技術與身體：設計史敘事的兩個重要維度1

文/李清華（上海大學 美術學院）

在西方文化傳統中，技術與身體曾先后經歷了祛魅（de-enchantment）與復魅（re-enchantment）的兩個獨特過程。在古典時代，技術和身體與科學、道德、倫理以及宗教等領域都曾一度被納入到哲學沉思的對象之中。用黑格爾美學的術語來說，這是一個理性與感性高度統一的時代。之后，伴隨著文藝復興運動而來的理性精神的高揚以及建基于實驗研究之上的自然科學的勃興，使得技術和身體經歷了祛魅的重要過程，被逐漸從人類道德、倫理、宗教以及情感等領域的反思中剝離出來，成為實證、客觀并且是可分析、可解剖的工程學、生理學的獨立的研究對象。能代表這一時代趨勢的、最為典型的世界觀便是實證主義。伴隨著自然科學的決定性勝利，實證主義世界觀所催生出工具理性曾給人類帶來了巨大災難，人類生存因此陷入巨大危機之中。現象學便發端于對這種人類危機的深刻反思。在現象學的反思視野中，技術與身體不再僅僅是實證、客觀和可分析、可解剖的工程學、生理學的獨立的研究對象，而是被賦予了廣闊、深厚的社會、歷史和文化內涵，成為人類道德、倫理、宗教以及情感的重要負載物。這便是西方文化傳統中技術與身體的復魅過程。在現象學視角和深刻反思精神的啟發下，西方哲學、社會學和人類學等領域紛紛展開了對技術和身體的廣泛深入的探討，并取得了大量豐碩的成果。

縱觀整個設計史敘事，技術與身體正可以成為其中的兩個重要維度。秉承現象學的深刻反思精神，從社會學、人類學研究的獨特視角出發，我們甚至可以說，整部人類的設計史，其實就是一部技術與身體的關系史。在西方文化傳統中，發端于現象學的技術與身體的復魅過程，以及現象學影響之下在哲學、社會學和人類學等領域展開的對技術和身體的深入探討，正可以為我們的設計史敘事和設計學研究提供非常有價值的借鑒和啟發。本文就嘗試著從設計史敘事的角度，針對這一問題，展開一次初步的論述。

一

作為發端于當代西方結構主義文學批評的一個重要概念，敘事（narrative）在不同文學批評家的研究過程中往往給出了不同的定義，但概括來講，這些定義可以劃分為狹義和廣義兩種類型。狹義的定義往往著力于在文學領域之內對敘事作出界定，而廣義的定義卻又往往竭力突破文學狹小范圍的限制，在更廣泛的社會、歷史和文化空間中來對敘事進行界定。

概觀西方結構主義批評家這兩種類型的定義，以下一些是比較典型的。首先是狹義的定義。法國的敘事學家熱·熱奈特認為：“敘事即用語言，尤其是書面語言表現一件事或一系列真實或虛構的事件。”1胡經之、張首映 主編《西方二十世紀文論選·第二卷·作品系統》，P.344.托多羅夫則著眼于文學作品故事情節的發展為敘事歸納出了兩項基本原則，即連續性原則和轉換性原則。2托多羅夫《巴赫金、對話理論及其他》，蔣子華、張萍 譯，百花文藝出版社，2001年1月第1版，P.40-56。《現代西方文學批評術語詞典》認為，敘事“指詳細敘述一系列事實或事件并確定和安排它們之間的關系。一般而言，該術語只用于虛構作品、古代史詩、傳奇和現代長、短篇小說。”3羅吉·福勒《現代西方文學批評術語詞典》，袁德成 譯，朱伯通 校，四川人民出版社，1987年5月第1版P.172。廣義的敘事概念以法國著名文學批評家羅蘭.巴特為代表。他說：“敘事作品如此之多，不可勝數。種類繁多，題材各異。對人來說，似乎什么手段都可以用來進行敘事：敘事可以用口頭或書面的有聲語言，用固定的或活動的畫面，用手勢，以及有條不紊地交替使用所有這些手段。敘事存在于神話、傳說、童話、小說、史詩、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、（請想一想卡帕齊奧的《圣于絮爾》那幅畫），彩色玻璃窗上、電影里、連環畫、社會新聞、會話中。而且，以這些幾乎無窮無盡的形式出現的敘事，存在于一切時代，一切地方，一切社會。有了人類歷史本身，就有了敘事。”4胡經之、張首映 主編《西方二十世紀文論選·第二卷·作品系統》，中國社會科學出版社，1989年9月第1版，P.274。

