知識論中國化的一次理論嘗試——論金岳霖的所與觀

邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

“知識論中國化”這樣的說法，可能會讓很多人感到陌生。其實，知識論盡管技術性較強，卻并不是像數學或物理學那樣的自然科學理論，而是屬于哲學中的一個分支領域，自然難免受到哲學家群體的歷史傳統、價值導向和實踐需求等等的影響。因此說在中、西文明文化相互交織、碰撞的歷史大背景下，西方哲學及其知識論有一個中國化的過程，是完全可以理解的。實際上這一百多年以來，大多數中國的思想家或哲學家們都是在進行著西方哲學的中國化或中國哲學的現代化的理論實踐，其智慧結晶構成了中國現代哲學的主體內容。這其中最主要的部分無疑是馬克思主義的中國化。當然，知識論中國化的情況不能完全等同于馬克思主義的中國化，因為并不存在一個普遍的知識論，然后被應用于中國的現實當中。而勿寧說，在中國哲學家所建構的各種知識理論之中，都多少滲透著中國傳統思想的影響和現實需要的訴求，例如馮友蘭、金岳霖、賀麟、張岱年、馮契、唐君毅和牟宗三等等所從事的哲學創作。他們已經不是單純地介紹、引進西方的某種哲學理論，更不是純粹消極被動地接受，而是以濃厚的歷史意識，在不同程度上自主自愿地、積極主動地選擇、消化和吸納西方哲學思想中的精華部分。

需要我們特別注意的是，正是這種把西方哲學中國化或把中國哲學現代化的理論實踐，逐步創造、形成著中國現代哲學自身的主體意識或獨立性格。上述哲學家的知識理論雖然從今天來看似乎已有著某些時代的局限，但是他們所致力于打造中國哲學的主體意識或獨立性格的努力卻是十分可貴的。中國哲學有一個自我創造的過程，當代形象的塑造也遠沒有完結，任重而道遠。本文即是對金岳霖知識論中的所與觀的分析，力圖從他對知識論問題不同尋常的處理方式，揭示其思想背后的中國傳統元素，以自覺反省中國哲學主體意識或獨立性格的可能意涵。

一、金岳霖論“所與”

知識理論成為哲學研究的中心領域之一，無疑與16世紀以來自然科學的發展所取得的輝煌成就，有著莫大的關系。許多哲學家表現了不可遏止的熱情，對自然科學理解和解釋事物的模式(以實驗觀察為特征的物理學是最主要代表)推崇備至，以至于把該模式視為我們看待事物的唯一正確標準或根據。這些科學主義哲學思想不但在西方世界影響巨大且深遠，而且對20世紀的中國也同樣如此。金岳霖關于“所與”的思想正是對此種理論的深入反思，并極力希望消解其內在矛盾，以解除思想上的束縛或限制。

所謂“所與”(the Given)，一般而言，即指人們在感官經驗中被給予的經驗內容。金岳霖以所與范疇構建了一個完整的知識理論體系。［1］P120-185在知識論的一般性問題上，他同意當時哲學上的通?？捶ǎ舱J為感官經驗是科學知識的大本營，人們在日常的感官感知中獲得知識的材料即所與，經過意念或概念以歸納原則收容和整理，得到普遍性的命題或命題集即經驗科學的知識。在這個知識獲得的過程中，所與因其基礎性的角色，起著十分關鍵性的作用。所與的性質和內容也決定了最終以此形成的知識的性質。

那么，“所與”究竟具有什么性質和內容呢?在這里，金岳霖的理論選擇就與西方的幾乎所有知識理論家們大異其趣了。他認為，“所與”本質上就是外物或外物的一部分，而不僅僅是感覺內容。因為這樣的“所與”是正覺下的產物，而不是任何感覺的共同產物，當然更不是錯覺或幻覺等等的產物。在正覺下的“所與”就是外物，同時它也是感知者的感覺內容，是一個感官感覺者所直接意識到的。因此，本身就是外部的物理客體的“所與”當然就具有了“硬性”的、不能被意念所改變的客觀內容。而正是這樣的“硬性的”內容構成了對一個科學知識系統的客觀支持，使得自然科學的知識本質上是關于外部的物理事物的。

