易學“數”觀念與自然之用的生態審美意蘊

李 靜

（遼寧社會科學院，遼寧 沈陽 110021）

生態學大體經歷了兩大階段，即從初創期為了人類更長期的利益而保護自然環境的人類中心主義階段，到20世紀主張人類是生態大系統中的一部分、人與生態系統其它成員平等的生態中心主義階段。生態中心主義“以人與自然的和諧共處作為生態理論的基本法則，以消除人類沙文主義僭妄”，“把對自然生態危機的根源追溯到現代文明的人類中心主義、二元對立思維模式上，將自然科學研究所提供的生態思維和生態方法滲透到人的世界觀和生存體驗中，努力把生態精神培育為一種通向全新文明前景的思維方式。”[1]它從邏輯上必然引導出一種理念，即人類要節制自身的欲望，不能為了自身的利益而損害生態的利益。“大自然賦予大地景色以多種多樣性，然而人們卻熱心于簡化它。這樣人們毀掉了自然界的格局和平衡，原來自然界有了這種格局和平衡和能保有自己的生物品種。一個重要的自然格局是對每一種類生物的棲息地的適宜面積的限制。”[2]人也要像一切其它物種一樣，只在自己的“適宜面積”之內生存。這種深層的生態保護思想給生態美學的建構帶來了難題：人所創造的藝術美、生活美、技術美等，如果建立在取用自然的基礎之上，是否就是反生態的，是否生態美學要把它們排除在研究視野之外，甚至作為批判的對象？

1 生態保護主義的困境——自然之用

“自然之用”，最困難的就在于我們如何確定取用自然的合理性限度。答案似乎可以很明確很簡單，那就是只取人類生存和發展所必需之物，但何謂人類的必需很難界定。首先，從橫向上看，植物和動物只有生存的需求，因此只要獲取其生存所必需的養分或食物就足夠了，但人類除了生存需求之外，還有提高生活質量的需求、有發展需求，更有精神需求、社會文化需求。其次，從縱向上看，人類文明的發展也不斷地創造著新的需求，在某個時代里并非必須之物，到了另一個時代就成了一種“必須”。以交通為例，在部落間“老死不相往來”的原始社會，狩獵、采集等都靠徒步。而進入較高級的農耕社會，人類開始使用畜力了，作為交通工具——雖然莊子在《馬蹄》中譴責人類對動物自然本性的殘害造成了“馬之死者已過半矣”，但并沒有阻止人類文明發展帶來的這個新的“必需”。到了現代工業社會，交通的發達和交通工具的機械化，又使人類需要煤炭、石油等作為動力資源。當然，隨著科技的發展，人類能夠、并且應該嘗試采取消耗自然資源更少、造成環境污染更低的技術和產業模式，但從總體而言，人類的需求較前現代而言仍是大大增多的，至少截止到目前為止，人類需求與人類文明是成正比而發展的。這些增長的需求雖然為生態主義者們所批判，但是，至少從目前的社會機制和發展機制來看，是只能設法采取更“綠色”的方式來實現，而不可能被取消的。把人類的“必需”限制在與其它物種相同的級別上是不可能的，限制在人類最原初的級別上也是不可能的，它最多成為價值層面上一個帶有終極意味的理想，而難以具備實踐層面的可行性。

那么，取用自然是否成了人類與生俱來的“原罪”，是人與生態不可能真正和諧的證明？又是否違背了生態美學的審美合理性？從易學觀念出發中國傳統美學的自然觀或許可對解決這一悖論有所啟迪。

2 “自然之用”的合理性問題

實際上在中國傳統觀念中，“自然之用”的合理性本是不成問題的，只有在引入了西方生態學的生態保護主義理念后才成其為“問題”。從根源上說，西方二元對立的文化模式造成了“非此即彼”的價值取向，使得這一文化不得不在一次又一次矯枉過正的“文化弒父”中尋求平衡，對待“自然之用”問題也同樣如此。工業文明將自然視為“資源”，視為人類實現資本增殖和利益最大化的手段，進行毫無節制的征服和掠奪，造成了物質層面與精神文化層面的雙重生態危機后，便走向了另一個極端，將人類取用自然的行為看作人類中心主義的自私自利。而易學既不曾主張把自然看作為人類服務的“資源”，也不曾將人類取用自然視為自私和罪惡，易學提倡的“自然之用”，主要包含“節用”與“順用”兩個方面。

