場域:符號與歷史的出場意義

任平 孫琳

場域:符號與歷史的出場意義

任平 孫琳

“場域”是指出場者的歷史生活的空間。出場學是關于場域研究的學說，指涉歷史出場者所處的歷史語境與思想符號之間的辯證關系。場域的定義、本質、分類、步驟、研究對象等一系列的體系架構，都是在馬克思主義出場學關于歷史建構的交往實踐視閾中邏輯地展開的。出場學對場域的探討可以通過與著名的解釋學和社會學場域論之間的對話，來分析比較而得出它初始的出場樣態。

出場學場域;馬克思主義出場學;社會學場域;解釋學;對話

(一)

研究“場域”問題意旨有三:

1.因為時代歷史坐標的轉換而導致馬克思主義的當代性和在場性受到嚴重挑戰，需要通過“場域”研究而科學指認馬克思主義何以可能重新出場的歷史根據。在出場學視閾看來，理論必先聯系實際，理論之所以成其為理論，就必須與廣闊的歷史背景相關聯，在歷史的時空象限中準確定位理論的坐標系，才能達到合理的穿透與準確的理解。當前的理論話語的歷史背景與學科遭遇主要具有以下幾個方面的特征:

其一，以全球發展的時代背景來看，蘇東劇變、冷戰結束、9·11事件、金融危機、多方對話和全球反恐等，都為時代發展提出了理論更新的要求。

其二，馬克思主義的當代性和在場性受到嚴重挑戰。作為時代精神的精華、文明活的靈魂，馬克思主義是否還能找到自己當代的出場路徑?

其三，從前的哲學都是以對“在場”的研究為己任，只有馬克思才開始把哲學納入現實社會，開始關注那些“不在場”的現象。那么，馬克思主義哲學如何在新的歷史時空以“不斷出場”而秉持“永遠在場”，努力貼近現實，這也是當代歷史境遇給我們的學科所提出的挑戰。

其四，鑒于學界目前對馬克思的空間與空間生產理論領域關注較多，而忽視了以時間與時間生產為基礎的馬克思的哲學的基架 (雖然它在馬克思的學說中本來就是基礎性的，在西方受到了應有重視)，那么，我們是否可以獲得一種范式創新，從總命題的高度將空間與時間相互結合起來看待，而不是顧此失彼?

2.在場與出場關系的爭論，引發當代哲學需要高度關注場域問題。海德格爾以“Dasein”為原點展開的存在現象學，被德里達視為“在場的形而上學”或“最后一種形而上學”而遭遇消解。那么，德里達所指認的既“在場”又“不在場”的狀態，按照“幽靈學的邏輯”，是否是一種出場狀態?法國社會學家布爾迪厄、現象學家梅洛－龐蒂對“場域”的研究，又開啟了另一種在場之思。出場與在場究竟處在何種內在關聯中?場域研究是揭開這一思想之謎的鎖鑰。

3.解釋學向出場學的轉向，需要通過“場域”研究來通達。無論是海德格爾的現代解釋學或者是伽達默爾的哲學解釋學，都有時間歷史作為底板。盡管他們都希望對歷史本身做出解釋，但是，他們的重點在于解釋思與史的關系，為思之解釋提供一個史的基礎。但是，史的建構性和空間性表明:場域展開不僅是歷史建構，而且是空間建構;不僅是單一此在的實踐，而且是多元主體的交往實踐;不僅是已成的、指向以往歷史的客體存在 (在場)，而且是一種指向未來和他者的價值存在。場域不僅是存在空間和歷史語境，更是出場者的立場。因此，諸多向度之間如何重新構筑解釋學之解釋的可能性，就推動解釋學走向出場學。

(二)

馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中所提出的一個著名命題就是: “哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”馬克思對“解釋世界”與“改變世界”的區分，為我們出場學場域的種類區分提供了思想的源頭，它曾經經歷了阿爾都塞在《保衛馬克思》中對“理論實踐”與“真實實踐”(政治實踐)的區分后，來到了出場學場域對“符號實踐場域”(思)與“歷史實踐場域”(史)的分別審視。馬克思“解釋世界”對應了阿爾都塞的“理論實踐”，也就是出場學場域的“符號實踐場域”;“改變世界”則對應了阿爾都塞的“真實實踐”，也就是出場學場域的“歷史實踐場域”。在“場域”前加上“出場學”三字，是為了與布爾迪厄的社會學場域進行區分，即現在所談論的場域是出場學視閾下而不是單純的社會學視閾下的場域。對出場學場域的體系架構將從以下幾個方面進行:

1.出場學場域研究的意義與歷史重要性。

其一，是當代馬克思思想出場的全球性的歷史語境——資本全球化與政治多元化的出場學審視。

其二，馬克思在《共產黨宣言》中宣稱:“不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走于全球各地，它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯系。”因而，馬克思主義是在批判資本全球化過程中誕生的關于后資本主義社會的理論設計。

其三，歷史時空的變遷導致歷史環境的差異。所謂全球化就是指資本及其所屬要素 (經濟、政治、文化和其他要素)的跨國流動，它們構成一個相互依存和互動的資本整體;而一旦進入中國這片古老而文明的土地，又該發生怎樣的適切性發展?

其四，出場學場域作為出場學的方法學原理——注重探索社會化過程中的符號意義論原理，注重探討符號學、解釋學、歷史哲學，最終都如溪水回歸大海，走向馬克思主義出場學。出場學場域還深入探索由經濟發展帶來的負面效應即道德弱化，工具理性所帶來的人性缺失，多種文化沖突現象，要求場域對它們作深刻的剖析，并提出合理的解決之道。

2.出場學場域的定義、分類、本質、步驟、研究對象的體系架構，是馬克思主義哲學研究范式創新的秘密所在地。

其一，定義。定義的創新之處在于它是一個范式的“總問題”的創新:是對虛假意識形態批判的指涉，是一個關注于不斷生成、不斷在場的學說，是反思的交往行動哲學。既是顯與隱的互轉，也是沒有光與影的游戲。其定義為:(1)場域的客觀性，是歷史造就的方位。(2)場域的主觀性，是價值觀念與立場。(3)出場學場域是主觀與客觀的統一、主體與客體的融合，無論是理論實踐場域還是歷史實踐場域，出場學場域更為注重的都是有關歷史的構境。

其二，分類。出場學場域反對將場域進行無限細分，無限細分所帶來的后果與柏拉圖的理念的無限細分的后果一樣，將導致無窮倒退的困難。因而借鑒了馬克思和阿爾都塞對實踐的兩種分類法，認為所有的場域都可以歸于這兩種場域之內。(1)符號實踐場域，也就是理論、思想的實踐場域。(2)歷史實踐場域，也就是真實的現實中的當下性的歷史的正在生成的場域。在交往實踐的基礎下，前者由后者決定，并對后者產生能動的反作用。當然，還有一些分類的法則，例如按照時間閾限分，則可分為“當時的場域”與“當下的場域”;按照空間閾限分，則可分為“本國的場域”與“外國的場域”，或“當地的場域”與“全球的場域”;按照文體閾限可以分為“文學的場域”與“藝術的場域”;等等。但這些都不能最大限度地體現史與思的辯證關系，也不能接洽當下性的實踐與生成性的歷史的本質，因此，筆者暫不討論其他分類的場域觀念，而僅以出場學視閾來將其分為“符號實踐場域”和“歷史實踐場域”，亦可簡稱為“符號場域”與“歷史場域”。

