利奧波德大地倫理思想微探

劉軍

利奧波德大地倫理思想微探

劉軍

隨著生態環境問題的愈來愈嚴重，人類不得不開始反思自己的行為，重新審視與自然世界的關系，生態倫理學應運而生并成為當今的一門“顯學”。利奧波德提出了旨在促進人與自然世界共生共榮的大地倫理思想，重新建構了人與自然的關系，為生態倫理學的發展奠定了基礎。分析了大地倫理的內容及其對現實社會的科學啟示。

倫理關懷；大地共同體；生態倫理整體主義；

工業革命以來，社會生產力得到了極大地提高，創造了巨大的物質財富，同時人類與自然界的關系和地位也發生了變化，人類由自然界的依附者變成了自然界的改造者，由自然界的奴仆變成了自然界的主人。但在這一過程中，一系列的環境問題也隨之產生，比如氣候變暖、森林退化、土地沙漠化、生物多樣性銳減等問題。“日益嚴峻的以環境惡化為表象的生態問題，正呼喚人們重新解讀人與自然的和諧關系及其環境秩序的構建，拷問著普遍道德失范后道德規范。”［1］因此生態倫理學應運而生。作為20世紀最著名生態倫理學家之一的是奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)提出了大地倫理思想，為生態倫理學的形成和發展奠定了基礎，他被譽為“美國的以賽亞”和“現代生態倫理學之父”。

一、大地倫理的主要內容

利奧波德的大地倫理思想成熟于20世紀30年代。1933年5月，他在《林業雜志》發表的“自然保護倫理”中表述了他的大地倫理思想。1947年7月，利奧波德完成了《沙鄉年鑒》手稿，在最后一章中，他明確提出了凝聚其思想精華的大地倫理。其大地倫理思想可以分為以下幾個方面：

其一，倫理關懷對象的擴展。傳統的人類中心主義認為，倫理關懷的對象應該只限于人類，植物、動物等其他非人類存在物不屬于倫理關懷的范圍，人類需要和利益是唯一的評判標準，是唯一要考慮的因素，即人類是自然存在的目的。因此人類可以不顧自然的價值，隨意地開發和改造自然。然而工業革命以來，人與自然的矛盾日益突出，一系列的環境問題開始出現和激化，引發了人類的生存危機。

面對這種境況，利奧波德開始重新審視人與自然的關系，試圖建立一種人與自然和諧相處的生態倫理學。他首先解釋了倫理規范的起源和意義，倫理規范是對人們行為和活動的制約，這種制約源于相互依存的合作模式，它從生態學的角度來看是對人生存競爭中的限制，從哲學的角度看是對社會行為和反社會行為的界定。因此，為了限制人類的行為，改善人與自然的關系，他根據達爾文的進化論思想，把倫理規范的演變進行了劃分為三個階段：“最早的倫理規范主要來處理人與人的關系，比如摩西十誡。”［2］194在這時，倫理關懷的對象就僅僅限于個人，當然這里面不包括在奴隸社會中的奴隸。隨著社會和倫理的發展，“它開始用來處理人與社會的關系，比如黃金法則試圖將個人融入社會，而民主政治則試圖將所有的社會組織轉變為個人服務。”［2］194在這個階段，倫理關懷的對象范圍擴大到了整個社會。第三個階段是用來處理人與土地、動植物的關系，倫理關懷的范圍進一步擴大，從最開始的人擴大到自然世界中的非人類的存在物，也就是擴大到“土壤、水、植物和動物也被包含其中，這些都成為土地的一部分，但也僅限于此。”［2］196前兩個階段已經完成了，倫理規范還沒有發展到第三個階段，現在的土地“正像奧德修斯的女奴，只是一種財產”［2］194，但利奧波德認為這種發展“不僅在進化上具有可行性，在生態上也有必要性”［2］194。這樣利奧波德就把倫理關懷的對象擴大到了非人類的自然存在物，使人類在改造自然時不能隨心所欲地破壞自然，而是與自然和諧相處。

利奧波德把倫理關懷的范圍擴展到自然界，但這種擴展的前提是什么呢？因此利奧波德汲取生態學等學科知識提出了大地共同體，“迄今為止，所有已經形成的倫理規范都有幾個前提：每個人都是群體的一部分，而且每部分都是相互依賴的。個體本能促使他為了在群體中脫穎而出而奮斗，而個人的倫理道德又促使他保持與成員之間的合作。 ”［2］196這里所說的 “群體”就是指“大地共同體”，它既包括人類，也包括土壤、水、植物和動物等非人類存在物；這個大地共同體的規范就是大地倫理。這樣，一方面在大地共同體內，所有的共同體成員不僅要尊重這個共同體，而且成員內部之間也要相互尊重。大地倫理對各成員的行為進行限制，把倫理規范擴展到了非人類存在物，實現共生共榮；另一方面，人成為大地共同體中的普通一員，與土地、河流、植物、動物等非人類存在物的地位是平等的。“將人類土地的征服者變成土地的一般成員”［2］96，這就推翻了傳統的人類中心主義的觀點，樹立了非人類中心主義的觀點。利奧波德同時也指出，人類社會的一切歷史事件都是人類與土地互動的結果，如果作為共同體成員的人類無視大地倫理，等待人類的只有拓荒者式的失敗。

