泰戈爾中國演講及有關論爭反思＊

侯傳文

（青島大學文學院，山東 青島 266071）

泰戈爾因獲得1913年度諾貝爾文學獎而蜚聲世界，這樣一位世界詩人，產生在和中國一樣貧窮落后，有著同樣不幸命運的印度，使中國知識界和文化人對他刮目相看。1920年，身為北京大學校長的蔡元培便向泰戈爾發出訪華邀請，1922年梁啟超主持的講學社再度向他發出了邀請。泰戈爾應邀于1924年春天到中國訪問演講，歷時49天，發表演講和公開講話20余次。當時我國文化界圍繞泰戈爾來華及演講進行了熱烈的討論，有關爭論涉及許多重大理論和現實問題，包括東方與西方、科學與人文、文明與發展等，因而不僅在當時影響很大，而且在中國近百年學術史上不斷被提及，成為熱門話題。進入21世紀后，世界格局和我國國情都發生了巨大的變化，這些問題依然存在，因此，有必要對泰戈爾演講及有關爭論作進一步的反思。近期為紀念泰戈爾誕辰150周年發表的文章中，對泰戈爾關于東西方文化的論述及有關論爭反思較多，①如阿莫爾多·沈的《泰戈爾與中國》、譚中的《泰戈爾是中印之間的金橋》，載《深圳大學學報》2011年第1期。但對后兩者卻較少關注。有鑒于此，本文著重就泰戈爾中國演講涉及的科學與人文、文明與發展問題展開討論。

一

圍繞泰戈爾來華及其演講，爭論的焦點是東西方文化問題。然而泰戈爾不是籠統地反對西方文化，而是反對西方文化中的物質主義，即所謂西方物質文明。物質文明有時又稱為機器文明，泰戈爾在演講中說：“今天，人類的靈魂正被囚禁于機器巨人的地牢之中。”［1］（P39）可見，物質文明是與機器緊密聯系的，而機器又是科學技術的產物，因此，所謂西方物質文明實際上就是現代科技主義。當然，泰戈爾并非反對科學本身，而是反對科學的濫用，他指出：“科學也是真理，它有自己的位置，它的位置應在醫治病人當中，應在為生活提供更多的食物，使生活更為安逸當中。但是，當它助長強者壓榨弱者，劫掠那些沉睡者時，就是在利用真理達到邪惡的目的。”［1］（P41）

與西方物質文明相對的是東方精神文明。在題為《真理》的演講中，泰戈爾指出：“偉大的文明不論在西方還是東方都曾一度繁榮過。因為它們一直在為人類生產著精神食糧，它們將生命根植于對理想的信仰中，同時這種信仰又是創造性的。”［1］（P76）又說：“我認為我們東方人的主要特點是，不過分看重通過占有優勢而獲得成功，卻高度評價通過實現我們的‘達摩’——我們的理想而獲得自我實現。”［1］（P82）可見，所謂精神文明就是“達摩”，②“達摩dharma”又譯為“正法”，有道義、職責、真理等涵義。就是道德、職責、真理與理想主義。正是在這個意義上，泰戈爾將精神與道德并提，其對立面是物質、智力與科學，他說道：“今天，智力的巨大力量已經壓倒了我們對于精神與道德力量的信仰。動物所具有的力量至少還與生活和諧一致，然而炸彈、毒氣、殺人的轟炸機等由科學所提供的令人毛骨悚然的武器卻并非如此。”［1］（P41）可見，物質文明與精神文明之爭，其實質是科學與人文之爭，或者說是科技主義與人文主義之爭。