其三，本質。(1)場域之本質，在于建構性而不在現成在場。客體性的場域在于主體出場的空間性和置身性。這一空間性可有兩個向度:一是屬人性的居所，二是外在于人的由人的實踐所造就的置身性空間 (對象化－異化的結構)。主體性的場域則需要考察人的價值投射。實踐造就的空間本身對于人的作用就是意義，而意義的有用性就是價值，價值的體系就是文化。場域作為主體性在場就是立場的價值投射，而不是價值無涉。場域還是社會交往結構，即主體－客體－主體之間的立體交往結構。(2)場域不僅是形塑的，而且是建構的。建構則是一種真實的生命律動的存在，是形塑、傳播、解碼的過程與意義的互動的結果，而不僅是符號化的過程。如果說形塑指向的是過去，那么，建構指向的是未來。實踐的特質使人們參與正在生成的運動從而指向未來，過去的流傳物中一定包括了客體化與對象化形塑過程，它們歷史的傳播過程與人們的解碼過程才能為建構提供質料，這樣才能指向未來。歷史建構包括了人們活動的真實舞臺的全部內容的結構，場域傳播不如說包含歷史傳承和橫向傳播兩個向度。(3)馬克思主義對于場域的敏感性在于差異地出場、斷裂地在場和批判地對待一切在場的形而上學。

其四，場域的步驟。(1)出場學場域的步驟或過程是一相互聯系的動態過程，其步驟是一個三部曲的動態過程——形塑、傳播、解碼。三個步驟之間是互動的辯證的，并綜合起來構成歷史建構模型。(2)布爾迪厄社會學場域的步驟僅涉及形塑的三部曲，即自主性的獲得、雙重結構的出現、象征財富的市場。或將其分為:場域的混沌、分化和高度自主化三個階段。(3)因而，出場學場域研究步驟超越布爾迪厄社會學場域之處在于:社會學場域僅僅是隸屬于出場學場域的第一個階段，而對傳播與解碼沒有進行深入地研究以及進行實質性地探索。也就是說，社會學場域在歷史的建構方面缺乏論據陳述，而出場學場域則是有關歷史的動態的辯證的流轉的總體過程，是關于歷史的建構論證。

其五，研究對象。(1)符號實踐的場域——文本、藝術及各種形式的符碼，注重文學性，注重指稱 (能指)的形塑、傳播與解碼。(2)歷史實踐的場域——歷史、社會、現實中的各種形式的交往、關系，也是對意義 (所指)的形塑、傳播與解碼的及其整個動態過程的研究。(3)是否存在一種交叉場域?敘述主義的歷史哲學與反對非此即彼的二元分裂或繼續“二選一”的游戲，并且對符號文本與歷史哲學的交叉場域也進行了具有開拓性的深入探索。(4)研究對象的創新之處——堅持“一體兩翼”的研究格局，將解釋學的“文本”與歷史哲學的“歷史”都納入到出場學場域的研究視野中。

3.出場學場域的方法論支持。

其一，現象學方法的改進——從對胡塞爾現象學的五點批判〔1〕說開去，汲取了現象學意義論的思想精華，而摒棄其唯心主義。

其二，認識論方法的升華——從傳統認識論，即線性單一主客體的認識論，升華到廣義認識論，即立體全面的主客主模式的認識論。摒棄了樸素唯物主義直觀的照鏡子式的單一的主客模式的機械認識論以及客觀唯心主義的抽象認識論。

其三，辯證法的延續——從頭腦中的辯證法到現實社會的交往實踐辯證法的轉變。

其四，精神分析法——從心理學的顯隱結合的例證到社會化途中的各種現象的顯與隱的辯證互動。

其五，基因譜系學——從知識考古學、概念史回溯法到通過多個視角的“無影燈效應”來探索各種知識的基因密碼和文化的傳承密碼。

其六，反思的問題學與理解的發生學——立足于現實社會的哲學范式創新的秘密所在地:行動中的對正在發生的事實的反思;批判理論的升華，即先進行自我批判再進行客體批判。

在馬克思主義唯物史觀的指引下，帶著這樣的總綱與總體思想概要，我們可以開啟出場學場域之大門了。我不否認出場學場域也是一種理論工具，但是這種理論工具深刻地扎根于社會現實土壤，深刻傳承了馬克思的唯物辯證法和唯物史觀，是對馬克思主義出場學的方法論支持與意義論參照。在出場學場域看來，除了深刻的社會現實土壤，理論若需具有真正的科學的意義，那么一方面必須是關于范式的意識，另一方面則不得不包括更為重要的反身意識，即反思意識。