從西方文學批評理論的發展歷程來看，新批評中把文學看成自成體系之領域的狹義敘事定義早已被更多地關注文學作品的社會及意識形態關聯的廣義的敘事定義所取代。正是基于此，結構主義之后的西方當代文學批評，正越來越成為廣義文化批評的重要組成部分。也正是這種拓展，使得敘事逐漸成為當代西方文化研究領域一個重要的話語系統。從這一視角來看，我們在設計文化領域展開的設計敘事自然也成為這一話語系統的重要組成部分。

歷史離不開敘事，即便是上文中引用過的給出了狹義敘事定義的《現代西方文學批評術語詞典》也同意，敘事學的研究也適用于歷史敘事。5羅吉·福勒《現代西方文學批評術語詞典》，袁德成 譯，朱伯通 校，四川人民出版社，1987年5月第1版P.173。作為對人類設計現象和設計行為及其發展演變歷程進行專門探討和書寫的設計史自然也不能例外。

從另一方面看，技術與身體曾是兩個在西方文化中一度被長期 “遮蔽”但近年來卻在哲學、社會學和人類學中獲得廣泛討論的“熱門”領域，而且這種“熱度”在某種程度上還呈現進一步上升的趨勢。相比較而言，設計學研究（包括設計史在內）對這兩個“熱門”領域的反應卻要遲鈍得多。概觀當前西方哲學、社會學和人類學在技術和身體研究領域的拓展，這些研究正以前所未有的獨特視角向我們展現出一個前景廣闊的空間以及這一空間中諸多美侖美奐的豐富景觀。這一新近開辟的廣闊空間以及所取得的豐碩研究成果，正日益成為當前哲學、社會學和人類學研究強大的推進力量，也正在創造著這些研究領域諸多全新的可能性，正在為各自學科的發展源源不斷地注入新鮮的血液和能量。從這一角度來看，在設計學研究領域廣泛汲取當前西方哲學、社會學和人類學中技術和身體研究的豐碩成果，借鑒其研究方法和研究視角就顯得尤為迫切。

圖1 安格爾作品《朱庇特和泰提斯》

圖2 莎士比亞

圖3 瑞士語言學家 索緒爾

圖4 保羅·利科的《惡的象征》

在全面把握當前設計史的研究現狀并對設計史學科的研究范圍、研究對象進行深入思考的基礎上我們發現，技術和身體正是設計史書寫中的兩個不應該被忽略的重要維度。因此，在廣泛汲取當前哲學、社會學和人類學中的豐碩研究成果的基礎上，借鑒其研究方法和研究視角，來對設計文化中設計史的敘事話語和敘事模式進行深入研究就尤其具有重要意義和價值。

二

其實，若要追溯西方文論中敘事概念由結構主義和新批評的局限于文學領域的狹義定義向后結構主義的廣義的“泛文化”定義拓展的原因，我們甚至可以在結構主義的源頭——結構主義語言學那里找到其根源。

說到結構主義語言學，瑞士語言學家費爾南德·德·索緒爾的名字毫無疑問應該首先被提及。正是他在《普通語言學教程》中建立的語言系統區別原則，為結構主義奠定了根基。他的語言系統兩大區別原則即語言系統在兩個不同方向上展開的橫組合關系和縱聚合關系（也稱句段關系和聯想關系）。他認為，任何語言系統，要能夠達到表達和交流的目的，都必須同時在語言最小單位（即音節）的層級上，在橫、縱兩個坐標軸上分別建立起橫組合關系和縱聚合關系（也稱句段關系和聯想關系）。

