孝道說略——兼論先秦儒家對中國孝文化的貢獻

康懷遠

（重慶信息技術職業學院，重慶萬州404000）

一、引言：由當代《父親》和《母親》兩首歌說起

近年來，《父親》和《母親》這兩首歌被著名歌星劉和剛和閻維文唱響后，一下子轟動長城內外，大江南北，表達了改革開放的中國人對孝文化回歸的渴望和呼喚。中國人倡孝、講孝、崇孝、盡孝，是千百年的傳統，孝文化源遠流長。

相傳舜的父親是一個盲人，生母早逝，后母虐待他，同母異父的弟弟象傲慢無理，三人“皆欲殺舜”，而舜對待父母卻是“順適不失子道”，“能以和孝”，“年二十以孝聞”。他“載天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯謹，如子弟”；對弟弟象待之以慈而加封諸侯。舜代堯攝政天下，朝臣的一致評語是：“盲者子，夫頑，母囂，弟傲，能以孝，烝烝治，不至奸。”《史記》稱其“天下明德皆自虞帝始。”舜之孝行，名動華夏，成為中國優秀傳統文化的一大亮點。對此，孟子曾借公明高的話贊美道：“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”（《孟子·萬章上》）意思是，有大孝行的人一輩子思慕父母，而到了五十歲仍在思慕父母的大孝行，我在大舜身上見到了。

歷史文獻證明，公元前11世紀中國孝的概念就已經產生，甲骨卜辭中的“孝”、“老”會意成字，為攙扶傴僂（讀yǔlǚ，彎腰駝背）老人之狀。《說文解字》對“孝”的解釋是“善事父母者。從老省，從子。子，承老也。”《爾雅·釋訓》則直白：“善事父母為孝。”從形、聲、意來看，孝這個字，老在上（省去所從之匕），子在下，有上一代與下一代融為一體和子親老、老愛子、父子相承的意思。合而言之，孝無疑包含著子女對父母應盡的義務，如尊敬、關愛、體恤、養老、送終等。

“孝”從概念到成為傳統的道德文化，是隨著中華文明的發展而不斷豐富的。《周易·萃卦》卦辭中說：“王假有廟，利見大人。”《彖傳》有云：“王假有廟，致孝享也。”對此王弼《注》曰：“全聚乃得致孝之享也。”意指“致孝享”是孝子祭祀時獻出的食物供品。孔穎達《正義》進而明確解作“享”是“獻”，“孝享”就是“祭祀”：“享，獻也。聚道既全，可以至于有廟，設祭祀而致孝享也。”這些理解雖然還有言不盡意的地方，但是與孝的本義已經非常接近，說明孝最初的含義跟“慎終追遠”的祭祀有關。

《詩經》中出現了數量可觀、主題比較鮮明的孝親詩篇。被孔子譽為“可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）的《詩經》，出現了數量可觀、主題比較鮮明的孝親詩篇，如《邶風·凱風》、《魏風·陟岵》、《唐風·鴇羽》、《秦風·渭陽》、《小雅·蓼莪》、《小雅·四牡》、《小雅·祈父》、《大雅·下武》、《小雅·閔予小子》、《小雅·葛覃》、《小雅·北山》等。特別是《蓼莪》，在眾多的詠孝詩中，尤為評論家所重視，清人方玉潤贊曰“千古孝思絕作”（《詩經原始》卷十一）。這首詩，取興于物，從叢叢搖曳的莪蒿起筆，象征父母離開人間后心中無盡的苦澀、悲愴、凄惻，思念父母恩德的揪心和失去父母的孤苦以及未能終養父母的遺憾充滿字里行間，“生”、“鞠”、“拊”、“蓄”、“長”、“育”、“顧”、“復”、“腹”九個動詞的連用，充分表達了“無父何怙，無母何恃”的孝子之思，“出則銜恤，入則靡至”的失落，“鮮民之生，不如死之久矣”的呼號，把詩人“民莫不榖，我獨何害”和“民莫不谷，我獨不卒”的捶胸頓足之情和盤托出。

“慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉。”老幼成誦的《游子吟》經久傳頌的就是孝的文化傳統。這個孝道傳統，是先人們觀察禽鳥、動物的“反哺”現象時領悟到的。白居易曾寫有一首《警孝》詩，詠唱的就是禽鳥反哺的故事。詩人以燕喻人，告誡世人不要忘記父母的養育之恩，主題明顯地落實在最后兩句。“當年父母念，今日爾應知”，這是我們每個人應當思考和回答的問題，因為“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），“事，孰為大？事親為大”（《孟子·離婁》），“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”（《孝經·三才》引孔子語）。

二、先秦儒家對中國孝文化的貢獻

黑格爾曾說過：“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬。”［1］這種“家庭孝敬”的文化亮點先秦儒家更為其添光加彩，增色頗多。

（一）孔子對孝的觀念進行了理論提升

作為教育家和思想家的孔子對孝的觀念進行了理論提升，《論語》對此多有記載。他和弟子們的主要貢獻在于：

第一，確立了孝的客觀主體性。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。”（《論語·學而》）有子是孔子的弟子，姓有，名若，比孔子小33歲。在《論語》中，對孔子弟子，一般都稱字，只有曾參和有若被稱為“子”，曾參是有名的大孝子，估計有若也不會差到哪兒去。因此，許多人認為《論語》是由曾參和有若整理編著的，其中不無對兩位弟子行孝的肯定。有子說，君子處事為人應該抓住根本，抓住了根本，或治國或做人的原則就樹立起來了，而孝敬父母、遵從兄長，便是仁的根本啊！

第二，確立了孝的日常實踐性。子曰：“弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，汎愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”（《論語·學而》）古代父子居處有別，“入”就是到父親住處；“出”與“入”相對，指外出求學用弟（悌）道對待師長。孔子說，弟子在家要孝順父母，出門在外要聽從師長教誨，言行謹慎，誠實可信，寡言少語，與人和睦相處，同時親近有仁德的人。這樣做了之后，如果還有精力的話，就去閱讀經典文獻。孔子把孝悌、謹信、愛眾、親仁、學文置于德育的大框架內，而孝悌居其首，可見那是人生實踐的第一要務。

第三，確立了孝的恒久承繼性。子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）對這一段話，有人根據魯迅的評判，認為那是片面強調兒子對父親的依從，是一種保守和倒退的行為。其實這是一種誤解。孔子是說，父親在世的時候，兒子要留心他努力的志向；父親死后，要留心他執志行為的影響；如果做兒子的把父親的好德行繼承下來并且長期堅持下去，這樣的人可以說是盡到孝了。是的，魯迅的確說過：“只要思想未遭錮蔽的人，誰也喜歡子女比自己更強，更健康，更聰明高尚，——更幸福；就是超越了自己，超越了過去。超越便須改變，所以子孫對于祖先的事，應該改變，‘三年無改于父之道，可謂孝矣’，當然是曲說，是退嬰的病根”（《墳·我們現在怎樣做父親》）。魯迅的本意是講后人比前人要更強，更發展，“青出于藍而勝于藍”，可以視為對傳統孝道的評判性鑒別，恐怕不是簡單化的一味否定。這樣理解大概才與魯迅“拿來主義”思想相一致。因為他強調過：“沒有拿來的，人不能自成為新人，沒有拿來的，文藝不能自成為新文藝”（《拿來主義》），正確的態度是“占有，挑選”和創新。正像李大釗所說的，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲。故余掊擊孔子非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子的歷代時君雕塑之偶像權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”（李大釗《自然的倫理觀與孔子》）。魯迅之對孔子“三年無改于父之道，可謂孝矣”的評判當作如是觀。

第四，確立了孝的禮貌規范性。孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也。”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）孟懿子是魯國的大夫，他向孔子問孝，可能受到父親臨終前囑咐他向孔子學禮的啟發。孔子認為，禮要體現于孝，所以孝不能違背禮。父母活著以禮侍奉，父母去世以禮安葬，以禮祭祀。在這里，養老送終的禮是孝的外在行為表現，但在孔子看來，孝的內在情感表現的貌（態度、表情、臉色），則更為重要。《論語·為政》中有三章的記載非常精彩：

一是孟武伯（孟懿子之子）問孝，孔子回答說：“父母唯其疾之憂。”意思是，父母年紀大了，兒女要特別為他們的疾病擔憂，這樣做就可以算是盡孝了。這個意思還有另外一種解釋，兒女應注意自己不要生病，不然父母會擔憂的；讓父母擔憂那就是不孝了。