在西方，從19世紀后期開始，隨著實驗科學和工程技術的發展，科學精神不斷高漲，實證主義和實用主義哲學先后興起，大行其道，而難以實證、缺乏實用價值的人文科學被冷落，人文精神受壓抑。甚至在文學藝術領域也不得不順應科學主義和實證主義思潮，興起自然主義的創作思潮和實證主義的批評流派。這樣的科學萬能、科技至上的工具理性主義思潮也隨著西學東漸影響東方各國。整個20世紀，在文化教育和社會實踐領域都是科技至上，是典型的科學主義壓倒人文主義的世紀。這種現象引起了思想者的憂慮。泰戈爾1916年在美國發表的題為《人格》的系列演講，所針對的就是西方的科技主義和實證主義。他在演講中進行了科學的世界與藝術的世界的劃分，而且試圖用藝術和人格對治工具理性的泛濫。他認為，現代文明是由國家、社會、民族、政治、經濟、戰爭等名目的抽象物的迷霧組成的模糊不清的星云，其中“人被遮蔽了，真理被模糊了”。他說：“我們一旦將諸如‘適者生存’之類的科學格言奉為真理，它立刻將整個人類人格的世界轉變成為單調的抽象物的沙漠。”［2］（P36－37）8年之后，經過一次世界大戰的教訓，泰戈爾反科技主義的立場更加堅定，因此，在中國的演講中，他對科學壓倒人文的現代文明作了進一步的批判：“人們無時不在喪失他們的自由、他們的人性和他們的生命，以適應龐大的、機械的各種組織機構，包括科學的、政治的、經濟的以及軍事的組織機構。……正是科學的復仇女神主宰著，而不是屈從于人的精神。因為，純粹科學的世界并不是一個現實的世界，而是一個由力量構成的、抽象的、不具人格的世界。”［1］（P35）可見，他批判科技主義的目的是提倡人格主義，張揚人文精神。

泰戈爾關于物質文明與精神文明的演講在中國遭到猛烈的批判。陳獨秀用唯物主義哲學批判泰戈爾對科學和物質文明的否定，說明“精神生活不能離開物質生活而存在。”［3］（P402）他認為當時中國物質文明程度簡直等于零，而提倡心靈思想文化的大有人在，“泰戈爾若要再加緊提倡，只有廢去很少的輪船鐵路，大家仍舊乘坐獨木舟與一輪車。”［3］（P456）沈澤民認為“東方精神文明論”同中國的國粹派一樣“迷戀骸骨”，“這種思想若是傳播開來，適足以助長今日中國守舊派的氣焰，而是中國青年思想上的大敵！”［4］（P160）泰戈爾在世界各地發表演講的基本思想是一致的，其觀點也時常引起爭議，但都不像在中國反應如此激烈，原因主要是在泰戈爾訪華前不久，中國文化界發生了科學與玄學的大論戰。

1923年2月14日，張君勱在清華大學作了題為《人生觀》的演講，認為人生觀不同于科學，有客觀的是非標準，而是以自我為中心的。他列舉了二者的主要區別，然后總結說：“人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。”［5］（P114）張君勱演講發表以后，清華大學教授、地質學家丁文江發表長文《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》，予以批駁。他將張君勱的人生哲學斥為“玄學”，認為人生觀不能同科學分家，人生觀逃不出科學的范圍。丁文江的文章發表以后，張君勱又撰長文《再論人生觀與科學并答丁在君》，予以反擊。由張君勱和丁文江肇始的科學與玄學論戰很快波及整個文化界。梁啟超、胡適、陳獨秀等重量級人物也都以不同形式參戰。梁啟超先后發表了《關于玄學科學論戰之“戰時國際公法”——暫時局外中立人梁啟超宣言》、《人生觀與科學——對于張丁論戰的批評》等文章，他認為張君勱的自由意志論和丁文江的科學萬能論都有問題，提出：“人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決，關涉情感方面的事項，絕對的超科學。”［6］（P448）其觀點貌似折中，實際上其根本立場屬于玄學派。胡適于5月11日寫成《孫行者與張君勱》，發表于《努力周報》，他把張君勱比做孫悟空，而把“賽先生（科學）和羅輯先生（邏輯）”比做如來佛；認為玄學縱有天大的本領，也跳不出科學的掌心。后來他為論戰文集《科學與人生觀》作序，進一步認為，以科學之力，可以建立新的人生觀，即科學的人生觀。胡適顯然屬于科學派。1923年底，上海泰東書局和亞東書局分別出版了論戰文集《人生觀之論戰》和《科學與人生觀》。陳獨秀和胡適分別為《科學與人生觀》作序，胡適的序言中附有《答陳獨秀先生》，對陳序提出商榷。陳獨秀又作了《答適之》一文與之辯論。兩個論戰文集的出版本意是標志論戰結束，實際效果是將論戰推向新的高潮。不僅科學派與玄學派論戰雙方都意猶未盡，而且以陳獨秀為代表的早期共產黨人的加入，標志論戰的深化。

