從中國傳統政治文化視角論個體依附性

雷信來

（大理學院馬克思主義學院，云南大理671003）

中國傳統政治文化對于人的認識就總體傾向而言，是將人置于特定關系中，包括從人與自然、個人與他人、個人與社會和國家關系中認識人。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”［1］中國傳統政治文化注重個體對自然、對社會群體、對國家的依附性，個人在社會交往中具有自我依附意識和情感。

中國古代把人與自然的關系稱為天人關系。天作為自然的抽象，是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關系上的認知與心理傾向是“天道遠”——遠離人世、強調人的主體按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要“畏天命”而謹肅言行。戰國時，荀子順應各國爭霸“以力服人”的需要，提出了“天人相分”觀點，主張人力可以勝天，可以“制天命而用之”。至漢代，為鞏固封建制度，董仲舒在天人關系上又提出了“天人相合”、“天人相應”的說法，強調順天應人，人對天的依賴，人意順從“天意”。

在個人與他人、個人與社會的關系上，則把社會看作一張由經濟關系、人倫關系、政治關系交錯組織的網，個人是這張復雜關系網中的“結”。這張網是以家庭小農經濟和君主專制政治為基礎的，個人須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間的身分等級差別，即每個人都有自己的名分。孔子提出“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興。”［2］其正名的目的是興禮樂，即建立和完善禮治的政治制度和秩序。可見，名分在中國古代社會具有極為重要的意義，不僅個體的生存與發展需要、經濟利益和政治權力的分配要以“名分”為依據，而且社會秩序的穩固也要靠名分來維系。荀子說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”［3］荀子所強調的仍然是個人對群體、對社會、對國家的等級依附。在中國古代，社會經濟結構是家庭小農經濟結構，家庭制度是父家長制，國家形態是家國同構形態，宗法關系和政治關系一體聯結，整個社會是由不同地位、身分的人組合成的等級有序網絡整體，每一個人都是處于宗法等級關系中的人，等級差別以不同等級的存在和相互依賴并正名化為前提。名分所強調的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關系，要求人們遵從這種等級依附關系，并以強制力迫使人們安于等級地位，絕對服從這種等級依附關系。漢代賈誼說：“等級分明而天下安焉。”［4］他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設，各循其撿，人循其度，擅退則讓，僭上則誅。”［5］個人名分的確定就意味著個體的社會定位，即從社會整體本位確定個人依附地位，從而把個人緊緊地束縛在社會等級關系網中。在這樣的身分等級制社會中，個人為了生存和在社會上安身立命，就必須使自己的言論、行動時時處處事事與等級社會秩序、政治秩序保持一致，甚至思考問題也必須等級定位，“思不出其位”。

名分對個體身分地位的確定并制度化，對貴賤、尊卑、上下、長幼有序的等級秩序起著強有力的維護作用。在這樣的等級社會中，人們的權利義務關系上的分配，總的說來是官為權利本位，民為義務本位，既無共同的社會尺度，也不論個人對社會貢獻大小，而是依據每個人的身分、社會角色決定其享有的權利和應承擔的義務。因此，貴者、尊者、長者、上者、男者當然地獲享更多權利，而且等級越高獲享權利越大，義務承擔越少，而賤者、卑者、幼者、下者、女者則義務較多，權利極少，甚至毫無權利。這種權利義務關系上的不平等，在政治法律上突出表現在中國封建法制的“身分法”（身份不同，法律待遇就不同）上面，它以法律的特殊強制力控制個體的等級依附，壓抑甚至摧殘個性的自由，使大多數國民性格軟弱。

中國古代社會個體等級依附關系，還通過“名分”觀念，在對人的認知與界定上進一步表現出來。中國古人對于人的解釋不是把人作為自我獨立存在的實體，而是從相互主從關系上去認定。《說文》釋“仁”，說“仁者從二”，“仁者，人也”。就是說人之所以為人是在二人相對關系中和處理好人際關系時才成為人。儒家強調“人之為人，禮義也”。禮就是以人倫為本，懂得并遵從人倫禮法，知道尊卑長幼的主從關系就是人。反之，“無君無父，禽獸也”。義就是每個人知道自己在等級關系中的地位，各安其位，各盡自己應盡的義務，所謂“義者宜也”。這種對人的從禮從義的認知和界定，是對古代社會人們政治倫理關系的反映，如韓非所概括“臣事君、子事父、妻事夫”，就使“名分”觀念反作用于事實上的等級制人際關系，維護這種社會等級關系，強化了個體對群體、對社會的依附、依賴。個體通過這種等級依附依賴關系安身立命，也就是把個人命運、前途寄托在禮制的范圍內和禮制的規定上，如孔夫子所言“不學禮無以立”，也就是說學禮才能立人。而這種“立人”不是完全的自立。中國古代社會人們的“自我”是隨從于人的，不是獨立自斷自為的，他必須爭取來自親屬、家庭等社會關系的支持，從這些關系借“他力”、借“關系網”才能生存和發展，這是中國古代文明社會以個體婚制為起點和小農個體經濟使個體沒有獨立人格導致的必然結果。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。……是謂大同。……故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，行仁講義，示民有常，有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。”［6］

