彝族史詩《支格阿龍》里的喪葬文化解讀

楊長明

（西昌學院 彝語言文化學院，四川 西昌 615022）

葬禮是世界上各民族通行的民間制度，葬禮的興起標志著人類跨入了文明社會的行列。葬禮代表著時代的延續、歷史的前進，歷史上的圣人、英雄、偉人的葬禮，就是時代的分界線。支格阿龍是彝族的英雄，他憑借巨大的勇氣開創了彝民族光輝的歷史，他的英雄事跡為后人所頌揚，他的精神為后人所追隨。一個英雄的時代隨著支格阿龍的死亡而落下帷幕，葬禮是人們送給英雄的最后禮物。支格阿龍的葬禮是為了結束一個偉大的時代而開始一個新的時代的儀式性表演?！吨Ц癜垺愤@部史詩中有兩處喪葬儀式，一處是阿龍母親的葬禮，一處是英雄支格阿龍的葬禮。這兩處葬禮為我們展現了彝族最原初的喪葬文化。如果用人類學的一些理論和方法去解讀，我們就能看到遠古的喪葬儀式背后蘊含的象征意義。在解讀史詩中的喪葬儀式之前，我們首先要探討有關靈魂的觀念，如何對待靈魂是喪葬儀式中的重要內容。喪葬除了它本身所具有的文化象征意義之外，其對于民族的認同也有著重大的意義。

一、神話英雄史詩《支格阿龍》中有關靈魂的觀念

維柯認為埋葬制度的興起所依據的就是靈魂不朽的普遍信仰。［1］P61靈魂是屬于宗教范疇里的詞語，世界上各民族的宗教信仰里“靈魂”是所依托的重要神秘力量?！叭祟惞餐恼J可而后由柏拉圖證實的一個想法：人類靈魂不是和肉體同時死亡，而是不朽的”。［1］P60葬禮就是活著的人獻給死者“善良的靈魂”的禮物。“靈魂”在人類的思想中是一種具有超能力和超自然的存在，它是無形的，不被我們看見，但我們似乎又時刻感覺到它的存在，它總是會在某個時刻擾亂我們的生活，因而怎樣對待靈魂就成了人類生活里的一項重要內容。人類一方面被靈魂所控制，另一方面又能通過儀式的手段去控制靈魂，當然這樣的儀式可能是宗教的，也可能是巫術或妖術的。埋葬死者是生者寄予死者靈魂的希望，葬禮是為了安頓死者的靈魂，讓其有去處，從而變成善良的靈魂，不隨便來擾亂生者生活的秩序。而那些得不到活者安頓的靈魂就會成為四處飄蕩的邪惡靈魂，他們總是對活著的人不滿或憤怒，所以他們經常擾亂生人的世界，如讓人莫名地生病或發生不幸，處置這樣的邪惡靈魂是巫師的天職，當然也有邪惡的巫師控制靈魂去危害他人。這些是世界上各民族普遍對待靈魂的方式。

彝族也是一個對靈魂有著高度信仰的民族，在他們看來靈魂分為生魂和死魂。史詩中所敘述的“畢摩”①為蒲莫妮依招生育魂及招主魂的儀式就是對生魂的一種具體表述，對“死魂”的表述就具體體現在喪葬儀式中。實際上，彝族對“靈魂”的認識與彝族遠古初民對宇宙自然起源的認識論是分不開的。他們認為影、形是天地，以及天地間萬物形成的根源。影形分開形成天與地，影形交融形成天地間的一切生命。因而可以稱之為天影地形或天父地母。影即靈魂，形即形體或肉體。這種天影地形的概念也能解釋為什么彝族先民認為死者所過的陰間生活與現實人所過的陽間生活是一樣的這個問題。一個完整的生命個體就是由影形交融而成，即靈魂與肉體的交融。但世間的生命個體具有有限性，必然會死亡，肉體死亡后的靈魂則不會隨之消亡。彝族畢摩認為人死后有三魂，一魂守焚地，一魂守家里的祖靈，最后一魂回到祖先居住地和祖先生活在一起。彝族認為火葬是最好的方式，肉體化為灰燼，歸于塵土；靈魂化為煙霧，飄向天界。天界（或祖界）是祖先靈魂的居所，靈魂要準確到達，需要畢摩念《指路經》為靈魂引路，否則靈魂便會找不到回歸祖界的路，而成為孤魂野鬼到處害人?！斑@種把生者與死者、人間與祖界、生與死相區別是各地《指路經》的一個主要思想觀念和各種喪葬儀式的主體功能”。［2］P135在彝族的喪葬儀式中請畢摩為亡魂指路是非常重要的部分，史詩中阿龍的喪葬儀式中“指路”這一環節體現得很明確（見后敘）。生魂與死魂是靈魂相互轉換的兩種不同的形態，生魂歸于形體，死魂歸于天（或祖界）。一個人的生魂如果短暫地離開肉體，肉體便會被削弱。在彝族社會中一個人生病，畢摩占卜出是生魂丟失了，就要舉行招魂儀式，將生魂招回主體，病便可痊愈。同時彝族初民認為人死后的靈魂會變成另外一種生命形式而存在，如動物、植物等，它們生活在我們的周圍。因而與人類共存于一個空間的動物、植物被想象成是祖先靈魂的攜帶者，圖騰崇拜就由此得來。支格阿龍誕生的感生神話就是圖騰崇拜下的產物，圖騰崇拜其真正隱喻的是對祖先的崇拜。