“問渠那得清如許，為有源頭活水來”。反思意識與批判意識使得場域具有進行不斷地自我更新的能力，而不再拘泥于一個封閉的系統之中;但其意義因扎根于現實土壤，而不致于逸于常態理性之外。出場學場域是通向出場學的方法之路，秉承了出場學的范式研究意識與理論的自我反思意識的思想與立場，因而具有重要的研究價值。出場學場域的反思是從自我反思開始的，建立了一系列的范式理論與問題模式的研究觀念，這種自我反思性使出場學場域得以不斷地反思自身，從而得以汲取一切優秀合理的理論精華，得以不斷貼近社會現實，為通向出場學之路提供意義論參考、方法論支持、過程論思考。

(三)

當我們看待兩大場域時，不得不考慮到形塑者的主體性與客體性向度，同樣也要考慮到傳播者與解碼者的主體性與客體性向度。他們在將思想對象化為文字與符號時，可能代表了某種價值立場，就此方面而言，符號化不代表完整的場域，主體的意義與客體的對象的統一融合才是場域的本質特征;就解碼者而言，符號的重新內主觀意識化并不代表不受主體的有意識或無意識的價值向度的影響，因而意義與符號異化可能在場域的各個階段發生。而馬克思是這兩大場域區分的首要發現者，阿爾都塞是西馬中的兩重場域的積極宣揚者。羅蘭·巴特是符號實踐場域的主要支持者，伽達默爾則是歷史實踐場域的主要支持者。結構主義者往往反對符號的無限衍義，來獲取意識形態批判的實證論據;存在主義者往往支持符號的無限衍義，來為意識形態化的合法化出謀劃策。但是，前者是符號的形塑，后者是歷史的形塑，都沒有達到出場學場域——歷史的建構的高度。就兩大場域而言，前者一般以人類的文學、各種符號學－語言學的語符實踐 (例如寫作)為主要領域，后者代表了人類的真實的當下實踐 (例如行動)。符號實踐形塑的是思想的外化物與對象化之物，不僅僅是有形客體，還包括各種文字理論符號、雕塑、樂譜、繪畫等的對象化－異化結構;其中隱藏著形塑者的價值觀念。流傳于世的客體為主體的出場營造了置身性場域;而歷史實踐場域是主體價值實現的當下路徑，它的客體性同樣包括了空間寓所與置身性的結構，它的主體性就不僅是當下性的價值觀念和對生命意義的把握，更是對未來的具有“預見”與“籌謀”的交往實踐。

所以，在兩大場域中，我們都需要關注場域的客體性與主體性。在符號場域中，形塑僅僅代表了單一的對象化－異化的向度，如果納入主體的生命意義，就可以與“建構”同義;在歷史場域中，形塑僅僅代表了主體性的生成向度，而沒有對符號結碼方面的分析，如果納入對象化研究，也可以與“建構”同義。而生命的意義不可能僅僅存在于單一的符號客體或歷史客體的實踐中，須通過交往實踐過程中的符碼的形塑、傳播與解碼過程，主體才能獲得意義。所以，建構是形塑－傳播－解碼的統一過程，是整體性的、正在生成的、具有螺旋式上升的過程論特質;建構同時是一種真實的生命律動的存在，是形塑、傳播、解碼的過程與意義的總和，而不僅是符號化的過程。歷史建構包括了人們活動的真實舞臺的全部內容與結構，因而，場域是一個動態的辯證的整體過程。