“行仁講義，示民有常”，即主張個體在維系等級制人際關系上要以仁義為原則，以人際相倚和諧為理想，忍讓謙讓為處理人際矛盾的準則，倡導己立而立人，己達而達人。人們相互依賴、上下等級依附，即滋生出血族親緣裙帶關系、幫派關系、朋比關系、門生故舊關系、行業師徒關系、江湖關系等宗法關系網，把個體包纏在網中成為一個剪不斷、理還亂的死結，并世代相襲。

在中國古代社會中，個體無自由、無獨立，個體的存在、生存和發展完全依賴外部自然形成的和被強加的各種“關系”的個體依附性，其核心是對權威的依附依賴。在家庭里，為子者一定要孝父，為弟的要尊兄，為妻的要從夫。在家族范圍內，按輩分，低的服從高的，人們依附依賴和服從的是父權、夫權、族權。在行政區域范圍內，老百姓要服從當地“父母官”，民依附服從官本位而沒有自己的權利本位。在行政體系中，下級層層服從上級。在全國范圍內，每個個體都必須放棄自己的意志，一切聽從君主的旨意，服從君主的統治。在中國傳統政治文化中就形成了個體依附品格和意識，在政治上表現為臣民依附品格和意識，即：惟天惟上。惟天，即一切聽天由命。在君主專制制度下，政治事務由君主及臣僚把持，廣大民眾被束縛于土地上，日出而作，日入而息，“面朝黃土背朝天”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”［7］是民眾的最高要求，民眾在政治上處于受壓迫地位，政治遠離他們，他們也遠離政治。他們對君主及其臣吏的依附感，至多有時寄希望于明君、賢相、清官多少能體恤些民情，實行某些輕徭薄賦政策以減輕點自己的負擔，沒有絲毫自主自覺的政治參與意識和要求。惟上，即惟上是從，逆來順受。一切聽命于在上者的安排，不僅是廣大百姓的個體依附意識，而且是眾多臣吏的普遍心理和行事準則。即使在上者的權威意志與自己的意愿相違或不合理，在下者也必須逆來順受，如欲反對反抗，“抗上”是“犯上”，犯上就是違禮違法。這種惟上心理和政治意識，通行了幾千年，至今難以徹底消除。

在中國古代社會，士人階層的個體依附意識的整體本位性積極因素和消極因素并存，有其不同于普通百姓依附意識的特點。先秦時期，各邦國實行賢人政治，通過招賢納士，因能授官，組成以國君為核心的政治社會。秦漢時，設太學培養政治人才。隋朝開科舉，此后以迄明清，封建君主通過科舉制度為少數士人開通了仕途，中國傳統政治文化中便形成了一部分在朝的或在野的士人的憂患意識。他們奉職于朝廷，標榜“以道事君”，“以天下為己任”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，倡導“天下興亡，匹夫有責”。他們中的一些人以“高風亮節”為道德理想，能在外界壓力面前，自修志向，堅持氣節，恪守所謂“君子”、“志士仁人”人格，堅持孟子所言“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的信念，以“道”為最高為人為政范疇，“天下有道，以道循身；天下無道，以身殉道”。為了堅持“天下有道”的追求，他們有時也敢于同君主對抗，據理力爭，讓君主權威服從維護道義的尊嚴，從道不從君。一方面，這些勇于堅持自己志節的士人是中華民族的脊梁。在古代，他們忠于道義、忠于國家和民族的憂患意識和民族氣節，無疑是中華民族精神的堅挺支柱，民族傳統政治文化的精華、優良傳統。他們的“志士仁人”人格力量鼓舞著中國人民世世代代不屈不撓地發憤圖強，艱苦卓絕地奮斗不息。另一方面，中國古代長期的君主專制政治結構，君主和國家社稷是一體的，因此積淀于人們心理、觀念中的道德意識和皇權至上的政治意識是緊密聯系、融會在一起的。士人的“天下有道”追求和“從道不從君”精神，至多是針對個別的昏君暴君和奸臣的，而并不能及于君主專制制度。他們面對君主個人敢于托“社稷為重”之詞直言：“當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸”［8］，有的真正能做到孟子所說“殺身成仁，舍生取義”。對于君主的敗德惡行、朝政的昏亂弊害，批判不顧情面，對抗不畏君威，但這些并無損于君主專制制度，恰恰從另一面起到了維護君主權威、鞏固和延續封建君主專制制度的作用。從制度角度看，封建社會等級政治倫理制度的存在和發展，權力與親、與貴、與富是結合在一起的。科舉制度人口雖然不論出身，但一旦入仕，便進身為一定的官階，權力既可以隨帶提升親族的地位和勢力，又可以實現榮華富貴，光宗耀祖。因此，莘莘學子入仕無一不是上述這種功名功利動機所驅使。中國傳統政治文化中儒家主張的“修身、齊家、治國、平天下”的士人政治參與的導向路線，一方面表達了士人參政、關心國家利民命的要求、愿望、志向，和“天下興亡，匹夫有責”的政治責任感、使命感；另一方面也反映了他們求取功名以掌握一定份額的政治權力，光宗耀祖、獲取富貴、撈得利祿的功利追求。對于多數土人而言，治國、平天下只是一種可望之而不能即之的幻想。他們在政治上的企盼，不過是取得君主的信用，以精忠報國之言之行，謀得一定的官職和俸祿，封妻蔭子，并獲得一定的封賞，永浴皇恩。一旦他們實現了這樣的個人抱負，進入政治權力系統，成為“政治社會”一員，他們便會緊緊依附于君主君權周圍，以“仆臣”（或“奴才”）身分，為君主效勞，對君主和上司之命恭謹服從，說不上政治參與的“自我意識”，奉旨行事，談不到政治參與的自覺主動性。少數朝廷之臣，也只能順應君主獨裁獨斷的意志陳言理事，即“每朝會議，開陳其端，使人主自擇，不肯面折庭爭”。［9］

