教皇卜尼法斯八世之“一圣通諭”管窺

周利軍

（遼寧師范大學歷史文化旅游學院 遼寧 大連 116081）

目前，國內學術界對于中世紀教皇統治權理論的研究，往往專注于教權鼎盛時期即英諾森三世統治時期，而對于整個教皇統治權理論的研究還不夠完善。本文將對教皇卜尼法斯八世時期的教皇統治權理論“一圣通諭”進行分析，它是中世紀教皇統治權的最后一環，期望本文能夠為現階段中世紀教皇統治權理論的研究提供一些線索。

一、“一圣通諭”提出的歷史背景

從13世紀下半葉開始，中世紀教權與王權的爭斗進入到了針鋒相對的年代。隨著教皇英諾森三世（Innocent Ⅲ，1198-1216 年在位）時代的結束，教權鼎盛的時代也告一段落。而后的十多位教皇都任期短暫，少有作為。1294年，卜尼法斯八世（Bonifacius Ⅷ，1294—1303年在位）就任羅馬教皇，他企圖步英諾森的后塵，重新獲得教宗的最高統治權，“一圣通諭”由此應運而生。卜尼法斯八世就任教皇之際，正逢美男子菲力普（Philippe Bel，1285-1314年在位）統治法國之時。二者在國家是否有權向教會和教士財產征稅問題上產生了嚴重分歧。“一圣通諭”是教皇卜尼法斯八世與菲力普爭奪最高統治權的產物。筆者認為，隨著民族國家觀念逐漸深入人心，它也是中世紀關于教皇統治權理論的最終總結。自此之后，有關教皇統治權的相關理論不斷遭到質疑和批判，取而代之的則是民族國家統治權的相關理念，因此了解“一圣通諭”的理論內容對于研究中世紀教皇統治權相關理論具有重要意義。

二、“一圣通諭”的基本內容

“一圣通諭”中的“一圣”指羅馬教會，釋義為唯一神圣的，由于通諭以此二字為頭，故稱為“一圣通諭”。1302年，面對著菲力普的步步緊逼，卜尼法斯八世明確地正式規定，教會高于一切世俗權力，這也就直接否定了國家向教會征稅的可能性。該通諭明確地指出，“基督把兩把劍，即宗教和世間的權力都授予了教會，一把是供它使用，另一把是為它使用—世俗統治者根據它的意旨來使用。宗教的權力必須領導塵世的權力，在后者走入歧途的時候糾正它。”(1)“最高的神權，也就是教皇，不受任何人的審判，唯有上帝才能判斷。任何人抵抗上帝規定的這項權力，就是對抗上帝的命令。這項權力雖然是給于一個人，并由他行使的，但它不屬于人，而是屬于神的，是由上帝親口授予彼得本人和他的繼承者的……以此我們宣布、申明、規定、并昭示世人：服從羅馬教皇是任何人得救萬不可少的條件。這樣的領導必然是永無錯誤的。”(2)可以看出，通諭字字都滲透出教皇最高統治權的理念，它以“雙劍論”為基本框架，以英諾森三世權術理念為標榜，企圖再造一個教皇的奧古斯都時代。它把教皇的絕對權威提到了至高無上的地位，以至于菲力普采取了更加嚴厲的打擊措施。“一圣通諭”在各種非教派勢力的嚴厲打擊下，最終未能起到它的社會功效。

三、未果原因分析

（一）通諭本身存在缺陷

首先，通諭歸根結底只是就舊傳統的新編，沒有融入新時代教權理論的新鮮血液，缺乏時代新鮮感。“一圣通諭”基本上是以“雙劍論”為骨架的，只是在行文表述中做了某些改動，中心思想依舊是以“雙劍”為喻，闡述的是教皇具有最高統治權的理論，當它面對日益更新的民族國家統治權的相關理論時，往往敗北于缺乏時代進步性；其次，通諭在本質上闡述的是教皇應具有的無與倫比的權力，雖然也聲明了廣大教民通過服從教皇可以得救，但是卻忽略了教民的民族精神和民族自豪感。早在教皇基拉西烏斯一世（St.GelasiusⅠ，492-496年在位）時期，闡述政教“二元對立”的“雙劍論”已經在教會生活中發揮了作用。它主張，在基督那里，君主與教皇本是合為一體的，但基督深知人的弱點，便在塵世中將這兩種職能分開，將兩把劍一給君主，一給教宗，并令他們互相提攜。基拉西烏斯一世解釋說：“治理現世有兩大系統，一為教士的神權，一為人主的君權。在‘最后判決’中，就是君主也必須由教主代向天主負責。就此點而論，則這兩種權力中，教士的權力較重。”基拉西烏斯一世又說：“耶穌基督在規范這兩權各得其所的方法和尊嚴中，有區別彼此的職務……即：為使來世的永生，信教皇應需用教士，而教士應用皇法也是為了塵俗事務的緣故。”(3)格里高利五世（Pope Gregory Ⅴ，972-999年在位）在任教皇期間，為了進一步擴大教權，對“雙劍論”進行了修正，使得教權理論的羽翼更加豐滿。他提出，上帝曾經把宗教權力和世俗權力都授予了教皇，而后教皇又把世俗權力委托了世俗統治者，但是教皇保留了對世俗權力進行規范的權力，因而如果世俗君主對權力使用不當，教皇有權罷免世俗君主。格里高利的新理論代表了當時天主教會的社會理想，企圖在塵世建立起一元化的神權統治，并把教皇權力推向高峰。由政教二元到教權獨尊，可以看出，格里高利的教權理論是教權與王權斗爭的轉折點，這種轉折為神權開始覬覦世俗權力，并為以后染指世俗權力提供了理論上的依據。“一圣通諭”在很大程度上吸收了“雙劍論”及其修正的理論成果，實為其二者的歷史影射。教皇權力的鼎盛時期出現在英諾森三世時期，他提出的“日月說”是其控制世俗權力最有力的思想武器，是“一圣通諭”最直接的借鑒者。英諾森主張，“上帝創世時，在天空設置日月以照明，教俗關系就像日月，教權是太陽，王權是月亮。國王統治其各自的王國，教皇則統治整個世界。月亮從太陽那里借得光輝，王權也從教皇權威那里獲得全部尊嚴。他還強調，教皇代表上帝行使一切權力，有權廢黜世俗君主，居于上帝之下，眾人之上。”(4)英諾森三世的“日月說”實現了格里高利時代的社會理想，把教權推向歷史高峰，“一圣通諭”作為提升教權的最后一環，無疑要借“日月說”的余暉。從卜尼法斯八世的“一圣通諭”可以看出，他所要實現的就是重現教權鼎盛的歷史時代。此外，“一圣通諭”還借鑒了一些神學家的理論思想。圣奧古斯丁的《上帝之城》，神學家托馬斯·阿奎那的神學思想都提出過類似的理論。總之，“一圣通諭”的理論來源極其廣泛，這也可以說明卜尼法斯八世為了教皇獨尊的社會理想做足了準備。