“場域”之概念主要起源于法國學界，而此理論的倡導者通常都與馬克思有著莫大的關聯。存在主義馬克思主義者薩特就在《辯證理性批判》中多次使用這個詞語。而更為大家所熟知的是作為馬克思傳人的法國后結構主義布爾迪厄的場域理論觀。薩特沒有系統研究場域，或把場域作為一個基本的研究對象，薩特更為關心的是自在與自為之間的關系。雖然在法國之外，也有學者專門研究場的問題，但基本都是格式塔心理學與傳播學的研究方向，例如，人們會想起美國學者萊維 (Kurt Lewin)的“團體動力場”、“心理動力場”學說和考夫卡 (Koffka)的“心物場”理論，場域理論為人所知甚至廣泛被人們所接受的功臣當屬法國著名學者布爾迪厄。布爾迪厄的社會學場域理論充滿了馬克思的哲學革命的意味，甚至可以看作是馬克思哲學革命在新時代的繼續與發揚，是從微觀社會化視角在微觀社會學領域中對馬克思進行的一種補充性觀測，進一步向前推動了馬克思開創的哲學革命以來的哲學生活化和生活哲學化的道路。布爾迪厄的場域的行動主體性、關系性理論與馬克思主義出場學之間的契合，及其他的非理性傾向等與馬克思主義出場學之間的差異，都將讓我們理解:馬克思主義出場學本質上是一種實踐的歷史建構論。

無論是伽達默爾的理解的發生論，還是布爾迪厄的社會學場域，都關注在場的生成與形塑的問題，從某種角度講，布爾迪厄的思想盡管在立場上與伽達默爾不同，但在方法論方面，還是有其類似之處，即都是從一種發生與生成的角度來看待在場問題。出場學場域也同樣關注于發生的過程，但它不僅關注在場的生成狀況，并且關注由隱到顯、顯現與打開、由顯到隱的一系列的動態發展過程，但是理論的觀測視角不同。伽達默爾的理解的發生論主要是在站在場域主體的視角上來觀察客觀語境對主體的影響，其光線的聚焦之點是場域中的主體，盡管其在海德格爾的基礎上復活了客觀主義，但客觀主義的地位在一種審美學的價值視閾審視下，是那么的單薄無力。所有的解釋學研究的都只能是在場的問題，無論是對歷史還是符號的理解或此在中的行動規約，究其根本還是一種在場的形而上學。只有出場學才能研究場之前在、此在、生成、流動、退隱、謀劃等一系列與時間空間都具有關聯的環節，從而超越所有在場的形而上學。布爾迪厄場域則是選取了客觀的社會化視角，在社會內部考慮主體的思想生成和客觀場域的形塑，顯然不管其理論的客觀主義方面是多么具有層次性，其主觀主義方面的策略、慣習與充滿客觀性質的場域之間的連接是不自然的，仿佛客觀的場域中的權力系統可以被這些“前理解”的替代詞直接同化，反而使得認識論顯得不倫不類。所以，兩者雖然強調主客體之間的互動，但是前者主要是主體之光，后者主要是客體之光，這一點，有必要闡述清楚。盡管布爾迪厄的理論中充滿了尼采式的非理性的光輝，但是非理性內部的分野也越來越明顯。盡管骨子里充滿了尼采的法蘭西崇拜，但布爾迪厄還是另辟蹊徑，率先以一種批判的眼光來審視尼采。此前布爾迪厄批判尼采的出發點，也在于此，尼采即使可以作為解構者和非理性主義者的先驅，但他所能研究的畢竟還是他當時所處的當時在場的狀態。盡管布爾迪厄的場域觀點具有超越性，但是這種超越性還沒有達到出場學的高度。馬克思主義出場學究其本質而言，是實踐的歷史構境論，是關于歷史的建構的學說。既是當下的構境生成，也關注構境之前的歷史形塑過程;既著眼傳統與“前理解”，更展望未來，是在實踐中的反思，也是在反思中實踐。因而，在此就布爾迪厄社會學場域與馬克思主義出場學場域之間的聯系與區別，筆者分別進行了十題整理，以期將出場學場域的問題清理一遍。