雅克布遜進一步在索緒爾語言系統兩大區別原則的基礎上，提出了轉喻和隱喻的概念，認為在人類的語言活動中，正是在音節的語言最小單位層級上不間斷發生的轉喻和隱喻活動，才促成了人類語言表達和交流功能的最終完成。法國學者雅克-拉康則既是精神分析學家又是結構主義語言學家，正是他在索緒爾和雅克布遜等人研究的基礎上，通過兒童語言能力獲得過程的研究，促成了結構主義語言學相對封閉的系統向更為廣闊的社會、歷史以及文化領域敞開的過程。拉康把兒童語言能力的獲得過程劃分為三個階段，即想象界、象征界和實在界。拉康認為，兒童成長至6-8個月時，開始對鏡子中的自身形象有了意識，這便是兒童進入想象界的標志。但在此時，在兒童意識中，能指和所指、自我與他者之間還沒能建立區別，仍然是渾然不分的一個整體，這在經驗層面的表現便是兒童想要與鏡像中的自我，想要與母親融為一體。到18個月之后，隨著智力、意識水平和詞匯量以及語言能力的穩步發展，兒童開始通過語言，在自身意識中建立起來能指和所指之間的聯系和區別，開始把自我與他人進行區分。拉康把這一過程稱為兒童經歷中的一次異化，也是兒童精神發展過程中的一次“危機”。這一過程要經歷一個較為漫長的時期，它伴隨著菲勒斯父親的介入而得到不斷發展。在這一階段，兒童的世界由想象界的能指-所指、自我-他人的二元關系逐漸發展為能指-象征-所指和自我-他者-對象之間的三元關系。于是自大概3-4歲開始，兒童進入了實在界。其中的象征和他者，成為溝通象征界中二元關系的中介。由象征關系建立起來的世界正是一個異彩紛呈的文化世界，這在保羅·利科的《惡的象征》中正得到了充分的闡述。

這樣，拉康研究中兒童語言能力的發展過程正是兒童人格的形成過程，也是兒童社會化的過程。這一過程如果再回溯到索緒爾的語言系統區別原則中，則體現為縱聚合軸上聯想關系的建立。橫組合軸上能夠進行相互區別的音節，其組合關系取決于各個語言系統各不相同的句法規則，而這些組合的能指層面要能夠與具體的所指層面建立起相對確定和穩固的聯系則完全取決于在縱聚合軸上展開的聯想。這一聯想過程所展開的正是一個幾乎是浩渺無邊的意義宇宙，這一浩渺無邊的意義宇宙正構成了人類各民族不同類型的文化世界。正是人類各種不同類型的文化世界，構成了這一文化世界中眾多人類個體共知文化背景1參見拙文《律詩語言的張力空間》，楚雄師范學院學報2010年6月。的“理想型”。對于這一文化世界中的每一人類個體來說，個人所能掌握的通過象征關系建立起來的意義世界越是豐富、個體的知識結構越是趨近于“理想型”，則面對這一文化世界中各種類型的敘事文本時就能獲得越加深厚、豐富的理解和體驗。這在個體長期的文化積累和認知活動中，會逐漸轉化為一種持續放大的“正效應”，從而使得個體的文化積累和認知活動日益臻于“至境”。

正因為如此，經歷了這一發展歷程的結構主義語言學，結構概念也從封閉走向了開放，敘事概念也伴隨著這一開放過程逐漸由狹義走向了廣義，從而逐漸發展成為當代西方文化研究領域一個非常重要的話語系統。

三

如前所述，在西方近代建立于實驗室研究基礎之上的自然科學和生理學興起之前，技術與身體連同科學都曾長期隸屬于哲學的沉思對象，它們與哲學、倫理、宗教和藝術一道，都同樣是人類真理的顯現方式。亞里士多德就說：“在所有這些發明相繼建立以后，又出現了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現于人們開始有閑暇的地方。數學所以先興起于埃及，就因為那里的僧侶階級特許有閑暇。”2亞里士多德著《形而上學》，吳壽彭譯, 商務印書館1997 年版,p.3。古典時代這種人類在閑暇之中所進行的沉思，其內容無所不包，范圍更是囊括了幾乎人類一切實踐領域，所有這些內容的總和就構成了古典時代人類知識的整體。當然，對于科學和技術，我們無疑應該進行區分。與技術相比，科學更注重于從本質和規律的層面來對宇宙自然、人類生活以及人類實踐中的種種現象和事物進行整體把握，而技術則更關心知識的實際運用以及它對人類實際問題解決的效用。但在古典時期，它與科學都同樣是思想家們沉思的對象。亞里士多德就曾在《尼格馬可倫理學》中對技藝作了深刻闡述，同時也在對物理學、生物學等學科廣泛研究的基礎上創立了形式邏輯，這已成為眾所周知的事實。