在這樣的背景下泰戈爾來華演講，批判物質主義和科技主義，客觀上張了玄學派之聲勢。由于泰戈爾是應梁啟超主持的講學社之邀請來華訪問的，而講學社是玄學派的大本營，所以科學派認為玄學派有意請泰戈爾來助戰，因而有組織地對他展開批判。據茅盾回憶：“泰戈爾的訪華，使當時的一部分知識分子十分激動，也引起了共產黨的注意。中央認為，需要在報刊上寫文章，表明我們對泰戈爾這次訪華的態度和希望。”［7］（P245）后來他們寫文章批判泰戈爾，“是響應共產黨對泰戈爾的評價，也是對于別有動機而邀請泰戈爾來中國‘講學’的學者、名流之反擊。”［7］（P248）由此可見，1924年春圍繞泰戈爾及其演講的論爭，是1923年春天以來科學與玄學論戰的繼續。

發生在我國五四時期的科玄之爭以及關于泰戈爾演講的爭論，是科技與人文矛盾的反映。雖然當時的論戰沒有結論，但由于科學是近百年中國學術界教育界的主流話語，所以從氣勢上看科學派占了上風，玄學派則處于被批判被否定的地位。中國乃至東方傳統文化玄學發達，實驗科學和工程技術不是沒有，而是被忽視被壓抑，這是東方近代落伍的根本原因之一。基于此，東方各國近代以來提倡科學非常必要。然而，近百年來，我們享受了科技發展的成果，也品嘗了科技至上的苦果。自然層面，科學濫用造成環境污染、生態危機；社會層面，技術發達既有利于生產大規模殺傷性武器，又便于造假害人；精神層面，信仰危機、心理紊亂、道德淪喪、價值混亂。所有這些，其根源都是人文精神的失落。

科技和人文是人類文明的兩大領域，是人類社會發展的兩個輪子。所謂現代文明的弊端主要是科技主義的單兵突進，從而造成人文精神的萎縮。從科學的角度看，人與其他動物沒有本質的區別。人為什么活著，人應該怎樣生活，這些都是人文科學應該回答的人生觀問題。近百年的實踐證明，科學的確不是萬能的，科學技術解決不了人生觀的問題，如果沒有人文精神的引導，科學技術帶給人類的不是福祉而是災難。歷史證明，高科技如果被反人類的暴徒所掌握，其后果不堪設想。時至今日，我們的科學技術和經濟發展水平都上了很大的臺階，但在文化領域卻出現了空心化現象。假冒偽劣無處不在，貪污腐敗前赴后繼，唯利是圖司空見慣，圖財害命現象聳人聽聞。所有這一切都是由于人生觀出了問題。沒有信仰，價值紊亂，道德淪喪，雖然不是科學發展本身的結果，但不能不說是人文精神衰退，社會發展失衡的現象。這些正是詩人泰戈爾的憂慮之所在。因此，重溫泰戈爾關于科學與人文的演講，反思當年的有關論爭，有助于我們對科學與人文關系進行深入的思考。

二

《文明與發展》是泰戈爾在中國作的一次正式演講的題目，也是他中國系列演講的主題之一。在演講中，他首先解釋什么是“文明”，認為印度古代梵語中的“達摩（dharma）”一詞與“文明”的詞義最為接近。然后，他對西方式的文明與發展提出質疑：“一個多世紀以來，我們一直被繁榮的西方拖在它的戰車后面，被它的煙塵窒息，被它的噪音震聾，因我們自己的孤弱無助而地位卑微，又被它的速度所壓倒。我們承認，駕御這一戰車就是發展，而這種發展就是文明。假若我們膽敢問一聲‘向何處發展？為何人發展？’人們就會認為，對于發展的絕對性竟然會存有這種懷疑，這真是典型而又可笑的東方人所獨有的想法。近來，更有一個聲音傳來，吩咐我們不僅要重視這輛戰車上的科學的完美，而且要重視橫在其路途中的溝渠的深度。”［1］（P63－64）泰戈爾認為文明與發展是互相聯系的兩個方面，二者應該互相協調，他認為現代西方社會的危機就在于二者的失衡，從而對單純追求發展即追求物質增長的現代西方社會發展模式進行批判：“舒適方便被追求著，物品成倍地增長著，永恒卻黯然失色，感情被激起，邪惡乘勝前進，從一個大陸走向另一個大陸。它殘害著人們，將生命之花——這一寓居于人性的圣殿之中的母親之心的產物無情地踐踏、碾碎。”［1］（P70）

