果并無根本區別。但是那些不愿學的人，就是“困而不學，民斯為下矣”了。既不“誠”又不“明”，故而成為執迷不悟的“下愚”者。對這種人，禮樂亦難化之為“仁”。連偽“仁”都不能堅持，又怎么能要求他們培養內在的道德情感呢？孔子對這種人，是深惡痛絕的。

故而，這句話的整體意思似乎是：“那些外在言行始終符合道德規范的人里面，可能會有內心并不具備高尚道德情感的吧；可是那些連外在言行都不能堅持合乎道德規范的人里面，怎么可能會有內心具備高尚道德情感的呢？”

注釋：

（1）（2）[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語注疏.十三經注疏.北京：北京大學出版社，1999：185。

（3）朱熹.四書章句.北京：中華書局，1983：161。

（4）劉寶楠.論語正義.北京：中華書局，1990：559。

（5）錢穆.論語新解.北京：三聯書社，2002：382。

（6）（7）（8）程樹德.論語集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990，（3）：958。

（9）康有為.論語注.北京：中華書局，1984：208。

（10）楊伯峻.論語譯著.北京：中華書局，1980：147。

（11）李澤厚.論語今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（12）（13）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（14）楊伯峻.論語譯著.北京：中華書局，1980：147。

（15）（16）李澤厚.論語今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（17）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（18）趙又春.我讀 <論語 >.長沙：岳麓書社，2005：106。

（19）傅佩榮.傅佩榮解讀論語.北京：線裝書局，2006：243。

（20）劉翔.中國傳統價值觀詮釋學.上海：三聯書社，1996：160。

（21）程樹德.論語集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990

（1）：228。

（22）韋政通.中國哲學辭典.長春：吉林出版集團有限公司，2009：370。

（23）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（24）李贄.四書評注.李贄全集注（第21冊）.北京：社會科學文獻出版，2010：204。