盡管身體在西方古典文化中處于幾乎卑賤的地位，但它同樣和技術、科學一樣，都是哲學沉思的對象。身體在古典文化中的卑賤地位與西方哲學的理性追求密切相關。早在古希臘哲學發端時期的巴門尼德時代，他就曾諄諄告誡青年人，“別讓習慣用經驗的力量把你逼上這條路，只是以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準繩，而要用你的理智來解決紛爭的辯論”。3巴門尼德《論自然》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯《西方哲學原著選讀·上卷》，商務印書館，1081年6月第1版，p.31。到了柏拉圖那里，這種對身體和感官知覺的鄙視達到了頂點。他認為理念世界是人類知識的最高境界，這一理念世界正是理智沉思的結果，正因為它摒棄了一切感官知覺的混亂印象，因而才是明晰的、確定的。這種傳統經由中世紀，一直持續到文藝復興時期。我們看到，盡管西方古典哲學鄙視身體，輕視一切與身體感官相聯系的知覺印象，但這種態度恰恰是哲學對身體及其感官知覺的諸多特征進行深刻“沉思”的結果，真所謂“愛（理解）之越深，恨之越切”。

圖5 法國精神分析學家 拉康

圖6 德國現象學派創始人 胡塞爾

伴隨著西方近代自然科學的勃興，特別是以實驗方法為基礎的實證研究方法的確立，科學、技術和身體不再是哲學沉思的對象，而逐漸獨立成為專門的自然科學、工程學和生理學等學科的研究對象。即便是人類自身的身體，也因此成為一個異己的客觀之物，對它的把握也要運用自然科學的實證方法，以實驗室的方式來對它進行解剖、檢驗和探索。自然科學知識從此取代理念成為知識的最高典范。西方思想史上便開始發起了以自然科學的確定性、可實證性為知識的唯一標準，來對一切人類知識體系進行系統改造的運動，甚至包括人文領域也不能幸免。這便是科學的“祛魅”。這種思潮在哲學上的典型表現便是實證主義。更為可怕的是，自然科學的決定性勝利造就的實證主義，正在以前所未有的速度和規模，改造著人類的世界觀。實證主義世界觀認為，凡是不能以自然科學方法進行檢驗和實證的知識都不是嚴格意義上的知識，因而都應該被從人類知識王國中被驅逐出去。以這種尺度來進行衡量，則廣大人文社科領域長期孜孜不倦地探討的人類宗教、道德、倫理以及情感等領域都將因不具備自然科學知識的可檢驗性和可實證性標準，將被毫不留情地從人類的知識王國中驅逐出去。實證主義世界觀培育的工具理性使得人類生存陷入前所未有的危機之中。