其二，自然本身的內在價值。自然界是否有內在價值是區別人類中心主義和非人類中心主義的關鍵問題，也是環境倫理學的最基本的問題。無論是傳統的人類中心主義還是開明的人類中心主義，都認為把人類置于自然界的支配者的地位，把人類的利益看成是評判自然界價值的唯一尺度，自然界對人類只有工具價值。利奧波德認為人類中心主義是錯誤的并在對其批判中闡述了自然界內在價值的基本思想。這主要體現在兩個方面：在本體論方面，利奧波德認為在大地共同體中，人類和其他非人類存在物都只是其中的一個成員，因此人類不是自然界唯一的支配主體而是眾多平等主體中的一員；在價值論方面，利奧波德認為人類中心主義遮蔽了自然界的內在價值，自然界的價值不能僅僅通過經濟價值來衡量，因為自然界中的多數成員甚至是整個生物群落都沒有經濟價值，但這些成員和群落作為大地共同體中的一員，對自然有不可忽視的作用，比如維持自然界的穩定性。

因為自然世界有內在價值，所以我們就有責任保護自然界，但利奧波德認為一個多世紀的環境保護教育收效不大，其最主要的原因是我們的環保教育只注重“量”而忽視“內容”，沒有約束義務，也沒有改變當前的價值觀，“只有我們改變體制觀念、信仰程度、個人愛好等方面，從內在開始改變，才能促進倫理規范的變化。”［2］201這里所說的“內在改變”，就是要求人們養成生態良知。為了說明生態良知的重要性，利奧波德綜合生態學、哲學等科學，提出了“生物金字塔”的概念。金字塔的最底一層是土壤，土壤的上面為植物層，植物層的上層為昆蟲層，昆蟲層的上面為鳥類和嚙齒動物層［2］205。金字塔的最頂層即大型肉食動物，“人類處于中間層，和那些既吃肉也吃植物的熊、浣熊、松鼠一樣。”［2］206無數條食物鏈將金字塔聯系成一個結構復雜、高度穩定的體系，“生物金字塔”的復雜多樣根源于生物的進化。“生物金字塔”同時也是一個能量的循環，能量從最底層的土壤流經植物、動物、最終回到土壤，土壤是能量循環的中心，生物群落的結構決定了循環流動的速度和特質。“生物金字塔”的每個層級都有其內在的價值，都是必不可少的。如果一個層級遭到破壞，會導致“生物金字塔”劇烈的變化調整，甚至是整個金字塔的傾倒。但由于缺乏生態良知，人們的活動一直都是在破壞“生物金字塔”，比如人們發展農業科學，導致了食物鏈變短，能量循環遭到破壞，水土流失等環境問題出現。利奧波德甚至斷言：“農業科學實質上是一場新害蟲的出現以及同新害蟲作斗爭的競賽。”［2］207由此可以看出，人類要想實現整個大地共同體的共生共榮，必須要具有對整個“生物金字塔”的熱愛與責任，也就是要有生態良知。

其三，審美與倫理的統一。在利奧波德看來，以往的自然保護無非是出于兩種目的，一是為了利用自然獲得經濟利益，另一個是為了審美娛樂。利奧波德認為，在人們的審美娛樂中，人們往往沉醉于自然風景之美，卻忽視了自然界真正深刻的美。這種深刻的美，人類只有在精神上與大自然進行交融的過程中才能得到，它不是每個人都能得到的，需要一定的感知能力。感知能力不是通過金錢或學位所獲得的，它其實是一種審美的能力。關于這種審美能力，我們可以從兩個方面來理解：一方面，從康德美學的角度，康德認為，當我們在欣賞自然界的美的時候，審美的快感與自然界的客體的性質是無關的，我們要脫離感官的快適，不要帶有內在和外在目的，感受到自然形式的主觀合目的性，是一種自由的愉快，即審美是對自然形式的一種無功利、無目的的靜觀。只有以這種審美的態度，才能重新審視人類與自然界的關系，才會對大地有一種尊重、一種熱愛，才能促進人與自然世界的和諧相處。另一方面，從家園感的角度，利奧波德汲取達爾文進化論的思想，認為我們人類是大地共同體眾多成員中的一員，大地共同體就是我們人類的“家”。這里所說的“家”，不僅僅是一個生活的概念，它更是一個哲學的概念，“它涉及人的存在、人的生命、人的本質、人的命運、人的發展等諸多本體論的問題，這些問題無一例外都需要觸及作為人類生存之本、生命之源的環境。”［3］24我們對大地共同體這個“家”不僅僅有感性的觀賞，又有歸屬感、依托感、安全感的感情欣賞。因此，當利奧波德從垂死的母狼的號聲中領悟到了被人滅絕了的狼的憂慮，也是對人類自己家園的前途的憂慮。利奧波德正是在這種憂慮中提出了人類對大自然的責任和義務，并將審美與倫理完美地統一起來，逐步形成了他的大地倫理思想。