金岳霖對“所與”的這種看法，從西方哲學家的角度看無疑是顯得非常突兀的。“所與”這樣的感覺內容怎么能就是外物呢?外物怎么能夠直接成為感覺內容呢?感覺者與外部的物理客體之間的關系真的是直接的嗎?感知者真的能直接認識自然事物嗎?這些問題都是人們不可避免會產生的疑問。

二、認知中介物理論的困難

自然科學是關于自然事物的經驗科學，是關于在人們的日常經驗中，那些以各種方式呈現在時間和空間中的物理客體或物理現象的。但是，從外部的物理客體到感知者大腦的神經中樞之間的這個過程很長很復雜，其間還很容易發生各種錯誤，即人們平時所經常碰到的那些錯覺或幻覺之類的情況(這里以視覺為例，但不限于視覺，其他的感官感知形式也相似)。從達芬奇、伽利略、培根和笛卡爾等人開始，這幅認知場景就不斷被探討。笛卡爾的解釋最為典型，影響最大，成為西方現代主要哲學理論的一個基本認定。他認為，這種感官感知的情形表明，人們的感知經驗產生了清晰程度不同的觀念，并被心靈所認識;而這些觀念與外部的物理事物的聯系是不穩定的，常常發生偏差，不值得完全信任，如果我們把它們當成了外部對象的正確反映，謬誤就會產生。笛卡爾這種“人的認知必須經過中介物”的觀念以各種形式延續了三百多年。差別只是，“觀念”被“印象”、“表象”、“感素”、“感覺材料”或“所與”等等概念所代替。休謨說：“我們根本就不可能想象或形成與觀念和印象有種類差別的任何事物的觀念。我們縱然盡可能把注意轉移到我們的身外，把我們的想象推移到天際，或是一直到宇宙的盡處，我們實際上一步也超越不出自我之外?！保?］P83-84

上述看法直接的理論根源是：心靈與物理事物之間存在著不可跨越的距離或本質差別。說它們有距離是從經驗科學的角度看的，即從物理客體到頭腦中的信念是一段很長很復雜的信息多次轉化的過程。說它們有著本質差別是從哲學角度看的，即具有普遍性的概念或概念之間的聯接與特殊的、個別的物理客體之間有著性質上的根本不同。這種想法與笛卡爾對內、外兩個世界的實體化處理有著非常明顯的邏輯關系。內外二元或主客二分使得像感覺材料這樣的感知中介物就有了理論上的必要，即只有通過某種能起“橋梁”作用的東西，連接這兩個異質的世界，心靈才能真正地認識外部的物理事物?？墒牵裁礃拥闹薪槲锊拍苷嬲鸬竭@種認識論上的橋梁作用，成了經典的認識論難題。

如果我們堅持一元論，似乎就不必要什么認知中介物了。但是，那就似乎難免或者要否認物理世界的實在性，或者要反對心靈或理性的自足地位。前者不僅違反常識，而且我們的思想或自然科學知識究竟是關于什么的，就不可想象了。而根據后者，科學、語言、思想或理性的知識等等這些完全不同于時空中的物理事物的東西，似乎也讓人難以理解。康德的先驗方案像是一個不錯的選擇，可是物理客體退居為神秘的“物自體”似乎總不是恰當的。知性范疇雖對現象必然有效，可赤裸的物自體就沒有任何認知意義了嗎?難道我們所有的經驗知識本來就都是我們自己放進自然界的嗎?黑格爾干脆認為所謂“物”不過是純粹意識的設定，沒有獨立的意義。但是這樣徹底一元化的解釋使得經驗認知沒有了必要，同時也不能告訴我們關于自然事物的認識究竟是怎樣的。