馬克思主義出場學場域與布爾迪厄場域概念的相同之處主要體現在:其一，其“正在生成”的實踐觀都可以理解為一種被構成的實踐與構成的實踐相結合。其二，場域之關系性、結構性與認識論方法都是必要方面。其三，場域不是內主觀意識的場域，而是內外結合，更是一種注重社會化的路徑研究，是敞開而不是遮蔽，是交往對話而不是學科壁壘。其四，黑格爾辯證法的靈魂澆筑:場域的推動力——對立面的矛盾與斗爭。其五，將時間上的前理解的決定作用轉為可能性空間的決定作用——既不是前決定也不是后決定。既是前提批判，也是結果批判，從而將可能性的空間客觀化，同時將主體經驗客觀化、經驗視角客觀化。其六，同樣包括了符號形塑、傳播、解碼 (反思)的三大步驟與三大步驟的重新出場過程;雖然布爾迪厄尚未作出系統梳理，但關注于符號的意義論原理的分析。其七，不再拘泥于“二元分裂法”;對普遍性問題的看法也有異曲同工之妙。其八，其理論的關注之光都在于一種由隱到顯的正在生成的狀態。其九，都是馬克思所開創的哲學革命的繼承與發揚，都關注于國家場域理論。其十，都更加關注社會的差異性和社會的階層分化，如同巴塔耶對同質性社會與異質性社會所作的區別一般。

出場學場域與布爾迪厄社會學場域的不同之處，即出場學場域研究的必要性是:其一，出場學場域更加注重探索隱藏在場內部的不在場的場域——歷史構境論，不僅僅是對當下在場的問題的分析與研究，更注重歷史的籌謀和打開與對話的生成性運動。其二，布爾迪厄認為:場的“自我運行”是“客觀精神”的再現〔2〕。這顯然是一種客觀的唯心主義的再現，與馬克思主義出場學場域的唯物史觀基礎不符。其三，布爾迪厄場域的生成注重一種外界客觀環境的先驗性的直接化約，而出場學場域的生成只關注這種客觀環境的先在性，卻不直接化約為先驗性。出場學場域從來都反對任何患了夜盲癥般的先驗性思想。其四，歷史與社會的無思，無意識、潛意識、前意識真的是發揮作用的那一切嗎?反哲學與無理性的無思與潛意識并不是基礎的基礎和前提的前提。其五，在布氏場域中依然看不到“主體－客體－主體”的交往實踐架構，最多只有客觀位置與主觀立場。主客體在社會學場域中的遭遇與海德格爾的存在論中的遭遇是一致的，被放逐出了“此在”的范疇。在出場學場域看來，主體客體在認識論中無法被分解消融。其六，社會學場域對場域的無限細分與理念的無限分有一樣，會帶來無限的困擾。與布氏場域概念之內涵外延的含混性相比，出場學場域只需要分為文字符號實踐場域 (理論實踐)與歷史社會實踐場域即可 (真實的當下實踐)。其七，場域，與其說是游戲場域，不如說是戲劇場域。布爾迪厄對場域的起承轉合及其離散重聚以及 (歷史的)舞臺背景的說明非常少，幾乎沒有關注過。其八，如果說列維·斯特勞斯是經典結構主義的宏大敘事，那么布爾迪厄就是后結構主義的微觀策略，融合了后現代思潮的結構主義在有限的模型下重視偶因要素，而出場學場域是一種新的解釋模型，建立在“主客主”的多極交往層次上的宏觀與微觀的思與史的融合。其九，符號的形塑、傳播、解碼(反思)，布爾迪厄雖然也是在一個動態的場域中進行的，但是對解碼是直接的非理性的慣習的反思。而出場學不否認理性的認識論的作用，也不否認非理性的各種要素，出場學的解碼是在歷史與哲學、時間與空間的兩大地平線上來進行符號解碼活動，是整體反思和循環解釋的統一，而不是簡單的思維定勢般的“慣習”。當然，慣習可以是其中的一個主體性方面，而不涉及到客體，所以，布爾迪厄并沒有將動態堅持到底。其十，布爾迪厄僅僅是在研究過程，沒有給予出路。而出場學的場域不僅涉及到客觀性場域的出路，同樣也涉及到主觀性場域的出路。這種出路既不是目的論也不是規律論，而是打開后的對話與視閾融合。這也正是出場學之“道”的研究意義所在。

