孔子人性論思想探析

周德清 郭漱琴

（1西藏民族學院 文學院；2西藏民族學院 圖書館，陜西 咸陽 712082）

先秦儒家人性論是從孔子發端的。但是，讓一般學者感到手足無措的是，孔子并不經常談到性。今見《論語》談到人性的地方僅有兩處：一是“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”［1］；二是“性相近也，習相遠也”［1］。 其中，孔子直接“言性”的又只有“性相近也，習相遠也”一句。這就使得一般學者對孔子所言之性究竟是何指莫衷一是，甚至更有人懷疑，在孔子那里究竟有沒有人性論思想。

在我看來，孔子對人性問題是有過認真思考的。因為人性是人之為人的根本，是人生觀中極重要的問題?？鬃犹幪幗套拥苋绾巍俺扇恕保f他對人之所以為人的人性問題沒有進行過思考是難以成立的。問題在于，孔子談人性，既有顯性的方式，又有隱性的方式，既有直接的方式，又有間接的方式。孔子直接談性，雖只有“性相近也”一句，然孔子采用隱性方式談性的地方，則比比皆是。那么，孔子究竟是如何論述人性的呢？

一、從孔子直接談性看孔子人性論的基本特色

孔子論人性，最直接的一句話就是“性相近也，習相遠也”這句話可以從以下幾個方面來分析。

第一，從來源看：性是人先天就有的，習是后天培養起來的；性強調人的內在根據，習則有賴于外部環境；性強調客觀的基礎，習則有賴于主觀的努力。從這里可以看出，孔子論人性注重三點，即先天與后天相結合，內與外相結合，主觀與客觀相結合，這可以概括為三個合一，即天人合一（先天與后天），內外合一，主客合一。

第二，從性質看：性帶有普遍性，習帶有個人性?！靶韵嘟?，是說人一生下來，大家都是差不多的，這是承認人天生的各種客觀條件是大致類似的，因而是具有普遍性的。只是由于后天的“習”的不同，人與人之間才有一般所謂的賢愚智不肖的種種區別，這就叫“習相遠”。與性的普遍性不同，習帶有強烈的個人色彩，需要個人作出主觀上的努力。

第三，從重點看：孔子認為性與習都不能偏廢，既重視性，又重視習。普遍的性是個人的習的基礎和前提，個人的習是普遍的性的延伸和發展。但比較而言，孔子無疑更看重習。

從以上分析可以看出，孔子的人性學說，注重后天的人為培養，注重個人的主觀努力。這一點成為儒家人性論思想的總的特色。

孔子提出“性相近，習相遠”這一命題的重要理論意義，一方面指出人與人之間有相異的習俗、習染，另一方面又承認人與人之間有著相近的，甚至是共同的本性。后來孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”都是在繼承和發展孔子這一思想的基礎上提出來的。

單就“性相近也，習相遠也”這句話本身來看，很容易認為孔子的人性論就是抽象的人性論。不過，如果我們結合孔子思想的整個體系，就會得出完全不同的答案。就孔子思想的整體性而言，孔子對于人性的考慮應該說是比較全面而具體的，這說明孔子的人性論思想已經初步涉及了我們今天所說的人的社會屬性和自然屬性。

二、從孔子間接談性看孔子人性論的基本構成

孔子間接談性已經涉及我們今天所說的人的社會屬性和自然屬性。其中，比較而言，孔子首先注意到的是人的自然屬性。人的自然屬性得之于天，這里的天相對來說是偏于自然之天（孔子的天還有道德意義，詳見下文）。孔子說：“天何言哉？ 四時行焉，百物生焉，天何言哉？ ”［1］人與物都是天地自然“生物”的結果。作為天地自然的產物，人本身就是自然的一分子，因此，在人的身上，不可避免地帶有自然的屬性。

人的自然屬性包括人的生理欲望，這是人們得以生存的基本條件?？鬃诱J為，先天的自然決定了人的“血氣”所稟。如孔子說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保?］人在少年時，血氣未定；壯年時，血氣方剛；到了老年，血氣衰竭。血氣未定，則好色；血氣方剛，則好斗；血氣衰竭，則貪得。這是自然規律，自然造就了欲望的對象，造就了欲望本身，也造就了人的自然屬性，這可以稱之為“欲性”。