笛卡爾的實體化理論自賴爾的批判以來就一直備受詬病。［3］P4-20后人于是喜歡揮舞“奧卡姆剃刀”，把任何不能在感知經驗中實驗觀察到的抽象實體，都看成可疑的形而上學產物，盡可能地砍掉。這倒是給我們提示另一種解決的思路：如果把笛卡爾的兩個世界不看成實體，而只是放在認知境況中去看的話，那么，承認有兩個不同領域的觀點就完全是可以理解的，就像塞拉斯所區分的，一個是自然科學規律(如因果律)所適用的自然的邏輯空間，另一個是理性的提供理由的邏輯空間，以演繹、歸納和蘊涵等等方式聯結。這樣，代替認知中介物的功能的，就成了給予知識信念提供理由或為其提供認識論意義上的經驗證實。［4］P127-196

于是，什么才能給一個知識信念提供有效的證實，就成為分析哲學中最復雜的理論難題之一。事實上我們發現，這其中的困難與認知中介物功能的難題似乎是完全一樣的。很令人驚訝地，就像普特南所認識到的，即使消解了感覺材料的形而上學實體性的意味，認知困境仍然還沒有消失。［5］P131-193這導致戴維森否認這兩個異質的領域有溝通的可能，認為感覺刺激以外的物理原因既然沒有認識論意義，保留它就沒有必要，可以拋棄。語言本身，或者經驗知識整體，是自我校正、自我完善的過程，其真并不在于外部的物理事物，而完全在于該命題和理論所屬的語言體系或概念圖式而已?！爸挥辛硗庖粋€信念才能充當持有一個信念的理由”是他的著名口號。［6］P229-232于是經驗知識不再具有確定的客觀支持，經驗命題也不再能夠準確地描述經驗事實，僅僅是一個統計概率而已。這樣當然不再需要認知中介物來傳遞外部物理事物的“硬性”或客觀性，因為已經根本沒有“硬性”或客觀性這樣的東西了。

但是，這種“鴕鳥”策略不能令人滿意。例如當我面對眼前一棵觸手可及的玉蘭樹時，在正常的感知環境中，我會有一些很明確的關于這棵樹的信念，而且也完全不會認為這些信念的真或確定性僅僅基于一個模糊的概率。我們需要了解，究竟是人類理性本身存在著內在的缺陷，以致我們不能不承認人類認知所具有的困境，還是我們的解釋理論中隱含著更深層的問題。對此，正是金岳霖的所與理論中所包含的卓見，似乎讓我們看到西方那些經典哲學理論的一個局限所在，那就是，他們很可能低估了人類思想或心靈的力量。

三、認知的透明性

需要特別注意的是，金岳霖所理解的“所與”，已經與傳統知識理論中那些表象、感覺材料或感質之類的單純的感覺內容十分不同了：“所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內容，同時也是對象;就內容說，它是呈現，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分。內容和對象在正覺底所與上合一;在別的活動上這二者不必能夠合一?！保?］P150這樣的所與是正覺的產物，是在正覺的情況下外物的客觀的呈現，以此也成為感覺者的感覺內容。如果拋開金岳霖這種曲折的描述，而以更簡明的方式闡述的話說就是，外物本身就可以具有認知意義，所與是透明的，實際上并不存在什么實質性的認知中介物。