二、《支格阿龍》葬禮表現的側重點

《支格阿龍》這部史詩中有兩處喪葬，一處是阿龍的母親的喪葬，一處是英雄支格阿龍的喪葬。兩處喪葬表現的側重點不一樣。

（一）阿龍母親的喪葬

阿龍母親的喪葬我們直觀地看到的是阿龍對其母的深情哀悼，這是彝族傳統哭喪文化在英雄神話里的最初表現。其模式主要分四個部分，第一是用類比的手法來形容母與子之間的愛，如：“有蹄的動物，動物子孫啊，愛戴母親呀，不愛的有嗎？不愛的沒有。愛是種感動，長大愛母親，愛是種偉大。蚯蚓愛母親，穿過泥土愛，蠕動跳動愛，蝴蝶愛母親，花叢飛翔愛，……”第二部分是追念母親的美麗和偉大，如：“母親啊母親，灣灣頭帕呀，母親戴著美，如竹林野雉，擺弄著頸兒，美在竹林邊。銀白披氈啊，母親穿著美，……”第三部分哭訴自己因思母而悲痛欲絕，形容枯槁，如：“支格阿龍啊，阿龍想念母，白天黑夜哭，母親在樹下，阿龍山腳想?！埾肽钅福氜D反側想，死去活來想，眼淚嘩嘩流，想母走山梁，山梁有盡頭，阿龍想戀母，卻沒有盡頭。”第四部分是呼喚母親回來，如：“支格阿龍啊，母親啊母親，回者已回來，黑色烏鴉啊，在杉樹林里，它已回來了，母親回來吧?！边@些充滿哀婉和悲傷之情的唱詞具有高度的程式化，現代彝族葬禮中的哭唱詞幾乎都秉承了這一程式化的模式?？迒试谝妥逶岫Y中是必不可少的，哭喪所營造的氣氛可謂悲壯而凄絕。當死者的親人聲淚俱下地以模式化的哭唱開始敘說對逝者的追憶和哀婉之情時，這種情感會很快傳遞給周圍前來吊喪的人群，人們便不可遏止地以一種設身處地的情景心理去感懷傷悲。在哭喪里面最為引人矚目的是悲傷情感的傳遞。人們何以要以這樣集體的哀痛去告慰死者呢？涂爾干在他的《宗教生活的基本形式》一書中做了充分的闡釋，他認為：“在儀式中，一個人流淚，不僅僅是因為他悲傷，而是因為他不得不這樣做。由于對習俗的尊崇，他不能不接受這樣的儀式態度。這種態度在很大程度上卻與他的感情狀態并沒有什么關系。人們之所以有義務這樣去悲慟，是一種道德意旨的壓力，而這樣的道德意旨就是對靈魂的一種信仰和恐懼。這種壓力使他們的情感與這個情景協調起來。如果社會允許其成員對社會所遭受的打擊無動于衷，等閑視之，這就等于宣告了社會在其成員的心目中喪失了其應有的地位，社會就否定了他本身。一個家庭允許在其成員死亡時沒有痛哭的場面出現，那表明它缺失了道德的統一性和凝聚力，它就完全放棄了、喪失了自身的存在。就一個個體而言，如果他與其所屬的社會之間結成強有力的關系，就會感到一種道德力量，促使自己去分享集體的悲傷和喜悅，如果他對此毫無興趣，也就等于割斷了他與群體之間的紐帶，他不再對群體有任何奢望，并開始與自己作對。而哀痛也促使人們更緊密的團結在一起，這種人與人之間情感的共融和相互撫慰，可以抵消死者給群體帶來的失落，同時會增強社會的生命力。因而只有家庭在遭受苦難的時候，人才會緊密地心系其家。 ”［3］P378—382同時喪葬儀式中的哭喪同時也證明了人類學家唐拜對儀式的看法，他認為儀式不過是一種通過文化而建構起來的象征性交流體系，構成儀式要素的言語和行動都是模式化的并且按照一定的套路得到表現。［4］P193如現代彝族老人死后有 “接氣”、“報喪”、“吊喪”、“獻藥”、“祭奠”、“指路”、“招魂”、“起靈”、“獻水”、“制祖靈”等儀式過程。喪葬中的言語和一系列行動，其建構起來的是人與人之間道德、倫理、情感的交流體系，通過這種交流，一個群體或社會鞏固了趨于一致的道德及倫理觀念，從而達到社會的完整性和統一性。史詩中支格阿龍的悼母行為后世子孫留下的不僅僅是行為的模式，更重要的是留下了后世子孫應該遵循的道德情感理念。支格阿龍的這一番對母親的拳拳孝子之心是千百年來彝族人守孝道敬人倫的行為表率，支格阿龍的行為樹立的是一種人倫道德的標準。