胡塞爾作為偉大思想家，正敏銳地洞察到了這一切，他因此憂心忡忡地指出：“十九世紀后半頁，現代人讓自己的整個世界觀受實證科學的支配，并迷惑于實證科學所造就的‘繁榮’。這種獨特現象意味著，現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造成了只見事實的人。”1胡塞爾《歐洲科學的危機和先驗現象學》，張慶熊 譯，上海譯文出版社，1988年10月第1版，P.5-6。正因為如此，胡塞爾認為，作為人類父母官的哲學家便有責任通過對哲學的改造來實現對人類自身的世界觀進行改造。這種改造行動的集中體現便是他創立的、至今仍然影響深遠的現象學。在胡塞爾的觀念中，這些被“抹去”的“對于真正的人來說至關重要的問題”，便是人類生存中不可或缺的宗教、道德和情感等領域，失去了這些，用胡塞爾自己的話來說人類的存在也只能是一種非本真的存在，人類也將淪為行尸走肉。不但如此，如果人類利用自身掌握的強大科學、技術手段作為工具，不斷地向大自然瘋狂地進行攫取，對人類生存的自然環境無休止地進行掠奪和破壞，同時也對在文化、風俗、宗教和倫理或人種上異于自身的群體實施毀滅性地打擊，那么人類自身也終將走上毀滅之路。這絕非聳人聽聞，上個世紀剛剛發生的兩次世界大戰、至今全世界范圍內仍然持續不斷的戰爭、各種族和文化間的沖突、經濟和貿易摩擦以及經濟、社會發展過程中所帶來的環境的持續惡化，都印證了這胡塞爾些觀點的遠見卓識。因此，從某種意義上說，正是胡塞爾的現象學，把科學、技術和身體重新從實證主義和自然科學“操控”之下“解放”出來，造就了科學的“復魅”。

胡塞爾的現象學發端于對人類對待世界的兩種截然不同態度的區分，這兩種態度便是自然的態度和現象學的態度（也稱科學的態度）。自然態度所催生出的正是自然的思維，它“對認識可能性問題漠不關心”；而由現象學態度所孕育的現象學思維則對認識的可能性問題展開了深入反思，即“認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？自在事物同我們的思維活動和那些給它們以規則的邏輯規律是一種什么關系呢？它們是我們思維的規律、心理學的規律”。2胡塞爾《現象學的觀念》，倪康梁 譯，上海譯文出版社，1986年6月第1版，p.7。由此可見，胡塞爾倡導的對待世界的態度正是一種現象學的詩性的、關照的態度，而非一種實證科學的操控、借配和改造的態度。也正是基于此，他的現象學提出了重要的意向性概念和懸擱、還原的重要方法。有了這種態度和方法，人類對世界才能采用一種詩性的、關照的態度，世界的存在也才能在人類意識中被還原為那個鮮活、豐盈的世界，而非那個在實證主義中被人類隨意操控、肢解的支離破碎的世界，人類的存在也因此成為某種詩性意義上的存在，而這也才是人類本真意義上的存在。有了這種現象學的態度，人類生存中不可或缺的宗教信仰、道德倫理以及情感價值等領域也才有了堅實的存在根基。在這一點上，法國著名現象學哲學家莫里斯·梅洛-龐蒂對胡塞爾的理解異常精確，他說現象學是“一種將本質重新放回存在，不認為人們僅僅根據‘人為性’就能理解人和世界的哲學”。3莫里斯·梅洛-龐蒂《知覺現象學》，姜志輝 譯，商務印書館，2001年2月第1版，p.1。這種“放回”正是現象學特有的懸擱方法。但懸擱又僅僅是手段，其最終目的是要讓它在人類意識領域被還原出來，這種還原將是對世界最完整、最豐滿也是最富詩意的呈現。在這種呈現活動中，世界也就向人類顯現出其最豐盈、最完滿的面相。

以這種現象學的態度反思精神來對人類技術和身體進行關照，技術和身體都將不再是工程學、生理學中那些冷冰冰的、堅實的、確定的、可操控的并且是可解剖的異己之物，而成為有著自身鮮活“生命”的存在。這些能夠使它們成為鮮活生命存在的東西便是在現象學態度的關照之下，能賦予它們以社會的、道德的以及情感意蘊的異彩紛呈、豐富多樣的人類文化世界。

四

其實，縱覽胡塞爾現象學之后的哲學、社會學以及人類學領域對技術和身體的大量豐碩研究成果，這個異彩紛呈的、豐富多樣的文化世界，已經為這些領域廣大的研究者的研究實踐所呈現出來了。我們當前應該做的，首先便是對這一豐碩的研究成果進行系統梳理，并把它們創造性地運用于設計史敘事的研究實踐中，從而有效推動設計史敘事話語以及設計理論研究的不斷發展。

