正緯之偽——劉勰《文心雕龍》“文之樞紐”探析之四

李鐵榮

(閩江學院中文系,福建福州350108)

關于《正緯》篇,學界的看法基本上可以劉永濟先生為代表。劉先生指出：“舍人之作此篇,以箴時也。……疾其‘乖道繆典’,正所以足成《征圣》《宗經》之義也。故次之《正緯》。”[1](P9)但在筆者看來,“箴時”之說只道出了劉勰寫作此篇的外部動機和原因,實際上,內部的動機和原因 (文章寫作理論的建構)也許更為主要：它決定了《正緯》篇與其說是“正所以足成《征圣》《宗經》之義”,不如說是與《宗經》《辨騷》篇形成某種橫向比較的互動態勢更為恰切——三者之間蘊含著深刻的辯證關系。本文嘗試探討：就《正緯》篇而言,劉勰主要通過“經”與“緯”的比較來揭示“緯”偽在體,“正緯”其實就是正“緯”體之偽。緯書“無益經典而有助文章”這一結論顯示出劉勰深刻的思維辯證法。

一、緯之為名

(一)“經”的確立

《說文解字》釋“經”的本義為“織從絲也”。“從”即縱,“織從絲”即為織布機上的縱向絲線。章太炎先生指出：“案經者,編絲綴屬之稱,……蓋彼以貝葉成書,故用線聯貫也;此以竹簡成書,亦編絲綴屬也”[2](P53)。在我國上古時期,人們用縱向絲線把竹簡編結成冊,后來,這樣的絲線就逐漸被借代指書籍。在這個意義上,“經”就由絲線引申為書籍。到了春秋戰國時期,諸子百家的書籍大都被稱作為“經”,例如：《墨經》,《黃帝內經》等。值得注意的是,《莊子·天運》篇有這樣一段話：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經,自以為久矣……”老子曰：“……夫六經,先王之陳跡也,豈其所以跡哉!……”

這里已經很明確地提挈出《詩》、《書》等六經的名目。不過在當時六經只是作為記錄遠古圣賢的觀點及其典章制度的典籍,并非專為一家之經典。因此,這個時期,“所謂‘經’乃是官府重要典籍和各學派的重要著述的稱謂”[3](P2-3)。到了西漢時期,由于漢武帝接受了董仲舒的“對策”,實行了“獨尊儒術,罷黜百家”的措施,并且設置了有關《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五經博士,從而確立了五經在官學上的壟斷地位,所以,此時的“五經”就專指儒家經典而備受尊崇。

生活在齊梁時期的劉勰拳拳服膺于孔子：“大哉圣人之難見哉,乃小子之垂夢歟!自生民以來,未有如夫子者也!”(《序志》)他堅信孔子刪定《詩》《書》、訂正《禮》《樂》、制作《十翼》和《春秋》：“自夫子刪述,而大寶咸耀。”(《序志》)因此,他堅定地站在以孔子為代表的儒家學派的立場上,把“宗經”作為他的文章寫作理論的一個重要指導思想。他在《宗經》篇中對“經”下了這樣一個定義：“三極彝訓,其書曰經。經也者,恒久之至道,不刊之鴻教也”,并且詳細地陳說五經——《易》、《書》、《詩》、《禮》和《春秋》——的體例、特點和作用。因而他在《正緯》篇中未對什么是“經”作一個明確的界定,就徑直地樹立或假定以“經”為標準來“按經驗緯”。

(二)“緯”的生成

1.“緯”的本義為“織橫絲也”(《說文》),亦即為織布機上的橫向絲線。“緯之成經,其猶織綜”,劉勰正是就“經”與“緯”的本義而言指出了兩者之間的關系：在我國古代,織布機織布是先“經”后“緯”,縱橫交錯,“絲麻不雜,布帛乃成”。在西漢中期之后,當《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五部典籍成為儒家經典之后,并且在官學上取得壟斷地位之時,為滿足人們撈取政治資本或獵取功名利祿的需要,解經之作便應運而生：既有傳、說、記、章句、箋注等著述形式的紛至沓來;也有各種穿鑿附會的緯書粉墨登場：《易緯》、《尚書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《春秋緯》、《孝經緯》和《論語緯》等等。這種針對“經”而作、用天人感應論和陰陽五行說來解釋“經”的“緯”就是狹義之“緯”。