其四，大地倫理的價值評價標準。自亞里士多德開始，人們就認為大自然是為人類而存在的，人類是大自然的目的，人們對大自然的掠奪完全是依據人類自己的需要和利益，排除那些沒有經濟價值的共同體成員，如沼澤、泥沼、沙丘等。所以，“如今的土地倫理規范類似于一百年前的社會倫理規范，起主導都是經濟上的利己主義。”［2］201換言之，人們的倫理評價標準是經濟利益。但是，隨著一系列的環境問題的出現，人們已經意識到單純以經濟利益為基礎的價值評價標準反而使人與大地共同體的關系越來越緊張。因此利奧波德提出了一條全新的倫理整體主義的價值評價標準，即“一件事情或措施，如果對保護生物群落的完整、穩定和美感有所幫助，那么我們就認為它們是合理的，否則便是不合理的。”［2］207“完整”就是指大地共同體的完整性和共同體成員的多樣性和和諧性；“穩定”是維持大地共同體的復雜性，保證其發揮自我的調節和更新功能；“美感”是摒棄單純以經濟利益為尺度的審美意識，這也是倫理的動力。完整、穩定和美感是大地共同體不可分割的三個要素，是一個統一的整體。大地倫理把共同體的完整、穩定和美感作為最高的善，也就是把共同體本身的價值作為評定共同體各成員善惡的標準，即如果共同體的價值與共同體成員的價值發生矛盾時，共同體的價值要高于個體成員的價值。

二、大地倫理思想的啟示

利奧波德的大地倫理思想產生于20世紀40年代，這段時間也是美國經濟復蘇的階段，美國正瘋狂地從自然界中肆意掠取資源來發展經濟，在同自然界的交往中享受毫無道德約束的自由，而利奧波德卻將這種自由給剝奪掉，所以利奧波德的大地倫理在當時遭到冷遇也是可想而知的。但是隨著人與自然的矛盾日益尖銳，隨著20世紀60年代新環境保護運動的興起，利奧波德的大地倫理思想越來越受到人們的關注，產生的影響也越來越大，它促使人們重新思考人與自然界的關系，促進了人們行為方式的改變，也為以后的生態倫理學提供了一種范式，正如納什所說：“他在這方面（生態倫理學）的聲譽今天還很少有人與之媲美。 ”［4］85

當然，利奧波德的大地倫理思想也有其自身的缺陷，它自產生以來已遭受許多批評，但面對如今日益緊張的人與自然的矛盾，利奧波德的大地倫理思想以及批判和辯護，為人類的行為和活動提供了許多科學啟示。

第一，自然界無論是內部成員還是作為整體都有其內在價值，我們應該摒棄人類中心主義的觀點，尊重自然，與自然和諧地相處。人類在改造自然的過程中應該盡力保護大地共同體的完整、穩定和美感。

第二，人類在對自然界進行審美鑒賞時，不能以是否有感官的快適以及是否符合客觀的目的為標準，而是要注重與自然世界的交融，在自然形式的主觀合目的性中獲得審美感受自由的關照［5］4。

第三，在為大地倫理整體主義原則進行辯護中，瑪麗塔（D.E.Martietta）主張把整體利益作為決定價值和對錯的最重要的標準之一；赫夫勒(J.D.Heffernan)教授主張在原先的大地倫理的評價標準前加一個前提——不違背重要的人際關系；克里考特(J.B.Callicott)教授也提出了“同心圓理論”［6］。他們從多元論的角度對倫理整體原則進行了闡釋，同時為我們的道德選擇提供了一條路徑，即道德多元論。因為我們目前面臨的道德已經越來越復雜，但道德多元論承認這種復雜性和多種道德評價標準，在遇到道德境遇的選擇中，會給我們列出相關的價值標準供我們自由選擇，并訴諸于人們的明智的判斷，即在無偏見的、知情的方式下自由、明智地加以利用。

三、結語

利奧波德建立的大地倫理思想體系是20世紀最有影響力的思想之一，它使人們對人與自然世界的關系有了重新的思考和解讀，促進了世界環境保護運動的發展，預示了環境時代的到來。

[1]陳壽燦等.環境倫理與意象之美:走進丹巴[M].北京:西苑出版社,2011.

[2]奧爾多·利奧波德.沙鄉年鑒[M].郭丹妮,譯.北京:北方婦女兒童出版社,2010.

[3]陳望衡.環境美學[M].武漢：武漢大學出版社,2007.

[4]納什自然的權利:環境倫理學史[M].楊通進,譯.青島：青島出版社,1999.

[5]曾建平.自然之思：西方生態倫理思想研究[M].北京：中國社會科學出版社,2004.

[6]何懷宏.生態倫理—精神資源與哲學基礎[M].石家莊：河北大學出版社，2002.

B712.5

A

1673-1999（2012）10-0023-03

劉軍（1986-）,男，山東萊蕪人，浙江財經學院（浙江杭州310018）人文學院碩士研究生，研究方向為公共倫理。

2012-03-13

浙江財經學院2011年度研究生科研項目。