2.1 節用：“數”與“度”的把握

易學思想的核心之一是“數”的思想。易學象數體系全息凝縮的是一個有機的天人共同體，對“數”的把握，便是為了促成這個有機整體結構的最優化：通過“數”的推演，便可尋求使有機整體諸要素實現平衡、有序的最佳的“度”。“數”與“度”的思想在易學各體系中都是隨處體現的。《易經》卦象體系中的爻辭闡釋著“度”。如《乾》卦九五爻為“飛龍在天，利見大人”，上爻卻為“亢龍有悔”，這便暗含著對宇宙整體陰陽平衡的考慮：乾卦為純陽，最上爻更是陽之極，是所謂“純陽不生”。陰陽五行體系也離不開 “度”。如中醫以陰陽屬氣血，以五行分屬五臟，若某一臟過盛——實，或某一臟過衰——虛，則都是病態。以陰陽五行為基礎的甲子干支體系也同樣以“數”來衡量事物是否適“度”。如由干支構成的“四柱占”，便特別注重以“日元”為參照，看生、扶的力量（印、比劫）與耗、克的力量（財、官）之間是否平衡。祛魅其神秘主義的外殼，它表述的核心實際上仍是促進人生各要素最大限度地實現整體平衡。運用“數”講求“度”，便是提倡“節”。《周易》中《節》卦的彖辭說：“節，亨。剛柔分而剛得中。苦節不可，貞，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成；節以制度，不傷財，不害民。”從中可見，“節”乃是自然生化的節律，它是適度的、平衡的，因此也是不斷變化、生生不息的。人要遵循規范、約束自制，盡最大可能維系人與自然“數”上的和諧，使人與自然互利、天人共同體實現最優化的配置。

易經《比》卦的九五爻說：“王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。”它符合“天地好生之德”，既滿足了人類的需求又維護了自然的生機。中國古人也多運用五行配四時的觀念來對自然進行 “節用”，如《逸周書·大聚解》載：“禹之禁，春三月山林不登斧斤，以成草木之長；入夏三月，川澤不施網罟，以成魚鱉之長”，這些都是對自然生、長之機的維護，以保證其可持續性。

2.2 順用：對自然生化節律的順應

取用自然除了要節制、適度，還要遵循自然的生化規律。易學的“數”觀念倡導人把握和運用“數”，順應天命，相時而動，取用自然也如此。就空間方面講，是“地宜”、“土宜”。《周易》系辭說“觀鳥獸之文，與地之宜”，“地之宜”即是適于在土地上種植的作物，唐代李鼎祚在《周易集解》中引《九家易》說：“謂四方四維，八卦之位，山澤高卑，五土之宜也。”“因地制宜”不但促進了作物的生長，也使“地力常新壯”，從而實現了人與自然互利的良性循環。就時間方面講，是“治歷明時”。易卦體系一直用圓圖來對生態周期進行模擬：從最簡單的八卦方位圖與四時、八方相配，到漢代模擬一年中、一日中陰陽消長的“十二消息卦”，直到更具體、更細致的六十四卦方圓圖。至于應用性較強的天文星象體系和甲子干支體系，本來就是用以把握時序的。

3 人與生態諧合美的營造

“節用”與“順用”的易學觀念，隱含著對自然生機保護和尊重的態度：取用自然，要不妨害自然界動植物的“生”與“長”，保持自然生化的可持續性；取用自然，更要從時間、空間、“數”上順應自然，達到與生化節律的諧合。這樣的取用不但不是反自然的，反而具有人與生態諧和的意蘊，營構出一種天人共在之美。這種美在中國美學和審美文化中主要有兩種體現：一種是由“節用”觀念促生的“貴生”的審美意識，一種是由“順用”觀念促生的天人共在之境。

3.1 “貴生”的審美意識

“貴生”，是中國哲學中一個重要的范疇。它首先是對自身生命的愛惜，如《道德經》中的“貴大患若身”，及《莊子》中的“終其天年而不夭”。二者都可源于 《易經》“天地之大德曰生”、“生生之謂易”的生化觀念。又由于在天人共同體中，物我是交融互構的，“貴身”和“愛物”也就可以是一致的，“貴身”可以推己及物地泛化為 “愛物”，“愛物”也可以物我一體地內化為“貴身”。