金岳霖對西方的經典理論所真正質疑之處在于，一個物理客體與一個信念為什么不能構成一個恰當的認知關系。他可以同意說，這兩者的確是本質上不同的東西，完全異質。但是他不能同意說，當這個物理客體清晰地出現在一個感覺者的感覺范圍之內，而且這個感覺者也清晰地看見(或以其他感覺形式)它時，它仍然不能成為這個感覺者的感覺內容。為什么心靈所直接面對的就只能是觀念、表象或感覺材料等等，而不能是外部的物理客體?無論如何，這是一個奇怪的“偏見”。如果說在我面前的那棵時空中的玉蘭樹不能成為我的感覺內容，而只有我的視網膜上的影像之類才可以，這難道是合理的認識論嗎?那個“影像”，如果確實有的話，事實上也是一個物理客體，也是經驗中的事物。它與時空中的玉蘭樹不可能有什么認識論意義上的本質差異。［1］P137因此，如果這棵玉蘭樹不能證實我的關于這棵樹的某些信念，那么，那些神經中的“信息”也同樣不能做到這一點，而且任何這類的物理事物就都不能做到。如此一來知識信念的證實就只能依靠其本身，而絕不能假以外求了，就像戴維森所認為的那樣。可是，在這種情況下，要使一個信念集合成真，就只能寄希望于上帝的恩賜，即他所謂的“寬容原則”。［7］P338

金岳霖的“所與”之所以可以是外物，是因為它是正覺關系下的結果。在正覺關系集合中，外物是這個集合中的一個必然成分，而不僅僅是偶然的出現，因此與錯覺或幻覺中的情況根本不同。而正覺在日常的感知經驗中的存在，是一個經驗的事實，并不因為有錯覺或幻覺的可能就可以被否認。因為正是正覺中的外物的出現，使得正覺與錯覺或幻覺有了本質上的不同。那種認為觀念、表象或感覺材料等等之類的感覺內容就是正覺、錯覺和幻覺之間共有的東西，不過是一種“有害的抽象”，而事實上沒有那樣的東西。［1］P169-170在正覺中，官覺者與外物可以構成直接的、內在的和客觀的關系。［4］P148-160所謂“直接的”，是說正覺中的它們之間沒有什么中介物的隔閡，是開放的或透明的。所謂“內在的”，是說它們都內在于正覺的狀態中，共同構成一個恰當的認知情境。所謂“客觀的”，是說這種認知狀態可以是一種外在關系，即不必然改變外物的性質，從而使其出現可以是類型化的，即以類別的方式呈現，而不僅僅是某個感知者單純主觀的感覺，與其他感知者無涉。感覺者與被感覺的外物之間這種直接的、內在的和客觀的關系，就構成正覺關系集合的全部內涵，也即是這種正覺之下的“所與”的本質特征。

根據金岳霖，正覺關系集合可以說是基本的認知形態或感覺狀態，它不能再由其他的感覺材料如觀念或表象一類的抽象物來加以說明。自笛卡爾以來西方哲學家總是以有錯覺或幻覺存在的可能，來否認正覺關系的基本作用。殊不知，所謂的錯覺或幻覺實際上只能根據正覺才能得到恰當的理解。在不承認正覺的情況下，我們怎么能合理地說有錯覺或幻覺都是難以想象的。因為，所謂正覺的認知狀態，實際上也是說心靈的那種直接涉及到一個認知對象的能力，而這個對象當然不是心靈自己的產物。不然，那怎么能算是一種認知能力，甚至感覺能力都成了疑問。

當說一個外物可以直接成為感知者的感覺內容時，就是指它可以直接構成有認識論意義的成分，其本身就是有認知意義的對象，而不是能從經驗上或邏輯上分解掉、再需要以其他根據來重新建立的東西。一方面，從經驗上說，日常經驗中的外物具有獨立實在的認識論地位。當我看到眼前的玉蘭樹并產生關于它的信念時，例如我說“這是一棵玉蘭樹”，正是這棵時空中的物理性質的植物使我的這一信念為真。而無論我們以視網膜上或神經元中的什么介質來分析，都不能就此推翻說，我的這一信念是假的。同樣，無論把這棵樹分解成為什么微粒子結構，同樣也不能以此證明我的這一信念是假的，盡管我們可以對它進行各種經驗科學式的研究，以各種不同的經驗描述增加我們對它的知識。也就是說，我們可以在“這是一棵玉蘭樹”之后，附上許多關于它的各種屬性的經驗描述，以豐富這一直觀經驗的內容，但是那也并不能認為由于其內容的可豐富化而否認這一直觀經驗命題的確定性。另一方面，從邏輯上說，日常經驗中的外物還具有邏輯上的獨立地位。這是說我們一般所使用的概念、范疇或名稱都是以日常經驗中概念的指稱功能為基礎的，例如我們對“樹”或“玉蘭樹”這樣的一般普通名稱的使用，更不用說專名了。任何抽象的意念都可以找到經驗的根據，這可以說是金岳霖的特識。那些通名也無非都“得自經驗的“所與”，并以此它才有可能去“還治所與”，即規律或范疇各種特殊的感覺內容。［1］P386而像劉易斯那樣，以先驗的概念框架去范疇赤裸的所與，絕不會是一個恰當的方式。［8］