在孔子看來，人的自然屬性還應包括人的認知能力。這可以稱之為“知性”（這里所講的“知性”，不是西方哲學的概念，而是指人性中的認知能力）。關于人的認知能力，孔子講過以下幾句話：“唯上智與下愚不移。 ”［1］“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”［1］“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”［1］孔子認為，人一生下來即具有一定的認知能力，除了極少數人的天性或天賦素質特別優異，極少數人的天賦素質特別愚笨而外，多數人的先天認知能力都是差不多的，都具有極大的可塑性，教育與學習也許對那些極少數的天生就特別愚笨的人沒有多大作用，但對于一般人都起作用。當然，我們今天已然知道，如果將人的認知能力單純地歸結為人的自然屬性，這就不免片面，但是細察孔子的意思，他在提到認知的先天基礎的同時，更為注重后天的學習，而后天的學習能力只能歸結為人的社會屬性。

所以，在注意到人的自然屬性的基礎上，孔子對于人的社會屬性表現出更大的興趣。孔子說：“鳥獸不可與同群?！保?］這說明，在孔子眼里，人的社會屬性比較人的自然屬性是更為本質的東西。某種意義上說，自然屬性是人與鳥獸共同擁有的屬性，但只有人才有社會屬性。正是這一點決定了人在物類的意義上高于一般動物，這就是孔子說的“天地之性人為貴”［2］。

一般動物只有自然屬性，其自然屬性保證動物個體的生存和種類的繁殖。人作為動物，當然也有個體生存和族類繁衍的要求，這是人與動物相似的地方。但更重要的是，人從一開始就不自囿于這些生物學意義上的本能和活動，反過來，如果局限于此，根本就不會有人的存在。這一點，哪怕在最野蠻、最不開化的原始部落，情況也不能例外。人能使用工具，以從事生產實踐。在生產中人們發現，只有團結協作，才能保證人類的生存，這決定了人的群居方式，群居方式要求人們遵守一定的規則，這樣就在人與人的交往當中逐漸形成了一整套規范的、有節奏的和可操作的程式，這些規范和程式經由文化的整合積淀下來，成為禮樂文明得以產生的一大重要源頭。人并且有屬人的情感，以應付日常生活。人的情感雖由動物的心理、情緒發展而來，但是又與后者有著至關重要的區別。動物的心理和情緒主要受制于其本能欲望的滿足與否，如果本能欲望得到滿足，則其心理和情緒表現出積極性的反應，反之，則表現出消極的反應。譬如“犬馬”，只要飼養得法，喂飽了，就會撒歡、搖尾；反過來，如果得不到食物，就尥蹶子或者狂吠。這是因為動物的心理和情緒直接就是其本能欲望滿足與否的自然反應。人的情感則無疑要復雜得多。這是因為人的情感不是簡單地、直接地取決于本能欲望的滿足。誠然，欲望是否得到滿足以及滿足的程度如何，當然不能不影響著人的情感，但它往往不是主導情感的決定性因素。人的情感之所以不同于動物的情緒和心理，就在于其不以直接的欲望和功利為觸發的機制。人的情感相對于人的理性而言為感性，相對于動物的情緒而言又含理性。因此，人的情感的觸發，往往是理中有情，情中有理。這正是人的情感之所以魅力無窮的奧秘。人的情感具有交互回饋性和激發感染性，情感的雙向交流和激發感染為社會的運轉添入了調融的因素。人的情感最主要的是“愛”?！皭邸笨梢约叭?，也可以及物。在及人的情感中，可以引申出“仁”；在及物的情感中，可以引申出“義”。 “仁”、“義”、“禮”、“樂”：“禮”為社會規范，“樂”為審美藝術，“仁”調融人際關系，“義”指明行為方向，“仁”、“義”、“禮”、“樂”是人之為人、社會之為社會不可或缺的元素，孔子談人性對人的這些社會屬性給予了充分的注意。