“貴生”意識的審美化，可以有兩個角度：一是對殘害生命、扭曲生機的行為的譴責或糾正；二是對生命流逝的惋惜和感嘆，并因此喚起對生命的珍惜或超越的態度。

在第一個角度中，對自然生命的殘害或扭曲，往往是和某種反自然的、違背人類天性和良知的社會現象或文化現象聯系在一起的，因而通常具有社會批判、文化批判的意味。如《莊子馬蹄篇》表達的不僅是對馬的同情，更多地是反思那個“道術為天下裂”的時代里人人與自然諧和的詩性家園的喪失。又如《病梅館記》惋惜梅花被人工地塑造成虬曲盤旋、扭怩造作的病態，立誓“療梅”使其生機恢復自然，實是反對士林、文壇缺少生命力，唯務虛浮藻飾的狀況，呼喚“生氣”的回歸。

在第二個角度中，生命衰敗和流逝不僅是社會異化、文化異化的結果，更是自然的節律，因而比起前者，它更具備存在層面上的意蘊。表現于生態審美中，便是中國審美文化中著名的“惜花情結”。當然，這個“惜花”是廣義的，它并非單指“花”而是泛指一切自然生命。中國審美文化向自然生命投注詩性的關懷，通過對自然生命的嘆惋、愛護和珍惜，來傳達對自身生命的感懷和珍視，人與自然、心與物是相互映襯的。這其中有的是充分發揮有限生命的自勉，如屈原《離騷》中說“哀草木之零落兮，恐美人之遲暮”；有不放棄人生任何一個美好瞬間的珍視，如蘇軾要“只恐夜深花睡去，故燒高燭照紅妝”；持超越態度的“惜花”也很常見，如“桃花流水杳然去，別有天地非人間”，對待生命流逝已具“浪于大化中，不喜亦不懼”的把握了。

3.2 天人共在的環境美與場境美

順用，從本質上看是人在他所賴以生存的生態環境中的行為與這個環境在“數”上的同步與諧合，它轉化為生態審美，便必然表征為在特定的環境或場境中，人與他取用的、依存的生態和諧地共在共生，在“數”上同構，人文與其環境、場境之賦意在精神旨趣上的同歸。在中國傳統審美文化中，這種天人共在分為三個模式：一是人居環境模式，表現在風水對人居環境美的追求上；二是藝術場境模式，表現在藝術對人在自然中棲居的詩化呈現中；三是環境與場景結合的模式，即園林與園林式生存模式，表現在取材、取法自然而構建園林，并在園林中實踐自然與人文結合之詩化生活。

關于人居環境，建筑學家吳良鏞認為：“人居環境的靈魂即在于它能夠調動人們的心靈，在客觀的物質世界里創造更加深邃的精神世界。”[3]風水對人居環境美的追求主要集中在以下兩個范疇：一是“和”，即中和與互補。具體原則中，有虛實的結合，如“坐滿朝空”；有高低的配合，如左右、東西高低相差不可懸殊；有動靜的互生，如“山本靜，欲其動，動則氣流行于內而不絕也，水本動，欲其靜，靜則氣停蓄于中而不散也”（《青烏經》）等。配合得宜的環境蘊藏著一種中和平正之美，既可以是自然生化之“和合”本質的外化，也可以是中和的人格、心態的外化。二是“有情”，即自然與人居的配合中體現出的相互呼應、相互環抱、相互護衛的關系，它進入人的審美意識，則是一種“保合太和”的生化之美。如講山的有情，則要龍虎高低相應，案樂前后相親，如此則仿佛山在為人提供一種和悅的氛圍、一份可倚賴的依靠。講水的有情，《山洋指迷》里更是有一句高度詩性化的總結：“眷戀回環，交鎖織結”。這樣的水給人以柔情脈脈、密意融融的美感。

藝術場境對“天人共在”的呈現，在中國藝術中占有相當大的比重。中國藝術偏愛以自然為題材，但藝術中呈現的自然大多并非純然自在的自然，而是融入了人或人工成分。人棲居在自然之中，自然卻并未因此而受到異化，相反，只有“人”在場，主體構入客體、心構入物才有了契機，“天人共在”的審美意蘊才能更順利地呈現。