也正是因為思想或心靈有直接把外物納入于自己的內容的能力，我們可以從語義學的角度說，概念范疇對外物的形容或規律的能力是無限的，即沒有什么不能被概念或范疇所指稱的?！八c無所逃于概念之間”［9］P10，那么，只要外物呈現于人們的感覺經驗之中，它就是正覺關系集合中的必然成分，就是正覺下的所與，就可以被概念所范疇或規律。這樣所與就構成了概念的客觀意義。正是在這個基礎上，我們說經驗中的外物可以就是經驗的內容，可以具有明確的認識論意義。因此，像奎因那樣，把外物對感知者的關系，僅僅設想為因果的物理作用而否認它有獨立的認識論地位，是沒有道理的。［10］P35-36

如果說金岳霖的所與也是一個認知中介物，那么它也是透明的，不是任何實體性的獨立的認知成分，也不在感覺和認知過程起到一個其他因素不可取代的作用。所以應該把它直接稱作外物才合適，因為它本身就是物理客體或自然事物。只是在認識論的語言中，我們才把它叫做感覺或認知的內容。這也可以說是外物的一個認知轉化過程，即不管它是否出現在感覺經驗中，它都可以被叫做外物;而當它被思想或心靈所意識到并成為一個認知對象時，它就可以被稱作“所與”。這意味著，作為認知對象的“所與”，和作為時空之中的物理客體之間，并沒有實質性的認識論差異，不過是從不同的角度所做的刻畫而已。因此，思想或心靈對這樣的“所與”或外物的認知，就完全談不上存在什么“認識論的鴻溝”之類的困境了。正是在這種正覺的認知關系下，休謨式的困難并不出現。從中我們可以看到，笛卡爾以來的理論家們正是對思想或心靈的認知能力的錯誤觀念，導致他們錯誤地構想了感覺者與自然事物之間的認知情境。

四、心靈的力量

在西方現代經典哲學理論中的觀念、印象、表象、感覺、意義或感覺材料等等認知中介物的范疇，其所隱含的一個邏輯前提是不經過認真反思就很可能無法意識到的，那就是它們的出現意味著思想或心靈的局限性。

如果確定地，思想或心靈不能與外部的物理客體或自然事物發生感覺或認知上的直接關系，而只能通過某種方式“架橋溝通”的話，那么，這些認知中介物的存在就是合理的，就是認識論上所必需的?？墒?，這種看法遠不是自明的。物理客體與感覺者的大腦神經中樞之間的漫長而復雜的物理和生理過程，也并不能讓我們就輕率同意上述的觀點。畢竟，這一過程與自然事物之間，可以說具有完全相同的認識論地位和作用。或者說，那些認知中介物如果確實有的話，那么它們就也是一種外物，與身體外的物理客體具有同樣的性質。思想或心靈如果能感覺或認識這樣的物理的中介物，那么就也同樣可以感覺或認識外部的物理客體。我們對那些認知中介物的所有經驗描述，都不能不基于對外物的經驗關系。即使是對它們的形而上學說明，也同樣要基于對外物的經驗關系。這正是自近現代以來西方的那些理論家們所一直忽視的，也正是金岳霖在他的知識理論中所一再強調的。