二是子游（孔子弟子）問孝，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”意思是，如今所謂的孝，有人以為能夠贍養父母就足夠了，但是孔子不這么認為，因為兒女如果不從內心深處孝敬的話，那么贍養父母與飼養犬馬就沒有什么區別了。

三是子夏（孔子弟子）問孝，孔子回答說：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌（讀zhuán，飲食、吃喝），曾是以為孝乎？”意思是，兒女盡孝，最不容易做到的是對父母和顏悅色，僅僅替父母做事，讓父母有吃有喝，那是不可以算孝的。

以上，孔子雖然沒有直接對什么是孝下定義，但是他卻用排除法否定了什么不是孝，為我們留下足以用實踐行為回答孝的廣闊空間。孔子似乎很智慧地告訴世人，禮的原則和規定是有限的，而孝敬父母的感情是無限的。

第五，確立了孝的價值判斷性。有一位叫葉公的告訴孔子說，“我家鄉有個正直的人，他父親偷了人家的羊，他就告發了父親”，言下之意這算不算孝。孔子說：“吾黨之直者異乎是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）意即關于正直與否是要分清場合和環境的，父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，那是正直人應該做的。人的正直與否屬于價值判斷，孔子認為“父為子隱，子為父隱”具備了“直”的品格，這樣他就把正直的道德價值納入“孝”與“慈”的范疇之中了，要求在人的感情世界里一切都要服從“君君、臣臣、父父、子子”的“禮”的規定。為父親的偷羊顯然是不道德的，但在禮的天平上，孔子讓父子相隱的“直”情傾斜于“禮”，從而也就維護了父子間的天然情感，使仁、義、禮、孝，統統建立在這種真性情的基礎之上。這在今天看來大有違理背法之嫌，實在不足為訓，而這卻是孔子價值觀念的真實反映。解決這個問題的辦法，孔子不主張“其父攘（偷竊）羊，而子證（告發）之”，應該“不違”而“諫”，所以他說：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。父母有過失，“幾諫”而“勞”，“勞而不怨”，何用告發？

有一次，弟子宰我（予）曾對“三年之喪”提出質疑，覺得守喪三年時間太長，會導致禮壞樂崩。孔子立即反問：在父母喪后三年內，“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”這個“安“字，很能代表孔子關于孝的價值觀念，因為喪禮要求“父母之喪，既殯，食粥，粗衰。既葬，疏食，水飲，受之以布”，“無食稻、衣錦之理”［2］。所以當宰我（予）回答“安”的時候，孔子就嚴肅指出：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”（《論語·陽貨》）意思是，你心安理得，就那樣去做吧！然而君子守喪，吃美味不覺得香甜，聽音樂不覺得快樂，住在家里不覺得舒服，他是心不安理不得的。如今你既覺得心安理得，就那樣去做吧！宰我（予）出去后，孔子說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”這個宰我真是不仁啊！小孩生下來，到三歲時才能離開父母的懷抱。服喪三年，這是天下通行的喪禮。難道宰我對父母連三年的愛都沒有了嗎？這是很嚴厲的批評，同樣包含著孔門之孝在情感世界的價值觀念。

（二）孟子繼承和發展了孔子的孝論

孟子作為孔子的繼承人，繼承和發展了孔子的孝論。

在繼承方面，一是將孔子提出的“君君、臣臣、父父、子子”更具體地規范為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）的五倫，雖然增加了“夫婦”、“長幼”、“朋友”三目，使孝和悌共同構成“仁義”的基本內容，如“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《離婁上》），但是還屬于養敬的基本道德范圍；二是強調孝在穩定宗法社會中的重要作用，其“人人親其親，長其長，而天下平”（《離婁上》）的主張與孔子家（家庭、家族）國（諸侯）同構的孝悌觀念一脈相承；三是堅持孝是人之為人行事的底線原則，他說：“天下有善養老，則仁人以為己歸矣”（《盡心上》），“獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣”（《離婁上》）；四是認為孝不能傷害父子間的自然倫理之情：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《離婁上》），“責善，朋友之道也；父子責善，賊（傷害）恩之大者”（《離婁上》），與孔子有“無違”和“父子相隱”之說別無二致；五是注重慎終追遠，養老送死：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事”（只能養活父母的人是擔當不起什么大事業的，而只有從生到死一直敬養父母的人才能擔當得起大事業）。