2.就含義、作者和內容等而言,“讖”與“緯”原本差異較大。“讖”的本義為“驗也” (《說文》),也就是應驗。凡認為有應驗的預先作出的詭譎隱語就叫做“讖”,而記載這種詭譎隱語的書就叫“讖書”。讖書的作者多為巫師或方士,卻托名于天帝和神仙。為了增加神秘感,他們就在書中繪上了各種稀奇古怪的圖畫,因此,讖書也被叫作圖書或圖讖。而相對“經”而言的是“緯”,用天人感應論和陰陽五行說來解釋經書的書就是“緯書”。緯書的作者多為今文經學的學者,卻托名于孔子,并把他神化為通天的“神”[4](P1-10)。“讖”與“緯”本為兩物,它們之所以能夠在西漢的成、哀、平之際合流成“讖緯”,是因為它們之間有共同的本質,即“它由神啟、預言、符應三個條件構成”,是“講神啟預言的符應理論”[5](P53)。因此,讖緯都已經神學化了。

3.《河圖》之說最早見于《論語·子罕第九》：“子曰：‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’”《洛書》之說最早見于《漢書·五行志》：“禹治洪水,賜《洛書》,法而陳之,《洪范》是也。”《河圖》原講八卦,《洛書》原說五行。至遲從東漢初年起,它們就被讖緯化了,被用來預占祥瑞災禍或預卜吉兇禍福[5](P55-58)。神學化的“讖緯”和讖緯化的“河洛”,合而稱之就是廣義之“緯”。

總之,“緯”有廣狹之分：狹義之“緯”是指配“經”而作的“緯”,廣義之“緯”是指合取讖緯和河洛的“緯”。“緯”成了兩者的共名。實際上,從西漢中后期開始,無論廣狹,“緯”都已經經歷了一個神學化的過程。神學化的“緯”已經嚴重偏離于“經”,劉勰要“宗經”,就必然要“正緯”。

二、緯之為體

(一)體裁的“緯”

現代以來,范文瀾先生最早把《辨騷》篇作為一種文體[6](P4),其后劉大杰、郭紹虞等先生也是如此。近些年來,對《辨騷》篇的研究有所進展。馬建智先生運用劉勰研究文體的四種方法,通過對《辨騷》篇的簡要分析,也認為“騷”是一種文體[7](P166)。這樣看來,盡管仍然會有人持有異議,但對“騷”是一種文體的看法是基本可信的了。

現在我們要追問的是,這四種方法是否同樣適合于《正緯》篇?首先看“原始以表末”(《序志》,下同)。劉勰先推原“緯”起源于“圖之見,乃昊天休命”,然后分三個階段敘說“緯”的由真變假的流變過程：從“康王河圖,陳于東序”到“夫子所撰,序錄而已”,又從“伎數之士,附以詭術”到“通儒討核,謂偽起哀平”,再從“至光武之世,篤信斯術”到“乖道繆典,亦已甚矣”,三個層次,井然有序。其次看“釋名以章義”。如前所述,劉勰是就“經”與“緯”相對而言來解釋“緯”的本義,并在廣狹二義上運用“緯”這一名詞;又通過“圖”、“符”、“讖”、“緯”等名詞的不同組合——圖、河圖、綠圖、圖;符、符命、符應;讖、圖讖、符讖;緯、圖緯、讖緯;等等——來彰顯這些名稱原有的或神學化的含義：或同或異,隨境而定。再次看“選文以定篇”。與《明詩》至《書記》之間的篇目相比,《正緯》篇雖然表面上沒有明確列舉出“緯”書的代表性篇目,但實際上已經一一列舉出來了：“夫六經彪炳,而緯侯稠疊;論孝昭日折,而鉤讖葳蕤”。“六經”、“論孝”所指具體明確,則與之相對的“緯侯”、“鉤讖”也很明確。最后看“敷理以舉統”。由于劉勰站在儒家立場上堅定地相信經過孔子刪訂制作的五經才是一切文體之源,所以“附以詭術”的緯書正好是他所要揚棄的。他不希望人們去學習模仿它,因此也就沒有必要敷陳出它的寫作理論和總結出它的寫作規律,從而這一點恰好從反面適合于它。如此看來,劉勰研究文體的四種方法同樣適合于《正緯》篇,因此,“緯”也應該是一種文體。