泰戈爾的“文明與發展”觀內涵豐富，涉及許多問題，值得深思。首先，泰戈爾所謂“文明與發展”可以理解為道德與進步，二者的矛盾是社會轉型時期的普遍現象。發展是近百年人類社會的主題，是人類社會現代化的另一種表述。開始于西方的“發展”有兩個標志，一是工業革命，二是資產階級革命，前者標志人類進入工業文明，后者標志人類進入資本主義社會。從歷史的角度看，發展無疑是歷史的進步。然而，在人類發展史上，經常伴隨著歷史與道德的二律悖反，有些新的社會文化現象也許具有歷史的進步性，但不一定合乎道德理想，相反，一些傳統的東西雖然顯得陳舊保守，但更具道德價值。工業文明對自然的破壞，資本主義的唯利是圖，無疑都意味著道德的沉淪。泰戈爾之所以將發展與文明相對而言，就是發現了西方工業文明和資本主義社會的缺德問題，從而提出質疑和批判。在泰戈爾看來，西方式的發展違反人的本性，他指出：“倘若成功要以人性為代價，倘若它使神的世界變為一片荒漠，那么這樣的成功又有什么價值呢？”［1］（P36）他認為這樣的發展是非道德、不文明的，因而是不會長久的，指出：“我們印度的圣賢說過：‘有非達磨相助，人們事業發達，諸事遂愿，戰無不勝，然而，他們本質上早已死亡。’那本身并非為幸福的財富正迅速茁壯地成長著，然而它自身中卻已孕育著死亡的種子。這種財富在西方得到了人血的滋養，其果實正在成熟。許多世紀之前，你們的圣賢也已發出同樣的告誡，他說：‘物壯則老，謂之不道，不道早已。’”［1］（P73）這里泰戈爾借用老子的話，說明不合人性的、違背自然規律的現代西方文明不會長久。因此，他認為東方不應該重蹈西方的覆轍，指出：“由于成為剝削者，通過品嘗剝削的果實，西方正在變得道德淪喪。……我們不會亦步亦趨地追隨西方，不去仿效它的競爭、自私、殘忍。”［1］（P32－33）針對泰戈爾這樣的“文明與發展”觀，我國文化人大多持批判態度。如瞿秋白認為泰戈爾以道德來對抗列強是“讀孝經退黃巾賊”，［4］（P140）林語堂批評泰戈爾不反抗殖民統治謀國家民族獨立，卻大談什么“精神復興”、“內心圣潔”、“與宇宙和諧”，因而“未免覺得泰戈爾之精神復興論實含有精神聊慰之臭味。”［4］（P195）

其次，泰戈爾反對那種破壞自然環境、破壞人的詩意生存狀態的發展。他指出：“我們現在的生活，本應步如曼舞、聲如妙樂、體態優美，本應用群星和花簇來比喻之。因為它應該與神的創造保持和諧一致。然而，在四處蔓延、不斷滋生的貪婪這一暴政的統治下，它變得如同一輛不堪重負的集市上的馬車，顛簸著，搖晃著，吱吱嘎嘎地行進在那條從物品通向一無所有的道路上。沿途軋過綠色的生命，留下丑陋的軌轍。”［1］（P74）顯然，泰戈爾主要從人的詩意生存和人與自然和諧的角度反思批判西方的現代性和現代化。泰戈爾維護自然、崇尚人與自然和諧的思想也遭到中國文化人的批判，如沈雁冰對泰戈爾的觀點提出質疑：“他大聲疾言西方式的工廠，把中國可愛的田野之美毀滅了；難道田野之美就是東方文化么？……泰戈爾又極力反對西方的組織、方法、能率、速度等等，難道這些東西真是毒蛇猛虎么？難道原始人的粗陋簡單弛緩的生活真是人生的極則么？”［4］（P186）愈之則將泰戈爾的人與自然和諧看作印度森林哲學的遺傳，在《臺莪爾與東西文化之批判》一文中，他借用西方學者的觀點對泰戈爾及其所堅守的印度傳統文化進行批評，指出：“希臘人主張自己造成人格造成命運；而印度人則主張自我擴大以消滅宇宙之中。希臘人相信人格是從‘地球母親’里跳出來的，是從我們自己創造的宇宙觀里生長起來的；而印度思想卻教我們放大思想感覺之范圍，以與自然一致。”③愈之：《臺莪爾與東西文化之批判》，《東方雜志》第18卷第17號。他們強調人的主體性，認為“人所以能成為主人，能高于‘自然’和‘經驗’之上而不受他們的支配，就是在于這一點，文化的起源也是在于這一點。……人——思想者、文化占有者——已從天真的亞當更進了一步。”由于人類被趕出了自然的樂園，所以人對自然只能用“占有的權力”取代“聯合的權力”，“因為‘聯合的權力’只在樂園里面才有用處，而樂園里是沒有文化的。反過來說，在文化的領域內，也不會有樂園。”④愈之：《臺莪爾與東西文化之批判》，《東方雜志》第18卷第17號。這樣的人與自然對立思想正是西方工業文明和現代化的核心理念。