（二）阿龍的喪葬

第二處喪葬是支格阿龍的喪葬，阿龍的喪葬側重的是為亡靈指路，讓支格阿龍魂歸祖界（茲茲蒲吾）。第一部分首先述說了一種生死觀念。彝族遠古初民對待生死有著樸素唯物的、豁達的觀念，就如史詩中敘述的一樣，“神人仙人呢，有支格阿龍，意外地死去，……活著的東西，不死的有嗎？不死的沒有。老者白發死，白發蒼蒼死，少者黑發死，濃密黑發死，不該死的亡，高大的也死，有蹄大象死，有翅鴕鳥死，老樹被砍死，老石被砸死，老牛脫皮死，……說天空不死，一天三場雨，它也算是死；說高山不死，高山烈日曬，烈日曬則老，老也算是死；說海水不死，海水被土吸，土地吸則老，老也算是死；說草原不死，草原風雨侵，風雨侵則死。”第二部分是報喪，史詩中報喪的使者是天空的雄鷹和烏鴉，以及地里的蟲子蚯蚓，它們將阿龍的死訊傳遍了人間，如：“阿龍的去世，天空雄鷹曉，萬里天空中，天空隆隆響，古勒爾偌來，傳人間大地，天地隆隆響，蟲子蚯蚓來，傳深土之層，黑色烏鴉來傳村寨院落，村寨在哀歌……”第三部分是人們從四面八方趕來為阿龍送靈，在送靈的路途中，畢摩為支格阿龍的亡靈引路，讓他的靈魂在路途中不要被其他的魂魄和鬼怪所附身和誘惑。從里屋起靈開始，畢摩就告訴亡靈不要被其他的魂魄附身，否則對后世的子孫不利，如“莊稼糧食魂，不要附你身，如果附了身，將來往后啊，你子孫后代，找糧又找食，恐怕到他鄉?！湍闾惆。庥H中間過，外親人們魂，不要附你身，如果可以附，將來往后啊，你子孫后代，開親對象呢，恐怕找不到?！苯酉聛硭屯鲮`分別到了瑪弄水岸、比哈岔路口、阿嘎狄托、茲茲蒲吾、埃木旁右。在瑪弄水岸，畢摩告訴亡靈，不要喝黑水和黃水，只能喝白水，黑水、黃水是魔妖水，白水是父輩喝的水。到了哈比岔路口，讓亡靈不要走黑路和黃路，要走白路，黑路、黃路是鬼怪路，白路是可走路，堅固安全。到了阿嘎狄托，讓亡靈不要吃黑飯和黃飯，只能吃白飯，黑飯、黃飯是鬼怪飯，白飯是可吃飯。到了茲茲蒲吾，讓亡靈不要吃黑牛肉和黃牛肉，只能吃白牛肉，黑黃牛肉是鬼怪肉，白牛肉是可吃肉。到了埃木旁右，此為天地界，要分白黑者，要分白黑布，“黑布你帶走，白布我們拿，靈魂后來招，你死跟祖走，你死跟父走?！钡谒牟糠謹⑹隽巳怂篮蟮撵`魂會轉化成另外一種生命形式存在，如雄鷹、老虎、耕牛、馬、大雁、布谷鳥、日月、云霧等。人們在史詩中表達的是對阿龍靈魂的一種寄予之情，人們不希望阿龍變成鷹或老虎來掠奪人間的牲畜，也不希望阿龍變成牛馬被后世人們所奴役，人們希望阿龍能如虎月的大雁，每年能巡回大地，以寄人們的相思之情；能變成三月的布谷鳥，喚醒沉睡的大地；讓春光明媚；能像日月一樣普照人間，像白云一樣，飄繞山間。