“緯”與“騷”一樣是文體,這就意味著它們與《明詩》至《書記》之間的篇目是一種并列關系。而《明詩》至《書記》之間的篇目又都是劉勰一心一意要加以區分的文體,這就意味著劉勰用四種方法來研究的“文體”指的是文章類別或體裁 (指文章的外在表現形式)。這樣一來,“緯”和“騷”既處在“文之樞紐”的位置,又與《明詩》以下的篇目相互并列,這似乎顯得有點齟齬不合了。

(二)結構的“緯”

夫才童學文,宜正體制,必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲氣,然后品藻玄黃,扌離振金玉,獻可替否,以裁厥中：斯綴思之恒數也。(《附會》)毋庸置疑,劉勰的這段話主要是談論文章寫作的文體的。郭英德先生就以這段話作為主要依據之一,提出他的中國古代“文體”的基本結構理論：“一種文體的基本結構,猶如人體結構,應包括從外至內依次遞進的四個層次……體制 (引者按,“宜正體制”之“體制”與此不同,它相當于郭先生所說的“文體的基本結構”)與語體,偏重于外,往往通過觀察、分析便可以直觀地把握;體式與體性,偏重于內,只能通過仔細的辨析和比較才能深入地體察”。體制與語體屬于外在結構,而體式與體性屬于內在結構[8](P4-5)。

進而,有學者把上面那段話與下面這段話聯系起來：

故文能宗經,體有六義：一則情深而不詭,二則風清而不雜,三則事信而不誕,四則義貞而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫。(《宗經》)

郭晉稀先生認為：“本篇 (引者按,指《宗經》篇)提出的文章六義,六義中一、二兩點,就是《附會》所說的‘以情志為神明’;三、四兩點,就是《附會》所說的‘以事義為骨鯁 (髓)’;五點就是《附會》所說的‘以辭采為肌膚’;六點就是《附會》所說的‘以宮商為聲氣’。”[9](P19)我們對郭晉稀先生的說法稍作變動,再與郭英德先生有關文體的基本結構理論相互比照,從中可以看出：“六義”中的一、三和四屬于文體的內在結構,二、五和六屬于文體的外在結構。亦即文體的內在結構主要包括情感、敘事和義理,屬于內容方面的因素;外在結構主要包括風格、體制和文辭,屬于形式方面的因素。質言之,文體的基本結構只是表現為“義理”與“文辭”而已。

“文能宗經,體有六義”首先表明經書本身在“六義”方面是典范,是標準,然后文章寫作如果能夠崇尚經書的話,寫出來的文章的文體就會有六個方面的益處;而“按經驗緯”又顯示“經”與“緯”之間具有一定的比較或對比關系。既然如此,它們之間能否在“六義”方面進行比較?其一,經書情感深沉,而緯書毫無情感可言。即使有,也大多是為達某種目的而虛飾的欺詐之情。其二,經書風格清純,而緯書由于其作者既有今文學者又有方技之士,所以文風駁雜不一。其三,經書敘事真實,而緯書的作者為達某種目的,往往編造某些子虛烏有或荒誕不經的事情,糊弄世人。例如,《春秋緯·文耀鉤》敘說天上五星與地上五帝相互感應之事[5](P77-78)。其四,經書義理正直,而緯書所宣揚的思想奸邪惑眾。方士或學者用陰陽五行學說去解說災異禍福,這對普通民眾來說具有極大的迷惑性或欺騙性。例如,《孝經緯·雌雄圖》中的“日斗十二王姓氏”等[5](P101-114)。其五,經書體制簡約,而緯書體制冗長。如《易緯》有八,《尚書緯》有五,《詩緯》有三,等等[5](P99)。其六,經書文辭明麗,而緯書文辭繁縟——敘寫詳盡,不避瑣碎。如上舉五星五帝之事等。

從以上的分析可知,“經”與“緯”之間完全能夠進行“六義”方面的對比,亦即能夠在文體的基本結構上進行對比,而文體的基本結構包含了體裁。因此,“緯”既是體裁的“緯”,又是結構的“緯”;既與《明詩》至《書記》之間的篇目有并列關系,又處在“文之樞紐”的位置,兩者并不矛盾。而這正是劉勰文章寫作理論深刻之所在。

三、緯體為偽

如前所述,劉勰之所以要“正緯”,是因為神學化的“緯”已經嚴重地偏離于“經”。那么,劉勰在《正緯》篇中到底要“正緯”什么?如何“正緯”?