(四)

場域研究的可能性問題，正如赫拉克利特的永恒的活火所表現出來的那種活潑性和流動性一樣令人向往。時間也是生機蓬勃的，即使是流逝了，那也是一種運動。布爾迪厄雖然深刻地展現了馬克思的唯物主義思想靈魂和辯證法的內涵特質，但是將實踐建構為慣習的產物顯然是有失偏頗的。在我看來，實踐概念與慣習概念 (同樣適用于兩大場域)之間的關系，究竟誰先誰后的問題正是一個世界上是先有雞還是先有蛋的問題。它們在相互糾結的過程中互為前提和產物。如同保羅·利科對意識形態的態度一般。意識形態本是中性的，它本就是場域的打開過程與對話過程的產物。在批判理性的整體反思與現象學方法的循環解釋之間，如果非要設定一個前提，那么這個前提就是一種共生關系。

如果非要對場域進行一種生動的比喻，那么筆者就借用赫拉克利特的永恒的活火來比喻，但與赫拉克利特的永恒的活火尚有區別。這火不是與萬物相互轉化的火，而是意識的發生與意義的點亮。這個火的產生不是先驗的例如天上掉下來的火，而是須經過火柴與火柴盒的相互碰撞才得以產生這團寶貴的火。火柴就是行動者 (主體的肉體)、火柴盒就是社會歷史世界、碰撞就是實踐又稱緣起與打開，火本身就是意識的闡明與意義的點亮，缺了誰都不能生火。場域正如這個火柴盒的質地，是大是小，是優質還是劣質，是很快就能生火還是需要多次碰撞才能得到火……并不是個人意志就能決定的。也就是說，場域既是火柴與火柴盒、又是碰撞、也是火本身，確切說來，場域至少是這四者的結合體，它們是充滿辯證法的共生關系和相互運動。當然，這只是一個小小的甚至不盡完整的比喻，以便形象地說明這一系列看似紛繁復雜的新進概念之間的關系。而平時所說的理解的發生就是對這團火所產生的那一瞬間 (各種正常和離奇的狀態的)的發生所進行的研究，或者可以作為場域的一部分來研究。而所有的觀念、意識與辯證法都不過僅僅是一團火，而不包括火柴、火柴盒以及真實的火柴與火柴盒之間的碰撞，因此，各種觀念的學說總是片面的思，而不是完整的思與史的融合。

通過對這團永恒的活火的比喻，我們也可以發掘解釋學的不足。當然，在開始之前，我們還是來先看看解釋學與出場學之間的對話，首先看看它們的相同之處。其一，認識論解釋學與出場學場域都關乎一種對 (思與史的)形塑者本意的探討。其二，對交互主體和固定符號作出合理性理解也都是客觀性解釋學與出場學場域的共同目標。其三，本體論解釋學或主觀性解釋學與出場學場域之間的相似之處就更加多一些。它們都認為:歷史，不僅僅是對過去的回憶，更是面對，面對活生生的當下現實和活生生的鮮活未來。其四，本體論解釋學與出場學場域都把存在與存在者的意義問題放在了解釋世界與理解世界的首位，出場學場域將其升華為出場與出場者的意義。在解釋學循環的問題上，同樣持有“決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進行這個循環”〔3〕的觀念。其五，本體論解釋學與出場學場域都是在社會化和交往實踐基礎上的正在生成性的學說。其六，本體論解釋學與出場學場域都是有關摒棄內主觀意識的有關此在之場域的敞開與打開的對話與交流，以期達到相互理解和“視閾融合”。其七，本體論解釋學與出場學場域都對真理的顯隱互轉和背后的權力話語進行了揭示。其八，批判的 (理性主義)與出場學場域都對批判、理性、反思以及認識論方法進行了后現代解構思潮之后的重構，并將其運用于對理解的前結構的理解話語中。也就是說，理解的前結構即便不能被推出于首要地位，也是可以進行反思與理性判斷的。其九，語境問題，是除卻客體論解釋學的所有解釋學與出場學場域的共同話語基礎。其十，虛假的意識形態批判與精神分析法都是批判解釋學與出場學場域對本體論解釋學的史與思的補充部分，此外，它們還都運用了非本體地位的非理性來補充解釋學中的理性帝國主義。