以上的敘述是阿龍喪葬所體現出來的程式化模式，其中有兩點值得我們關注，一是這個儀式所展現的主題是分離。分離是人類永遠都要面對的，也是每時每刻都在面對的?！坝蟹蛛x就必然會聚會，分離和聚會代表了一種社會存在狀態的兩個方面，分離代表著對聚會的否定，而聚會在強化一種對于分離的遺憾，送別的儀式又激發了下一次聚會的想象，這種分離同時也在強化聚在一起的快樂和重要”。［4］P193送別支格阿龍的喪葬儀式是分離與聚會的完整表現，支格阿龍的意外死亡使人們不得不面對與英雄的分離，人們送他的亡靈魂歸祖界，是希望他能與逝去的祖先相聚，同時人們又希望他的靈魂能變成大雁或布谷鳥，在每年的春天重回他生活過的地方與人們相聚。送別隱含的是對于分離的焦慮，當群體或家庭在失去一位成員時會引發一種心理的創傷，要撫平這種創傷，一方面是通過集體對死者的哀悼，讓生者在情感上彼此共融，相互撫慰。另一方面人們就寄希望于死者的靈魂會轉化成其他的生命形式，如彝族認為的動物或植物，或者重新轉世投胎為人，再一次來到生的世界與人們相聚，那么再一次的相聚就是對當下分離焦慮情緒的緩解。第二點是關于善惡的問題，我們在儀式中看到了顏色的運用，分別是黑色、黃色、白色。儀式對這些顏色的東西所含有的象征意義做了具體的表達，他們認為黑色和黃色的水、路、飯、肉都是魔鬼、妖怪的引誘之物，而白色的食物和路才是祖先或父輩所吃的東西和走的路。只有吃白色的食物、走白色的路才能到達祖界。維科多·特納在他的著作 《象征之林——恩登布人儀式散論》一書中談到了顏色的象征意義，其中黑紅白是世界上多個民族在宗教儀式上都會用到的最為基本的顏色，他認為一般來說黑色象征的是死亡、陰暗、不明、邪惡、不和、不愉快等，黃色和疾病、饑餓、不幸等聯系在一起，而白色代表的是純潔、光明、善良、合法、祥和等。［5］P78透過這些顏色，我們看到的是人們同樣把死者的世界分為善與惡的世界，即“善神惡鬼”的世界。魔鬼妖怪是邪惡的代表，祖先圣靈是正義的化身。人們將逝去的親人的靈魂送歸祖界，是為了讓其成為善神，每年為祖先敬奉犧牲，就能得到祖先的福佑，而那些惡鬼魔怪是回不到祖界四處飄蕩的靈魂，它們得不到人們的敬奉，便會禍害人間。彝族大大小小的宗教或巫術儀式大都是圍繞著善神惡鬼進行的，敬善神懲惡鬼。這種由宗教意義上的善惡觀是人類社會得以建立“法”的秩序的基礎。

三、喪葬對于民族認同的意義

如果說宗教是民族創始和建構的基礎，婚姻是一個民族發展壯大的手段，那喪葬就是凝聚民族的黏合劑。喪葬能加強人們對于他所處的群體、民族的認同感，同時也能增強民族內部人與人之間的聯系和情感交流。因而就如維柯所說，一個民族的創建、延續和完整都離不開這三項制度，缺一不可。喪葬可以歸類為宗教儀式中的一種，但它作為獨立的儀式相對于宗教儀式中的其他儀式又具有獨特和重大的社會意義。《指路經》是彝族喪葬儀式中必不可少的經典，這部經書反映的是彝民族遷徙的路線圖。各地方或各家族的《指路經》中的路線有可能都不一樣，但最后都歸于一個地方，就是“茲茲蒲吾”（今云南昭通）。茲茲蒲吾是彝民族的發祥地，是祖先生活的地方，也是彝民族共同認可的文化地名。因而彝族人死后的亡靈都要在《指路經》的指引下回歸祖界與祖先一起生活。就這一點來說，《指路經》是構成彝民族認同的重要根據。同時喪葬儀式中的哭喪表演也是加強彝族道德認同和情感認同的儀式手段。這一點在上文已有所論述，在此不再贅述。

綜上所述，史詩《支格阿龍》中的喪葬儀式不僅是為了告慰死者，而且具有加強人們對共同祖先的認可，以及加強道德觀念情感統一的作用，也具有維系本民族凝聚和增強民族意識的符號象征意義。

注釋：

①畢摩：畢摩為彝語音譯，“畢”是“念、誦”的意思，“摩”是“師、大”的意思。畢摩是經師，是彝族社會中主持葬禮、祭祀、禳解、占卜等的神職人員。

［1］維柯.新科學（上）.安徽教育出版社，2006，9，（2）.

［2］楊樹美.彝族古代人學思想研究.人民出版社，2008，8，（1）.

［3］涂爾干.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，2006，7，（1）：378-382.

［4］趙旭東.文化的表達——人類學的視野.中國人民大學出版社，2009，5，（1）.

［5］［英］維科多·特納.象征之林——恩登布人儀式散論.商務印書館，2006，11，（1）.