(一)“經”的角度

1.“經”真“緯”偽。劉勰寫道：神道幽深而有待闡明,天命精微而有待顯現。馬龍背“圖”出河,《易經》興盛而起;神龜負“書”出洛,《洪范》光耀而生。《系辭》里就說到了圣人效法“河圖”作大《易》、依據“洛書”作《洪范》的這些情況。以上為第一層：以大《易》、《洪范》為例說明經書的生成。第二層概說緯書的生成。由于年代的漫長久遠,經書的文辭隱晦難懂,所以對經書的解釋就很容易產生假托荒唐之作。真的經書雖然流傳下來了,但是偽的緯書也依經而生了。既然“經”真“緯”偽,那么分別保存在“經”與“緯”里的“河圖”“洛書”也一真一偽。緯書的生成模式是：“河圖”“洛書”圣人→經書方技之士或今文學者→緯書。這里經過方技之士或今文學者之手的讖緯化的緯書就是廣義之“緯”。

“經”與“緯”就在生成比較中顯示出“經”真“緯”偽。那么,“緯”之為偽的具體表現是什么呢?或者說,到底什么是“緯”之為偽?

2.“緯”偽在體。先總比：經書 (“六經”和“孝論”)的文辭色彩鮮明,而緯書 (“緯侯”和“鉤讖”)的文辭繁多重疊;經書的義理清楚明白,而緯書的義理歧異雜亂。換言之,經書的義理清晰,文辭明麗;緯書的義理雜亂,文辭繁縟。“經”與“緯”的對比,主要是在義理和文辭方面的對比,亦即文體的基本結構的對比。

再析偽：“緯”之配“經”猶如織布：絲配絲,麻配麻,絲麻不相混雜,布帛才能織成。現在“經正緯奇”——經書雅正而緯書卻很詭異,兩者背離何止千里 (風格詭異)!此“緯”偽之一。經書的義理顯豁,是圣人訓示世人;緯書的義理隱晦,是神靈啟示眾人;圣人訓示本宜廣泛,神靈啟示最應簡約。可是現在緯書的篇幅比經書還多,神啟的義理更加繁瑣 (體制冗長,義理繁瑣)。此“緯”偽之二。有符命從天而降,它被稱作符讖。而且其篇幅達八十一篇之多,都托名是孔子所作。這就好比唐堯創造了綠圖,姬昌制作了丹書一樣是不真實的 (敘事虛假)。此“緯”偽之三。商周以前,圖讖頻繁出現;可是直到春秋末期,各種經書方才完備。“先緯后經”,這種現象在體制上是與織布時的先經后緯的原理相違背的 (體制失序)。此“緯”偽之四。劉勰撮取“緯”之為偽的犖犖四端,顯示出“經”與“緯”的對比主要是在風格、義理、敘事和體制等方面的對比,亦即文體的基本結構的對比。“緯”偽在體,已是鐵證如山。

通過“經”與“緯”在文體基本結構上的種種表現的比較或對比,劉勰全面而深刻地論證了“緯”偽在體。那么,“緯”體又為什么會變偽呢?