在孔子看來，人的社會屬性最本質的當是“仁”，因為“仁”是諸德之總名，這可以稱之為“仁性”。何謂“仁”？樊遲問仁，子曰：“愛人。 ”［1］這可以說是對于“仁”的最基本的界定，通過這一界定可以看出仁的幾個特點：一是作為孔子學說中的最高范疇，仁被規定為處理人際關系的根本原則，有了仁，人與人之間就相親相愛，社會就得到良性的運轉，人的價值就得以確立，人才成其為人。正是在這一意義上，到了孟子，就干脆宣稱：“仁也者，人也。 ”［3］所以，郭沫若說，孔子的仁是人的發現［4］，這有一定道理。由此形成儒家的一個傳統，后來者談人性都不能不關涉到仁。二是仁具有強烈的情感性內涵，而這種情感又建立在血緣親情的基礎之上。孔子特別強調：“孝弟也者，其為仁之本與！”（按，“孝弟也者，其為仁之本與！”雖然這是孔子弟子有若的話，但可以代表孔子的思想）［1］孝悌是血緣親族內部最自然的情感，由血緣親情之愛推廣開來，儒家的倫理情感（即所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。 ”［3］）其實都是孝悌的進一步延伸。兩千多年來，孔子的仁學，之所以能引起各個階層極大的共鳴，其關鍵就在于它把整個社會泛血親化了，從而形成一種“天下若一家”的社會性心理和社會性情感，正是在這里，儒家宣揚的“泛愛眾”才能得到理論上的說明。

“欲性”、“知性”和“仁性”，形成了孔子人性論思想的三維結構，在此基礎上，孔子的仁學思想才能得到深刻的理解。

三、孔子對人性的價值判斷

最后談談孔子對人性的價值判斷。人性的價值判斷，也就是對于人性的善惡所作的價值評判，這是人性理論中極為重要的一環。不過，要對人性的善惡作出判斷，必須在人性論發展到比較成熟的階段才有可能，如果對人性到底是什么還語焉未詳，也就談不上對于人性立場鮮明的價值判斷。我認為，孔子的人性思想基本上就處在這個階段。

因此，孔子談人性，只是說“性相近也，習相遠也”。到底人性是在善的意義上相近，還是在惡的意義上相近，孔子并沒有給出明確的答案。孔子明確肯定的是，人性是可以發展變化的，這就是“習相遠也”的涵義。順著孔子的意思，似乎可以得出這樣一個結論，當孔子講“性相近”時，這所謂的人性應是無善無惡的，這才可以說是“相近”，否則，如孟子持性善說，或荀子持性惡說，那么人性就應該是相同而不是相近（如《孟子·告子上》：“圣人與我同類者?！保?］《告子下》：“人皆可以為堯舜。 ”［3］《荀子·性惡》：“涂之人可以為禹。 ”［5］都是肯定人性是普遍的，相同的）。而當孔子講“習相遠”時，這發展變化了的人性則是有善有惡，或善或惡的，因為有善有惡、或善或惡，故可以說“相遠”。不過，就其一貫的文化立場而言，隱約可以看出，孔子已經有了人性向善的基本確認。首先，孔子意識到人的特色在于自由。自由是一種動力狀態，其形式是以“欲性”、“知性”、“仁性”的結合為前提。 “欲性”解決想做什么，“知性”解決做什么是對的，“仁性”解決選擇做什么。三者的配合就是自由得以運作的條件。但是，自由必然是同時向著善與惡開放的，亦即任何自由的行動都可能導致善，也同樣可能導致惡。既然如此，又如何保證人性一定是向善呢？這就不能不提到孔子人性思想的第二個奧秘，即孔子相信，人雖有自由，但當他選擇不做該做的事，或者選擇做不該做的事時，內心仍有“不安”的感受（后來孟子提出的“不忍”，道理同此）。這正是整個儒家人性論思想的關鍵所在?！拔矣剩谷手烈印保?］不就是自由嗎？不以短喪為然（《論語·陽貨》［1］）不就是不安嗎？ 自由加上不安，不就是向善嗎？我認為，這個分析是比較符合孔子對于人性善惡的潛在判斷的。

當然，孔子本人并沒有這樣明確地表示。因此，孔子的人性思想，就經驗層面而言，應該說是比較冷靜、比較客觀的。但在價值層面上，我認為，孔子有持性善說的傾向性，至少也是堅決肯定人性本善。

［1］ ［魏］何晏集解.［宋］邢昺疏.李學勤主編.論語注疏［M］.北京:北京大學出版社，1999:61，233，241，227-228，233，228，78，250，168，3，95，241-242.

［2］ ［唐］李隆基注.［宋］邢昺疏.李學勤主編.孝經注疏［M］.北京:北京大學出版社，1999:28.

［3］ ［漢］趙岐注.［宋］孫爽疏，李學勤主編.孟子注疏［M］.北京:北京大學出版社，1999:389，146，302，321.

［4］ 郭沫若.十批判書［M］.北京:人民出版社，1954，91.

［5］ ［清］王先謙撰.沈嘯寰，王星賢點校.荀子集解［M］.北京:中華書局，1988:442.