當然，泰戈爾的“文明與發展”觀在中國也有知音，那就是梁啟超和徐志摩。梁啟超認為西方人“拿染著鮮血的炮彈來做見面禮，他們拿機器——奪了他們良民職業的機器——工廠所出的貨物來吸我們的膏血”，而印度人則贈給中國人兩樣禮物，“一、教給我們知道有絕對的自由——脫離一切遺傳習慣及時代思想所束縛的根本心靈自由，不為物質生活奴隸的精神自由。……二、教給我們知道有絕對的愛——對于眾生不妒不恚不厭不憎不諍的純愛，對于愚人或蠻人悲憫同情的摯愛，體認出眾生和我不可分離‘冤親平等’‘物我一如’的絕對的愛。”⑤《印度與中國文化之親屬關系》，載《晨報副鐫》1924年5月30日。詩人徐志摩在陪同泰戈爾演講時發表講話，對泰戈爾受到中國文化人的批判和青年學生的反對表示同情，為泰戈爾鳴不平，說道：“悲憫是當初釋迦牟尼證果的動機，悲憫也是泰戈爾先生不辭艱苦的動機。現代的文明只是駭人的浪費，貪淫與殘暴，自私與自大，相猜與相忌，颶風似的傾覆了人道的平衡，產生了巨大的毀滅。”他認為泰戈爾“為我們生命的前途開辟了一個神奇的境界，點燃了理想的光明。”［4］（P181）字里行間表現出對泰戈爾思想的認同。

第三，值得注意的是，泰戈爾不是不要發展，而是有自己的發展觀。首先，他所期望的是有道德護持、由文明伴隨的發展。他指出：“馬力疾馳，精神力量護持。疾馳者稱作發展的原則，護持者被我們稱作‘達摩’，而‘達摩’這個字眼我認為應該譯作‘文明’。”［1］（P69）其次，他主張有韻律的和諧的發展。他以高大的松樹為例，雖然長得又高又大，但它“每一小部分都保持著一種內在平衡的節律。因此，雖然它在外表上極為高大，卻別有一種體現出自制力的恰到好處的韻致。那棵松樹及其產物屬于相同的有節奏的生命體系，其樹干、枝葉、花朵和果實都與這棵樹渾然一體，它們的豐盛繁茂并不是一種病態的過分，而是一種福祉。”［1］（P73－74）第三，他期待與完善并行不悖的發展。他在對中國學生的演講中說：“為什么進步和完善之間總要橫亙著一條鴻溝呢？如果你們能用美的天賦在這條鴻溝之上架起一座橋梁，你們將會為人類做出偉大的貢獻。”［1］（P46）這是泰戈爾對中國學生的期望，也是他自己的理想。

工業文明相對于農業文明是人類社會的一大進步，其標志是生產力的提高，而生產力是推動社會發展的根本動力。因此，工業化是現代化的基礎，工業文明是人類文明的一個重要歷史階段，也是各民族發展的必由之路。然而，隨著工業文明的全球擴張和深入發展，其弊端也越來越彰顯。經過了近百年的發展，環境惡化、生態危機已經威脅到人類的生存。反思泰戈爾關于文明與發展的演講及有關論爭，仍有啟示意義。