其次敘說“緯”的流變。其一,從前康王就把“河圖”陳列在東廂房里,于此可見歷代君王都把前代流傳下來的“符命”視為珍寶而秘藏。孔子只是在《尚書·顧命》里真實地敘錄了這件事而已。“河圖”已經在孔子的筆下變成了“符命”,這就為方技之士偽造“河圖”、托名孔子埋下了伏筆。其二,于是方技之士就在這經書上面附加種種詭詐之術,有的論說陰陽,有的敘說災異,比如“鳥鳴似語,蟲葉成字”等等。而記載這一類事情的讖緯之書竟然越來越多,而且都托名是孔子所作。其實經過博通之儒的探討核實,這種弄虛作假的現象是從哀、平二帝時期開始的。只是這樣一來,真正的“河圖”與偽造的“河圖”就魚目混雜、真假難辨了。這里的讖緯之書就是廣義之“緯”,與前面“緯”的產生接上了榫頭。其三,到了東漢時期,漢光武劉秀就對這種廣義之“緯”虔誠信服。上行下效,風教所及,學習和講說這種讖緯之書的人就摩肩接踵、比比皆是。比如“沛獻集緯以通經,曹褒選讖以定禮”。這種離經叛道的做法,已經發展到了登峰造極的地步。物極必反,讖緯亦然。所以就有象桓譚、尹敏、張衡、荀悅等這樣博學練達的學者們挺身而出,精準有力地揭發和批駁這種讖緯之書的虛偽、虛假、荒謬和怪誕。

(二)“文”的角度

雖然“緯”體變偽已是板上釘釘、確鑿無疑之事,但是劉勰又從“文”的角度敘說緯書中的“羲農軒白皋之源,山瀆鐘律之要,白魚赤雀之符,黃銀紫玉之瑞”等等記載：敘事生動,雄奇壯偉 (敘事);文辭豐富,猶如膏腴 (文辭)。這就與上文從“經”的角度論說緯書敘事虛假、文辭繁縟產生了矛盾。而劉勰運用辯證思維——否定中有肯定化解了這一矛盾：緯書雖然無益于“經”,但卻有助于“文”。這樣一來,“經”的角度與“文”的角度就和諧地統一在一起。這又是劉勰文章寫作理論更深刻之所在。

綜上所述,劉勰先站在“經”的角度,從“經”與“緯”的各種比較關系中論證了“緯”偽在體;又站在“文”的角度,從“經”、“緯”與“文”三者之間的比較關系中得出了“緯”體無益于“經”而有助于“文”這一結論。兩種角度和諧地統一在辯證思維之中。

四、正緯之偽

現在我們來對全文作一個簡要的總結。劉勰“正緯”的原因在于神學化的“緯”已經嚴重地偏離于“經”,劉勰要“宗經”,就必然要“正緯”。劉勰主要采用比較的方法來“正緯”。首先從“經”的角度來“按經驗緯”,亦即以“經”的標準 (“六義”)來檢驗“緯”。一從“經”與“緯”的生成比較中顯露出“經”真“緯”偽,二從“經”與“緯”的橫向比較中顯示出“緯”偽在體,三從“緯”的縱向流變中揭露出“緯”體變偽之因。三個方面逐層深入地論證了“正緯”的主要內容就是正“緯”體之偽。其次從“文”的角度來比較“經”、“緯”與“文”三者之間的相互關系,從而進一步得出“緯”體無益于“經”而有助于“文”的辯證結論。劉勰“正緯”所達成的目的不僅在于為了維護“經”的神圣地位而去糾正“緯”背于“經”的外在現象,而且在于揭示出在“經”、“緯”與“騷”三者之間互動著辯證思維的內在態勢。因此,所謂“正緯”與其說是糾正“緯”違于“經”,不如說就是證明“緯”體為偽。這就是本文得出的基本結論。

[1]劉永濟.文心雕龍校釋 (上)[M].北京：中華書局,2007.

[2]章太炎.國故論衡 [M].上海：上海古籍出版社,2003.

[3]吳雁南等主編.中國經學史 [M].福州：福建人民出版社,2001.

[4]黃開國撰.論漢代讖緯神學.易玄.讖緯神學與古代社會預言(代前言)[M].成都：巴蜀書社,1999.

[5]易玄.讖緯神學與古代社會預言 [M].成都：巴蜀書社,1999.

[6]范文瀾.文心雕龍注 [M].北京：人民文學出版社,1958.

[7]馬建智.中國古代文體分類研究 [M].北京：中國社會科學出版社,2008.

[8]郭英德.中國古代文體學論稿 [M].北京：北京大學出版社.

[9]郭晉稀.白話文心雕龍 [M].長沙：岳麓書社,1997.