知其度，應其當——對“應當”的一種解讀

盛芳

（寧波大紅鷹學院 經濟與管理學院，浙江 寧波 315175）

“應當”這個詞無論是在日常生活中，還是在中外哲學史上都是一個非常重要的詞，說其重要一則表現在人們對這個詞的使用是如此之多，二則表現為對其大量使用的同時其意義卻晦暗不明及古今中外的學者們對它從未停止過爭論。筆者通過對“應當”一詞的梳理，找出“應當”的關鍵在于“適度”，旨在探索出一條適合中國自身的“應當”之路。

一、詞源學解釋

“應當”，單純從字面上講，有以下幾種意思：一般指應該、理當，意指循其理，該怎樣去想或去做，這是最常用的意思。其次還有“承擔”、“承當”的意思，這種解釋一般見于古文，譬如 《元典章·戶部十·不得打量漢軍地土》：“其四頃田地，只養自家老小，猶不能贍，豈能應當如此重役。”明邵璨的《香囊記·起程》：“自古道遠親不如近鄰。老娘忝為鄰居，衣食稍為贏馀，日后倘有欠缺，都是老娘應當。”此外，“應當”還是一個法律用語，意指“可以”、“被允許”。在法律條文中，帶有“必須”的意思，但語氣稍弱。

至于“應”與“當”為何連用，則自有一番來由。如前，古文早有“應當”的使用，但作為單詞的“應”、“當”，其各自的含義又有異同，兩字連用亦非偶然。

“應”，繁體為“應”。《說文解字》解為：“應，當也。”似乎如此便豁然明白兩字的關聯了，因而就有必要首先考察“當”之含義。“當，田相值也”。我們從字形上也可猜測出，“當”字繁體上面是一“尚”，下面為一“田”。與“田”相值，值可理解為等值，同等。故而，“當”字從字義上可理解為，與“一塊田地同等價值”，也就是說，有“同等”之意，所以我們也常用“相稱”、“相配”來解釋。常用語有：“旗鼓相當”、“該當何罪”，意指與一個標準相符，合宜。沈括的《夢溪筆談》中，也有“古法采草藥多用二月、八月，此殊未當”的用法。在這一點上，“當”字與“應”字有相近的含義。“應”本身就具有現在的“應當”、“應該”的含義。其次，從構詞法看“應”字上面乃一“鷹”（見《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我們從中可以猜測，意指“心中之鷹”，也就是對現實的鷹在自己“心”中之“應”。所以，“應”也可理解為“響應”、“應答”。在《韓非子?喻老》中就有“桓侯不應”的語句。在意向上，“應”與“當”都有對某一標準之對稱、適宜的應和、響應。此外，“當”字還是一個象聲詞，表示發出的“當當”聲。而聲音，本身就是由于敲擊而產生的振動和回響。所以，“應當”，從最常用的意義上理解，便是一種適宜的應和。

下列“應”“當”二字在不同意義上的解釋：“應”除了上述含義外，還有“隨”、“即”（“桓督諸將周旋赴討，應皆平定”），以及“所有”、“全部”（應退出地皆撥還本主;應水占地皆以官地對還。——蘇轍《再論京西水柜狀》）之意。而“當”字尚有“主持”、“掌管”（“當家”，“當權”）和 “本”、“此”（“當晚”）之意，同時也是時間用詞（“當春乃發生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、應當與響應

“響應”必然是一種在后的事件。

亞里士多德認為“每個人在本性上都是向善的”。也就是說，每個人，如果不違背本性的話，就應當是以“善”為目標的。否則，就是違背本性，也就是做了“不應當”之事。“應當”就是對于做“不應當”之事的否定，去做“善”的事。“應當”在康德那里有另一種解釋。康德在實踐理性中將“應當”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“設定的”）。因為物自體并不屬于純粹理性的思考范圍，所以便被放在了充滿自由的實踐理性之中。而在自由的世界，“應當”就失去了自己的響應對象——否則它就不是自由的。但康德重新界定了自由，從而也就重新賦予了“應當”以新的含義。“自由就是自律”。自由不受任何他者的約束，而只與自身相關。自身對自己的“自律”真正體現了“自由”的含義，無“自律”便無“自由”。雖然在康德這里，“響應”已不再是對于一個最高者（“善”或“神”）的應和，然而從另一方面講，當人將自己放在最高者的位置的時候，他自己就是神，是自己為自己制定了“應當”的規則。“響應”的含義雖然與古人不同了，但仍然有效。

對“響應”論述較多的應是海德格爾，他在《什么是哲學》中分析了經由柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾的哲學，雖然從亞里士多德和笛卡爾那里已經明顯有遺忘“存在”的痕跡，但海德格爾認為，在他們的最深處，都能發現他們的思想對于“存在”的召喚的響應。

所以，“應當”背后的根基，正是那發出召喚的東西。如果遺忘了它，“應當”便成為空頭支票。

三、應當與不應當

斯賓諾莎認為否定就是肯定，黑格爾同意其觀點。在黑格爾那里，否定只是正反合邏輯的中間環節，一切否定都可以在最終的合題中實現同一。似乎世界只有在肯定與否定中選擇。

但蘇格拉底卻給我們指出了另一條路：知向而不知得。蘇格拉底的精靈非常不同，他只是制止——在不適當的行為將要做出時，告訴蘇格拉底：“不應當”。但它從不驅使。“不應當”開啟了與“應當”完全不同的視域。