談到技術與身體的哲學研究，胡塞爾之后的另外一位重要哲學家便是莫里斯·梅洛龐蒂。他說：“我所知道的，也是通過科學所知道的關于世界的一切，是根據我對世界的看法或體驗才被我了解的，如果沒有體驗，科學符號就無任何意義。整個科學世界是在主觀世界之上構成的，如果我們想嚴格地思考科學本身，準確地評價科學的含義和意義，那么我們應該首先喚起對世界的這種體驗，而科學則是這種體驗的間接表達”，正因為如此，他認為哲學的當務之急便是對人類主體的“構成能力”進行反省，對知覺進行現象學分析。從這種反省和分析的立場、視角出發，“世界不是我掌握其構成規律的客體，世界是自然環境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場”1莫里斯·梅洛-龐蒂《知覺現象學》，姜志輝 譯，商務印書館，2001年2月第1版, p.3.。在這種現象學態度中，我們對世界的把握方式將不再是操控、改造的方式，而轉變為關照和順應的方式。按照梅洛龐蒂的遣詞，我們“分享”它而不“分割”它。這既是我們對世界的理解和認知方式，也是我們在世界“場”中的存在方式。在這種方式中，我不是那個“物理-化學過程總和的我的身體”，而就是我思本身，在梅洛-龐蒂的知覺現象學中，這是一個“不可剝奪的事實”。

在梅洛-龐蒂的知覺現象學中，身體都成為我思本身，而技術則是身體我思的生動結果，這同樣是另一種意義上的對世界的“本質”把握方式，也是真理顯現的方式。正如梅洛-龐蒂在評論胡塞爾哲學時曾創造的一個精彩比喻：“胡塞爾的本質應該和本質一起帶回體驗的所有活生生的關系，就像漁網從海洋深處帶回活蹦亂跳的魚類和藻類。”2Ibid，p.11。與此同時，無論在胡塞爾還是梅洛-龐蒂的哲學思想中，我思又都毫無例外地是在時間中展開的，也就是說我思的意向性在是流動性的而并非靜止不變的。他們對我思的深刻反省既關注到了其共時性的一面，又對歷時性的一面給予了足夠的關注，因而它們天然就是一種歷史的態度。這一點在梅洛龐蒂的一句話中得到印證，他在分析視覺場時說“物體是從時間中被看到的”3Ibid, p.101.。這句話絕對不是一個簡單的常識判斷，而包含著深刻的現象學思想。這里他企圖表明，“物體”的情狀、構造不但在某一時刻“恒真”，而且與其他“物體”在這一時刻共同處于某一空間之中，只不過我們的意向性暫時停留于這一“物體”之上從而使得處于這統一空間中的別的“物體”暫時被懸擱了。但懸擱并非不存在，隨著意向性的流動，這種懸擱又將被不斷地還原出來，而剛剛被我關照過的“物體”又再次被懸擱起來。正是在這種永無止境的懸擱和還原活動中，我們對世界進行不間斷的關照。與此同時，“物體”又處于宇宙的時間之流中，它在這一刻的情狀、構造與在下一刻的情狀、構造相比，總會或多或少地發生某種改變，而對“物體”在下一時刻的關照我們又必須把它與同時處于下一時刻中的其他被懸擱之“物體”在永無止境的懸擱與還原過程中進行區分、對照的基礎上才能獲得。在梅洛-龐蒂的現象學中，這絕不僅僅局限于“看”一種知覺活動，而是包括其他一切知覺和意識活動，它們共同構成了梅洛-龐蒂知覺現象學。仔細反思我們發現，這與索緒爾結構語言學中語言系統在橫組合軸和縱聚合軸上的兩個區別系統何其相似！這同時也表明，歷史作為一種敘事話語，它與現象學的我思有著一種天然的血緣關系。設計史作為歷史敘事話語系統的重要組成部分，其情形自然同樣如此。