解釋學與出場學場域之間的差異是:其一，所有解釋學都是沒有在馬克思主義出場學中的多極時空多極視閾之間的融合與普遍性，只有在場性，沒有出場性，也沒有從隱到顯和從顯到隱的基礎路徑分析圖。它們要么只談“當下”或“當時”主體的交往實踐，要么忘卻實踐的存在;要么沉迷于無判斷實證的或實用的探究，要么執著于有判斷的片面批判。其二，出場學場域經歷了馬克思的哲學革命和布爾迪厄的社會學場域的塑造后，有一種宏觀與微觀相互融合的意識與傾向，而不再是空泛的本體論解釋學的存在與此在的意義架構。其三，方法論方面，廣義認識論原理融合了在本體論解釋學中所使用的現象學方法和在認識論 (客體論)解釋學中所使用的抽象認識論方法的共同優點，而摒棄了它們的缺點。其四，理解的前結構與批判理性誰先誰后的問題，出場學場域不再如解釋學那樣具有共同的二中擇一的傾向，而是更加關注于這種共生關系。其五，出場學場域的去心理學本體論化，不再將客體論解釋學的“體驗”、本體論解釋學對此在的“策略”(“畏”、“煩”等)、批判解釋學的“興趣”等一系列心理學的概念當作一種基礎性的變體。其六，所有的解釋學都是關注在場的事物，無論如何具有敞開和澄明的性質，最終都會淪為在場的形而上學。出場學場域關心的是“不斷出場”，從而才能秉持“永遠在場”。其七，所有的解釋學在歷史觀上都是唯心主義的，都對歷史的偶然性抱有崇拜的態度，而忽視了馬克思所構建的唯物史觀的歷史建構理論。其八，出場學場域關注到符號與歷史的雙重運動以及相互之間的密切關系，而不僅僅是就文本符號而談論文本符號，或就歷史而談論歷史。其九，出場學場域在歷史與邏輯的關系上是邏輯一貫的，而不是那種特有的解釋學斷裂，例如歷史的多元的，邏輯是一元的;或者歷史的一元的，邏輯是多元的。其十，出場學場域還關注了人類學的研究成果，關注到場域中的各種關系性、主體性、競爭性、規則與自由等一系列與權力話語有關的微觀領域，是時間生成與空間生產等與差異性出場和斷裂性在場有關的各個方面的綜合視閾，是馬克思主義在當代發展的新方式。

通過社會學場域、解釋學與出場學場域的對話，出場學場域的出場的初始面貌終于得以較為清晰地呈現出來。

〔1〕孫琳.保羅·利科對胡塞爾現象學的批判——從馬克思主義出場學的視域看〔J〕.蘇州大學學報 (哲學社會科學版)，2011，(1).

〔2〕［法］布爾迪厄.文化資本與社會煉金術〔M〕.包亞明譯.上海人民出版社，2007.240.

〔3〕［德］海德格爾.存在與時間〔M〕.陳嘉映，王慶節譯.三聯書店，1987.187.

B15

A

1004—0633(2012)03—019—06

本文系國家社科基金重點項目《當代中國馬克思主義哲學研究范式創新研究》(編號:10AZX001)階段性成果。

2012—03—13

任平，江蘇師范大學校長，蘇州大學哲學系教授、博士生導師。 江蘇徐州 221116孫琳，南京農業大學講師，蘇州大學哲學系博士研究生。 江蘇蘇州 215123

(本文責任編輯 趙榮華)