一方面，人進入藝術場境中，便為這個場境提供了一個視角、一個參照，自然中對立要素之合，如虛實的互生、動靜的互化、明暗的互襯、冷暖的協調，都在這個視角下展開；又如遠近的伸縮、俯仰的切換、多少的相成、巨細的相扣，都在這個參照中生成。這種構境方式明顯借鑒了易學“陰陽和合”的觀念。如在山水畫中，有的部分以實筆處理，真切生動，有的部分以虛筆處理，淡遠迷離，這便暗含了人的視角在其中：因為景物的虛實，除了云、煙等因素的影響，最重要的便是目力的所及。而這種構境方式在律詩中表現得最明顯最普遍。如“野徑云俱黑，江船火獨明”，是光線上明與暗的互襯。“荊溪白石出，天寒紅葉稀”，是色彩上冷與暖的搭配。“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”，是以動寫靜；“淡掃明湖開玉鏡，丹青畫出是君山”，是化靜為動。人以其“和合”的審美心境來發現和闡揚自然陰陽和合、相反相成、相克相生之美，這種美又反過來安頓了尋求“和合”之人的心靈。

另一方面，人進入藝術場境，也是以人與自然的諧和為前提的。如中國傳統藝術場境中最常見的三種人物：漁、樵、耕。他們都是向特定自然環境汲取生存之源，卻構成生態之美的一部分。但在這些藝術場景的處理中，自然總是或博大、或深秀、或豐瞻，人總是或渺小、或稀少、或精微。在最理想的狀態下，“取用自然”的人是融化于自然中的，雖然實際上在場，形式上卻不在場：如“野渡無人舟自橫”這一名句，“舟”是人的工具，雖說“無人”，實則“有人”，這樣的處理同樣也是“大”化自然而小化人。這就造成了一種審美效果：自然以其大而為人提供了取之不禁、用之無窮的“造物之無盡藏”，人以其小而傳達了對自然的謙卑；自然以其大而擴展了人類的神思，人也在順用自然中超越其小而獲得了更開闊的視野、更自由的襟懷。

園林模式是物化的“環境”與藝術化的“場境”的結合，它最大的特征是雖在自然中取材、借景、師法，卻將其與人文因素融合在一起而使之藝術化。中國園林藝術有一種“壺中天地”的理念，將人造的園林視為與天地自然同構的：“園林，是以自然山水為主題思想，以花木、水石、建筑等為物質表現手段，在有限的空間里，創造出視覺無盡的，具有高度自然精神境界的環境。”[4]這來源于易學“萬物一太極，物物一太極”的共同體觀念和“觸類而長之，天下事能畢矣”的全息觀念。因為天地是一個大宇宙，大宇宙中的每個事物都是一個小宇宙，而在生化共同體中，大宇宙和小宇宙又是同構的，因此小宇宙可以成為大宇宙結構的全息投射。園林通常是規模雖小，而可以有限見無限，成為自然的全息縮影。

4 結語

生態美學是在當下生態危機的背景下而產生的。生態危機是一個現代性現象，它根源于現代理性主義對技術和物質財富的最大化追求；它帶來的不僅是自然環境的惡化和自然資源的枯竭，還有社會的失范、精神的荒蕪。因此，生態美學一直尋求“建立起一種健康有序、合理有度的可持續發展的生活秩序，使人類由追求物質財富上的富有，轉向精神的豐富充實、心靈的澄明和人性美的真正回歸。”[5]在人類中心的現代理性主義和發展主義框架內部進行的調整只能停留在“量”的層面，深層生態學主張的生態中心又無法解決人類要生存發展就必須取用于自然的難題，易學的節用、順用觀則超越了這個二元對立的“非此即彼”。因此，它衍生出的“貴生”以及與自然共生共在的理念，對于優化人類生存是具有相當意義的。它將生命置于價值的最高位次，其意義不止在于保持物質層面的生態可持續性，也在于引導人由“貴生”而護生、愛生、樂生，與自然諧合。它打破了西方式的人與自然之間的緊張對立——這種對立不是古典時代充滿盲目自信的“人是萬物的尺度”、圣經時代的人統治自然、近現代的攫取自然和征服自然，就是生態中心主義的人消彌于自然——它不把生態整體的能量看成必須爭奪的；它本著“生生不息”的古老哲學觀念，倡導天人和諧基礎上的生命互利、能量創生，推之于社會生活和精神生活，促進自然、社會、人生的全面生態和諧。

[1]王岳川.生態文學與生態批評文論[J].北京大學學報，2009，（2）：3.

[2]（美）蕾切爾·卡遜著，呂瑞蘭、李長生譯.寂靜的春天[M].長春：吉林人民出版社，1997：8.

[3]吳良鏞.人居環境科學的人文思考[J].城市發展研究，2003，（5）：67.

[4]張家驥.中國造園論[M].太原：山西人民出版社，1991：2.

[5]銀建軍.中國生態美學研究論述[J].社會科學輯刊，2005，（4）：220.