如果按照黑格爾的看法，否定就是肯定，那么不應當也就意味著應當去做“不應當”之外的一些事。這種二元邏輯在蘇格拉底那里是不成立的。蘇格拉底的精靈正是蘇格拉底智慧的表現，他承認自己的無知，例如在愛欲上（參見《會飲》中第厄提瑪對蘇格拉底愛欲的教育），然而，他清楚自己的無知正說明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，從心而不逾矩。

哲學史上有太多人認為自己捕捉到了那個最高者，從而做著自以為“應當”做的是。但后人又每每發現前人的最高者的虛假，前人巴別塔的倒塌并不意味著后人沒有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格爾看出了哲學史就是這樣一座堆滿頭蓋骨的戰場，后人把前人的頭砍下來，之后他又被再后來的人砍下頭。認識是一回事，能否做到是另一回事。黑格爾沒能逃脫這樣的命運，在他的頭被也被砍下。之后，形而上學便成為了一座枯冢，無人問津。

然而后現代的哲學家們也未擺脫同形而上學者相似的命運。雖然他們看出了形而上學背后的虛無主義本質，但他們卻從一端走向另一端。既然一切虛無，那么人便沒有什么限制，為所欲為并沒有什么不好，甚至好壞標準本身都是不成立的，每個人都有自己的一套理論，沒有任何合法標準能去評判一個人的行為。后現代的一切建構都是一種浪漫主義的不切實際。有人認為（德魯里《亞歷山大·科耶夫——后現代政治的起源》），后現代的政治無非是尼采的左派與右派的爭執，左派力圖打碎一切有形而上學特征的圣器，揭示虛無的本質；右派則心里明鏡似的又力圖掩蓋這種虛無，意圖回歸古典，從中尋找“善意的謊言”。借助尼采的眼睛，我們在形而上學的廢墟里看到了虛無，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了權力意志。或許唯一的解釋是：在一切都沒有意義的情況下，作為生命活力的代表的權力意志就應霸行其道，弱者本身就沒有存在的價值——無生命力的存在，其本身就是與衰亡聯姻的，他們已經或者行將就木。在虛無之上，奢望存在的只能是充滿強力與生命的超人。

形而上學妄圖建立在穩固的根基之上，結果成為不可能。虛無主義看到了根基的深淵，即便沒有萬念俱灰，也不得不做浪漫的處理。像尼采一樣，在虛無之上跳狄奧尼索斯的舞蹈。形而上學已被證否，但虛無主義是否就被證真了呢？（“無”又怎可以被證明呢？）

海德格爾后期的回歸路向為我們在晦暗之中引出了一條林中路，在他對阿那克西曼德與赫拉克利特及巴門尼德等前蘇格拉底哲學家的解讀中，他揭示了裂隙。形而上學意圖建立在穩固的基礎上，這已成為妄想。而虛無主義建立在深淵之上，是否就意味著世界就是永久的深淵呢？有無相生，谷山并行？深淵并不就意味著虛無，相反，它恰恰包含著生長之可能性。在裂隙的夾縫之中，方有生長，這也就是自然（涌現）。我們從中國的古籍中發現許多類似的思想，比如《易經》中講“陰”“陽”，《道德經》講“黑”“白”。有陰必有陽，有山必有谷，有黑必有白。其實黑格爾早已說過類似的話：“純粹的光明與純粹的黑暗是一樣的。”但說是一回事，做則是另一回事。即便是海德格爾，他敏銳地洞見到了這種始基的裂隙，但并不意味著他確實走出了一條同形而上學與虛無主義不同的道路。《最后的上帝》與其說依然包含著一種神秘的宗教色彩，不如說是西方人思想的糾結：在希伯來與希臘張力中的撕扯。

時間沒有給海德格爾機會。（這并不是指那種將一切交付給時間，“未來會更美好”的進化論主義者的思想。時間與歷史的發展并不存在這種必然聯系，即使在黑格爾那里，邏輯與歷史也不是同一的。）

由于全球化的影響，中國也面臨著與西方同樣的現代性問題，還原這些問題對于尋找中國自身的本位是非常必要的，事實上，虛無主義本身是西方的問題。如果我們現在“自然而然”（甚至不能說是“自然而然”，“西學東漸”本身就是處在下位的中國的不得以之舉）地將其接受過來（還引以為傲），那么我們就是首先把自己交付給了對方，即便是所謂的大國崛起，也只是一種西方意義上的。

在一切被摧毀的時代，“應當”所需要的或許更是“不應當”。

［1］［漢］許慎．說文解字［M］.上海：中華書局，1963.

［2］陳廷敬，張玉書［清］等編撰.康熙字典［M］.北京:社會科學文獻出版社，2008.

［3］馮友蘭著.中國哲學史［M］.上海:華東師范大學出版社，2011.

［4］柏拉圖著.柏拉圖的會飲［M］.華夏出版社，2003.

［5］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學史講演錄［M］.北京:商務印書館，2007.

［6］海德格爾著.演講與論文集［M］.上海：三聯書店，2005.

［7］莎蒂亞·德魯里著.趙琦譯.亞歷山大—科耶夫——后現代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］張志揚著.偶在論譜系:西方哲學史的“陰影之谷”［M］.上海：復旦大學出版社，2010.

［9］張志揚著.形而上學的巴別塔［M］.上海：同濟大學出版社，2004.