在發展方面，孟子實現了四個升華，一是將孔子以家國為基礎的孝論升華為普天之下的尊老、敬老、愛老，大力倡導“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《滕文公上》）的社會風尚，把它當作“保民而王”“天下可運于掌”的必備條件，即通過“內圣”達到“外王”；二是將孔子以家國為基礎的孝論升華為實行仁政的推恩思想，提出“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年不免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕”（同上）；三是將孔子以家國為基礎的孝論升華為發展生產的政策性規定，極力宣揚“明君制民之產”：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”（同上）；四是將孔子以家國為基礎的孝論升華為對世俗社會現實的批判，理直氣壯地指斥“五不孝”：“世俗所謂不孝者五：惰其四支（肢），不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從（縱）耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很（狠），以危父母，五不孝也”（《離婁下》），意即五不孝包括：四肢懶惰不養活父母，喜歡下棋喝酒不贍養父母，貪財好貨偏愛妻子不顧父母，放縱耳目之娛使父母大丟面子，喜好逞勇斗毆讓父母擔驚受怕。

（三）曾參重孝，是溝通孔孟之道的關鍵性人物

曾參對先秦孝文化發展舉足輕重。先秦儒家學派，孔子貴仁，荀子隆禮，孟子主仁義，而曾參重孝。他認為孝天經而地義，是一切倫理道德的總和，是治國平天下的基本綱領，是人人應該遵守的普遍原則。曾參在行孝的實踐中和孝論的探討方面奠定了他在孔門中的“宗圣”地位，是溝通孔孟之道的關鍵性人物。

首先，曾參是孔門中最能實踐孝道的弟子，不特“曾子斷瓜”、“曾子哭喪”、“曾子嚙指”、“曾子孝后母”的故事廣為流傳，就是經典文獻也多有記載：“曾子孝于父母，昏定晨省，調寒溫，適輕重，勉之于糜粥之間，行之于衽席之上。”（《新語》）他說，父母死了不可復活，壽命到了不可增加，孝子敬養父母是不能等啊！與其用大牛祭奠，不如在父母在世時用肉食好好奉養。曾參是這樣說的，也是這樣做的。他滿足于在齊國做小吏，是因為終于能以俸祿養活父母；父母死后，曾到楚國做官，擁有“九仞高堂，百輛大車”，猶“北向而泣”，是因為無父母可養（《韓詩外傳》）。《禮記》說曾皙（曾參之父）去世，曾參“淚如滴泉，水漿不入口者七日”，以后“每讀喪禮，則泣下沾襟”。后世將他列入《二十四孝》不之為過。

其次，曾參在孝論的探討上多有發明和創造，其特點是很鮮明的，主要可以歸納為“五性”：

曾參揭示了孝的本源性特點。他的集大成之作《孝經》就把“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”列為開宗明義第一章，認為行孝的生命歷程是：幼年奉侍父母，愛惜父母給予的身體→中年移孝作忠，奉事君王，服務社稷→老年功成名就，揚名后世。正像《大戴禮記·解詁》所云：“是故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也；一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣”，“不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”

曾參展示了孝的擴展性特點。《曾子·立事》寫道：“事父可以事君，事兄可以事師長，使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也。能取朋友，亦能取所予從政者矣”；《孝經·廣揚名》寫道：“君子立事親孝，故忠可移于君；事孝悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。”這種推“邇之事父”而廣之于“遠之事君”（《論語·陽貨》）并糅合為“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”（《禮記·祭統》）的忠孝合一論對后世的政治和文化影響很大。

曾參闡明了孝的統領性特點。《孝經·三才》說：“天之經也，地之義也，民之行也。”在曾參看來孝在“天地人”中的地位非同小可，真可謂“置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準”（《禮記·祭義》）。《呂氏春秋·孝行》引曾參曰：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不篤，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及手親，敢不敬乎？”這就從時間、空間、人間的三維關系上確立了孝道的普世價值和統領意義。