中國傳統政治文化在政治倫理或倫理政治上對個體實行的名分約束，如上所述在政治上、倫理上按照等級依附于君權、族權、父權、夫權的權勢權威，并且在經濟上同樣使個體陷于人身依附地位，個體在經濟上缺乏獨立人格，很少有獨立地位。春秋時期，“普天之下，莫非王土”，土地國有，經濟大權集中于君主。戰國時期，秦國率先實行土地私有制，“民得買賣土地”，但土地交易并非土地所有權的轉移，實際上仍為土地經營權的轉讓。在整個封建時代，由于王權至上、王權是中國古代政治的核心，所以“六合之內，皇帝之土”仍然是封建社會經濟制度神圣不可侵犯的原則。皇權觀念將國家視為皇帝的“私器”，全國的土地和人民自然也受皇帝權力的支配。從西周以至明清，皇帝或國君國王有權將一定數量的土地連同這塊土地上的眾民封賞給他的臣下，由其臣下對獲封獲賞的土地進行經營，對民眾任意役使。這樣也就無所謂純粹的土地私有制，土地私營權也處于皇帝權力的制約之下。一旦某個臣下觸怒犯顏君主，君主可以抄沒其一切家產。經濟利益與政治利益連帶地受君主挾制，君主也就自然地控制了臣民個人的意念。個體要想得到自存，少數人要想得到富貴，在夢幻上祈禱于天，在現實上只能依附于君主。這種全體臣民對君主一人的總體依附格局和個體依附意識，是在中國古代所僅見的。

中國古代的家庭，不論家庭成分如何，也不論貧富，家庭經濟是基于世代共居關系的財產共有制。只要與父母共居一家，子女、兒媳、兒孫就不得有私財，不能擅自買賣家產，也不允許對共有財產析分。家長對家庭財產有權支配和分配，家庭成員經營或勞動所得盡輸入于家長。“父母存，不許友以死，不有私財”［10］。“一戶之內，所有田糧，家長主之；所有錢財，家長專之”［11］。這種家庭成員個體依附于家庭這一社會群體觀念，自秦漢以來即普遍化并不斷強化。宋代司馬光曰：“凡為人子者，勿得蓄私財。俸祿及田宅收入，盡歸之父母，當用則請而用之，不敢私假，不敢私與。”［12］這樣在國經濟大權集中于君主，在家經濟權利受家長支配，個體無論在政治上還是在經濟上，都很難與君權族權父權分開，必須依附于君權族權父權。

因此，由于沒有自主的完整的個體所有權，個體在經濟上從而也在政治上與整體必然地依附聯結在一起，個體獨立自主地位和人格無從談起，個體對于權威的依賴，對于整體的依賴依附勢所不免。千百年來這種以整體為本位的個體依附意識世代相襲，塑造了中國古代眾臣萬民的臣民依附型人格和政治心理定勢，這是中國傳統政治文化中以農業社會為基礎的臣子與子民大眾層面政治意識的一大特色。

［1］《周易·序卦傳》

［2］《論語·子路》

［3］《荀子·富國》

［4］《漢書·賈誼傳》

［5］《新書·服疑〉〉

［6］《禮記·禮運》

［7］《孟子·梁惠王上》

［8］《呂氏春秋·士節》

［9］《漢書·公孫弘傳》

［10］《禮記·曲禮上》

［11］《清律輯注》

［12］《淶水家儀》