（二）反對之聲不斷

首先反對的當屬法王菲力四世。“他的王權思想是君主權，而不是領主權。他是一個國王，而不是封建領主，他實行君主專制的特權而不是封建領主的特權。”(5)在民族國家理念日益深入人心的法國，法王絕對不能容忍有一個比自己權力更大的人的存在，所以在卜尼法斯八世提出“一圣通諭”后，腓力四世派遣一支法國軍隊進入羅馬，導致了卜尼法斯八世被廢。然而，打擊之聲不僅僅來自于王權一個方面，這使得卜尼法斯的處境堪為窘迫。但丁就是一位極力反對教皇統治權的學者，他在《論帝制》中說，“皇帝的權力來源于羅馬在世界上的統治地位，這種地位乃上帝所直接授予，并將一直延續到世界的末日，它保障人們現世的幸福，正如他們在精神方面的幸福有賴于教皇的保障一樣；帕多瓦的馬爾西留與楊頓的約翰合著的《和平的保衛者》直截了當的指出，世俗統治者有權管轄教會人員，控制教會事務，而且斷然否認，教皇權力來自彼得的至高無上地位的說法。一切主教的權力都是相等的，都直接來自基督；認為其中的一位在宗教或世俗事務方面高出其他人，是毫無根據的。規定信仰問題，解決神律中的疑點，只有代表全體信眾的普世教會會議才能勝任；任何代表一部分人的會議，或任何個人，不論其地位多高，都不具備這種權力……”(6)總之，教皇在信仰、道德或教規方面給教會制定法律的權力，一直隨之而來的赦罪權，甚至他對羅馬教廷的絕對統治權，乃至他對世俗權力的最高權威，都受到了來自各個方面的駁斥和打擊，這使得“一圣通諭”未能發揮預定的社會功效。

（三）民族國家的逐步形成已是大勢所趨

“從政治上看，中世紀末期是封建制度的衰落；從經濟上看，它是工商業努力擺脫莊園和農場束縛，建立商業貿易中心—城市的勝利；從社會上看，中世紀末期是社會下層階級為爭取人身自由和經濟自由、建立地方自治政府的斗爭。”(7)隨著貨幣經濟在歐洲各國的不斷推行，市民階層的不斷崛起，舊的封建經濟和與之相配套的封君封臣制度日益不能滿足國家的統治需要，有產階級開始在歐洲各國逐漸成長，他們為國家帶來的財政收入是中世紀末期國家收入的一個亮點。而他們缺少的不是教皇精神上慰藉和庇護，而是在貿易交往過程中來自于國家的制度支持和軍事保護。以法國為例，在13世紀末，法國是歐洲最繁榮和治理得最好的國家。當1285年腓力四世登上王位時，他意識到，“封建主義的統治形式已是一種過時而又陳腐的形式—即使它作為一種社會制度還沒有過時。封建主的權力必須被現實的民族性的王權所取代；對地方和中央的政府機構必須嚴加控制，地方領主權必須讓位給全國性王權；甚至教會也必須克制自己，放棄世俗權力而讓位給世俗政府。”(8)

總之，由于通諭本身說法過于極端，對教皇的特權強調過甚，以及來自不同方面的攻擊，再加上當時人民民族國家理念和民族自豪感的不斷增強，“一圣通諭”勢必會慘遭歷史的淘汰。至此，中世紀關于教皇統治權的理論也逐漸退出了歷史的舞臺。

注釋：

（1）[美]G.F.穆爾.基督教簡史[M].商務印書館，2010：174-175。

（2）[美]G.F.穆爾.基督教簡史[M].商務印書館，2010：175。

（3）谷春德，呂世倫，編.西方政治法律思想史[M].遼寧人民出版社，1986：133。

（4）陳宇.中世紀教皇英諾森三世的權術管窺[J].社會縱橫，2010，（2）。

（5）[美]詹姆斯·W.湯普遜，著.徐家玲，等譯.中世紀晚期歐洲社會經濟史[M].商務印書館，1996：31。

（6）[美]G.F.穆爾.基督教簡史[M].商務印書館，2010：176。

（7）[美]詹姆斯·W.湯普遜，著.徐家玲，等譯.中世紀晚期歐洲社會經濟史[M].商務印書館，1996：9。

（8）[美]詹姆斯·W.湯普遜，著.徐家玲，等譯.中世紀晚期歐洲社會經濟史[M].商務印書館，1996：32。