曾參厘清了孝的層次性特點。《曾子·本孝》說：“君子之孝也以正致諫，士之孝也以德從命，庶人之孝也以力惡食，（王者之孝也）任善不敢臣之德。”“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”，“以順天下，民用和睦”，這是天子之孝，是大孝；居上不驕，謹虛謹慎，“保其社稷和其人民”，這是諸候之孝；言行遵循先王之道，口無不善的言語，身無不善的行為，保其宗廟，這是卿大夫之孝；忠順以事上”，“保其祿位，守其祭禮”，這是士之孝；至于庶人之孝，就是按天時地利，勤勞耕作，“謹身節用以養父母”。孝為常道，適其上下，達于左右，貫通始終，天子庶人責無旁貸，須臾不能離開。

曾參論證了孝的修養性特點。行孝貴在養志，曾參說：“養有五道：修宮室，安府第，潔飲食，養體之道也；樹五色，施五采，列文章，養目之道也；正六律，和五聲，雜八音，養耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調，養口之道也；和言色，悅言語，敬進退，養志之道也。”（《呂氏春秋·孝行覽》）所以當有人問曾參：“夫子可謂孝乎？”曾參回答說：“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母以道。參直養者也，安能為孝乎？”于是他又接著說：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養”，“烹熟鮮膻，嘗而進之，非孝也，養也”，“養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，久為難；久可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣”（《大戴禮記·解詁》）。由此可知，孝的精神層面包括“敬、安、久、卒”情感進路，這樣對父母肉體之孝才能真正轉化為情感和精神之孝，曾參全面發揮了孔子“至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎”的孝道思想。

三、對中國孝文化，我們應持基本的肯定態度

綜上所述，從殷周時期孝觀念產生到《詩經》對孝的詠唱，到孔子對孝的理論提升，到孟子對孝理論的發展，中經曾子對孝理論的實踐和探討，最后以《孝經》問世為標志，說明中國先秦孝文化已經相當成熟和系統了。以孝治天下，在理論和實踐的結合上形成中華民族養老尊親的道德行為和思維方式，其積極的影響力不可低估。孫中山先生曾經說過：“現在世界中最文明的國家，講到孝字，還沒有像中國講到這么完全。所以孝字更是不能不要的……要能夠把忠孝二字講到極點，國家便自然可以強盛。”［3］毛澤東生前批評有些人“對自己的歷史一點不懂，或懂得太少，不以為恥，反以為榮”，甚至“許多馬克思列寧主義的學者也是言必稱希臘，對自己的祖宗，則對不住，忘記了”［4］。他還以自己為例，說“我幼年沒有馬克思列寧主義的學校，學的是‘子曰學而時習之，不亦悅乎’一套，這種學習的內容雖然陳舊了，但是對我也有好處”［5］，提醒、告誡全黨和全國人民，“學習我們的歷史遺產，用馬克思主義的方法給以批判的總結，是我們學習的另一任務……今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的”［6］。毛澤東所說的“承繼這一份珍貴的遺產”，當然包括中國傳統孝文化在內。1939年4月26日，中國共產黨的《為開展國民精神總動員告全黨同志書》中就莊嚴指出：“一個真正的孝子賢孫，必然是對國家民族盡忠盡責的人，這里唯一的標準，是忠于大多數與孝于大多數，而不是忠于少數和孝于少數。違背了大多數人的利益就不是真正的忠孝，而是忠孝的叛逆。”其時，日本帝國主義的鐵蹄正在踐踏中國的領土，孝文化成為凝聚民族團結、一致對外抗日的精神力量。在改革開放的今天，我們更需要弘揚中國優秀傳統文化，從中汲取豐富滋養，以利于經濟和社會的健康發展，而孝文化所倡導的養老尊親對構建和諧社會、共奔小康之路無疑具有優化家庭、惠及社區、協調人心、轉變世風的精神導向作用。對此，我們應持基本的肯定態度。

［1］黑格爾.歷史哲學［M］.上海：上海人民出版社，1990.232.

［2］朱熹.四書集注［M］.長沙：岳麓書社，1987.6.263－264.

［3］孫中山.孫中山全集［M］.北京：人民出版社，1981.681.

［4］毛澤東.毛澤東選集.第三卷.改造我們的學習［M］.北京：人民出版社，1991.798.797.

［5］毛澤東.毛澤東選集.第三卷.整頓黨的作風［M］.北京：人民出版社，1991.818.

［6］毛澤東.毛澤東選集.第二卷.中國共產黨在民族戰爭中的地位［M］.北京：人民出版社，1991.533－534.