三

泰戈爾訪華和演講在中國文化界起了激發作用。反思過去的論爭，很難說誰對誰錯。作為思想家的泰戈爾和中國文化人都有強烈的憂患意識和社會責任感，面對動蕩的世界和急劇轉型的中國，中國何去何從？東方何去何從？人類何去何從？成為必須面對和回答的問題。面對這樣復雜的世界和如此尖銳的問題，他們展開理性思維，發揮想象力，發出自己的言說并進行深層次的對話，形成眾聲喧嘩的復調話語。對我們來說，他們的言說和對話的思想價值和啟示意義不在于得出了什么結論，而在于提出了值得人們不斷思考不斷探索的真問題，同時，他們的思考和探索也為后人搭起了思想平臺，提供了言說基礎，使我們可以接著想、接著說。

泰戈爾的演講在當時的中國的確不合時宜，遭到比較多的批判和批評，而且這些批評不是來自保守派，而是來自新文化陣營，來自青年學生。從效果看，演講并不成功，不僅泰戈爾本人很沮喪，連陪同翻譯的徐志摩也很惱怒。然而不合時宜并不是因為泰戈爾的思想過時了（也許有某些過時的成分），恰恰相反，是因為泰戈爾的思想太超前了。20世紀初的中國，正在追求發展和進步，向現代化邁進。泰戈爾反工業文明、反現代化的言論和思想顯然過于超前。即使在西方，雖然當時發達國家已經基本實現了工業化和現代化，其弊端已經開始顯露，但沉浸在成功中的西方人也還沒有覺醒。有少數富有想象力的文學家，包括葉芝、艾略特等現代主義詩人，從審美現代性出發對資本主義和工業文明造成的異化現象進行批判，也被視為另類和異端。即使少數先知先覺者如海德格爾等，從工具理性泛濫破壞人類詩意生存的角度對現代性進行反思，從時間上說也在泰戈爾之后。在西方的思想文化界，真正自覺地對工業文明和現代化道路進行反思，還是在二次大戰以后。特別是20世紀后期，西方興起了所謂“新人文主義”。這種新人文主義或新人文精神的特點一是超越工具理性，呼喚審美智慧，海德格爾引荷爾德林的詩句“人詩意地棲居在大地上”作為演講題目，成為世紀經典；二是超越人類中心主義，張揚生態意識，呼喚綠色文明；三是彌合科學技術與人類關懷之間的裂縫，調節理性思維與精神信仰。總之，就是處理好人與自然關系、科技與人文關系以及物質文明與精神文明的關系，將人類從物質主義、科技主義、自我中心主義的牢籠中解放出來，構造全新的世界觀和人生觀。這樣的新人文精神與泰戈爾的思想非常合拍，與20世紀初的論爭可以接軌。只是這里面少了東方與西方一個維度，因為這樣的新人文精神雖然興起在西方，但卻大量汲取了東方文化的滋養。以其中的生態主義為例，雖然作為一種文化思潮興起在西方，但在西方生態主義者的作品中大量直接或間接地征引東方文化經典，包括中國的《老子》、《莊子》和儒家四書五經，印度的佛教經典和印度教經典如《奧義書》、《薄伽梵歌》等。梭羅的《瓦爾登湖》是西方生態文學的奠基作、被稱為生態文學之圣經，不僅其中的生活方式和價值觀念受東方文化影響，而且有大量東方經典的直接引用。這樣的東西方文化的融合，正是泰戈爾的理想。此外，與新人文主義大潮并行不悖的“后殖民主義”，以反思批判西方文化帝國主義和文化殖民主義為立足點，重新審視東西方文化關系，直接接續了20世紀初的東西文化之爭。在這方面，泰戈爾的中國演講更具有先行的意義。

［1］劉安武等主編.泰戈爾全集：第20卷［M］.石家莊：河北教育出版社，2000.

［2］Tagore，R.Personality，London：Macmilan，1917.

［3］陳獨秀.陳獨秀文章選編［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984.

［4］沈益洪編.泰戈爾談中國［M］.杭州：浙江文藝出版社，2001.

［5］黃克劍，吳小龍編.張君勱集［M］.北京：群言出版社，1993.

［6］葛懋春，蔣俊編選.梁啟超哲學思想論文選［M］.北京：北京大學出版社，1984.

［7］茅盾.我走過的道路［M］.北京：人民文學出版社，1981.