就認識論而言，我們可以承認對事物的概念能力是思想或心靈最主要的特征之一。這種能力的大小無疑與它跟外部事物的關系以及其自身的認知方式有關。那么，我們的概念能力究竟會不會受到那些外部的物理客體所限制呢?這也正是像康德“物自體”那樣的東西的理論上的內在含義，即存在有我們的概念能力所無法把握的東西，我們的概念框架或先驗范疇對物自體毫無辦法?！拔镒泽w”的存在就意味著思想或心靈的局限。只是在一個“中間地帶”，物自體與心靈才發生某種關系。通過這種中介關系，思想或心靈才得以隱約地“猜測”到事物或自然世界的本來面目。而是否能“猜中”，似乎就只有上帝才能知道了。這無疑否定了在人們的日常經驗中，那種普通感覺經驗所具有的確定性。因為這種中介物或中介領域的必然存在，就說明人們的感覺經驗整體上都是不確定性的，不可能是對我們周圍事物的正確感知，就像以奎因為代表的自然主義所一再認為的。［11］

在思想或心靈的概念能力與物理事物之間，看起來似乎一直有一種緊張的理論關系。但這在金岳霖的所與理論中并不存在，因為這種緊張不過是由某種不恰當的理論本身所附帶或引起的，而不是事實如此。根據金岳霖，一方面，在概念范疇之外有獨立存在的物理客體，并不意味著概念就不是無限的，會受到根本上的限制。概念范疇仍然是沒有邊界的，盡管存在有它所尚未范疇的外物。說“所與無所逃于概念之間”，這并不是說所有的外部事物都已經在概念的框架之下了。而只是說，外物沒有不能進入概念框架的，沒有不能被概念化的。也就是說，概念對事物或“所與”完全是開放的，而不是封閉的。正是對外物的不斷概念化的過程，體現了思想或心靈能力無限的潛在力量。另一方面，“所與”無所逃于概念之間，并不意味著外物就要根據心靈來定義，或對概念有著必然的依賴關系。物理客體的獨立存在性，不會成為對思想或心靈的外在限制。而物理事物完全可以被概念化，也并不否定物理客體本身的獨立存在性。［12］P26-45

思想或心靈的認知能力究竟是怎樣的，就我們今天的認識水平來說，的確還不能給出完全明確的答案，尚需要繼續探究。金岳霖也沒有合適的理論方法或解釋模式予以徹底的澄清。但是他對此卻有著上述那些基本的信念，使他能夠在理論“工具”不夠用的情況下，仍然批判和拒斥了西方現代主流知識理論的許多前提性設定。這在多大程度上與諸如“天人合一”、“天地與我并生，萬物與我為一”等等觀念之間有著內在的聯結，我們尚不能遽下定論。不過，中國傳統思想對他的影響還是十分明顯的。［13］P66-75當然，這種歷史傳統在創造和形成中國哲學自身的當代主體意識或獨立性格中，究竟是一種障礙還是一種促進，在學界似乎始終存在爭議。但無論如何我們應該承認，這畢竟為知識論以至哲學的研究開拓出不同于西方思想的新視域，構成了中國特色哲學理論的思想內涵，無疑值得予以重視和進一步的探究。

［1］金岳霖．知識論［M］．北京：商務印書館，2000．

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［6］戴維森．對真理與解釋的探究［M］．牟博，江怡譯．北京：中國人民大學出版社，2007．

［7］戴維森．真理、意義與方法：戴維森哲學文選［M］．牟博，江怡譯．北京：中國人民大學出版社，2007．

［8］Lewis，C．I．Mind and the world Order［M］．New York：Dover，1956．

［9］金岳霖．論道［M］．北京：中國人民大學出版社，2005．

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［12］麥克道爾．心靈與實在［M］．劉葉濤譯．北京：中國人民大學出版社，2006．

［13］金岳霖．金岳霖選集［M］．胡軍編．長春：吉林人民出版社，2005．