圖7 法國哲學家 莫里斯·梅洛-龐蒂

圖8 法國哲學家 米歇爾·福柯

對社會學、人類學中的技術和身體研究稍作回顧我們發現，其實這種天然的血緣關系早已被一些杰出學者發揮到了幾乎淋漓盡致的地步，卡爾·馬克思、愛彌爾·涂爾干、格奧爾格·齊美爾、馬塞爾·莫斯以及米歇爾·福柯便是這些人物中較為響亮的名字。當然，限于篇幅，這樣的回顧也只能是浮光掠影式的“掃描”，而不可能做到一一聚焦的“特寫”式描述。

對于馬克思、涂爾干和齊美爾的技術與身體理論,我們在此將引述英國著名社會學家克里斯·希林對他們的研究來做一個簡單地回顧。

希林認為，盡管三人在技術和身體以及它們與社會、經濟之間相互關系問題上的觀點存在著差異，但也存在著某些方面的會通之處，“他們都認為身體及具身體驗是社會之構成過程的多維中介”。具體來說，這種匯通又表現在以下三個方面：“其一，馬克思、涂爾干和齊美爾都認為，身體擁有一些屬性，是創造社會生活的源泉”；“其二，身體也在一定程度上充當了社會的結構性特征的定位場所”；其三，“他們都認為，身體的生成性能力與社會的既有結構之間的相互作用，對人的潛力和社會環境兩方面隨后的發展都會產生重要后果”。希林正是通過對以上三位經典社會學家的身體理論的回顧，總結出了身體作為社會結構銘刻其上的定位場所、作為社會賴以建構的載體以及作為聯接個體與社會的通道的“身體作為社會之構成過程的中介的三大維度”。在此基礎上，希林認為，“真正要綜合全面地分析這些因素，就要求除了社會學分析外，還要從生物和進化的角度細致考察身體的生成性特征”。正是基于這樣的綜合，希林企圖建立自己的身體理論。有了這一總綱，具體到技術與身體的關系問題上，希林提出了自己的觀點，他認為身體作為社會之構成過程的中介，首先正是技術之源泉所在。他認為，這在以上列舉的三位經典社會學家著作中都曾作了深入論述。比如馬克思和恩格斯就認為，使用工具不僅改造了環境，而且也改造了人類自身的身體，使得人類四肢、大腦都產生了根本的變化；而齊美爾認為身體是其自身超越的源泉，技術與人的計劃、宗旨和能力之間有著不可分割的關聯，正是它帶給了人類不斷超越自身局限的種種可能性。在當前，人類也在正在借助于高科技，在宏觀和微觀兩個層面上不斷超越人類自身身體的局限，諸如人類網絡技術、納米技術、半機械人、太空探索以及顯微技術等領域的實踐，都是對人類身體局限的不斷超越。其次身體作為社會之構成過程的中介，它還是技術的定位場所。這又體現在戰爭、生產與不平等、肢體修復、美容以及共同體與技術的關系等不同層面。1克里斯·希林《文化、技術與社會中的身體》，李康 譯，北京大學出版社2011年1月第1版。

繼馬克思、涂爾干和齊美爾之后，福柯同樣對技術和身體進行了較為深刻的思考。在福柯的思想中，權力是一種彌漫一切的東西，但其實對于福柯的權力概念，我們無寧用文化一詞來加以替代。福柯認為，每一社會即是一張由權力構造而成的無形而又籠罩一切的大網，人因此遁形、消失于這張彌漫一切的大網之中。盡管我們看不見這張網，但它卻無時無刻地發揮著作用，對我們的身體進行無情的塑形、監禁和規訓。正是從這樣的觀點出發，福柯對癲狂與理性以及性的歷史進行的廣泛的考察。通過考察，福柯認為，“理性-瘋癲關系構成了西方文化的一個獨特向度”，“現代社會的理性就是秩序對肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及整齊劃一的要求”。2米歇爾·福柯《瘋癲與文明：理性時代的瘋癲史》，劉北成、楊遠嬰 譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年5月第1版，p.2-3.在福柯這里，我們更讀出了現象學和結構主義的深刻影響。福柯對理性、瘋癲以及性的歷史的考察，其話語中對象的每一次顯現在其特定的時間點都具有“恒真”的性質，但與此同時，這種顯現出來的“恒真”又都毫無例外地建基于其背景被隱藏而又無處不在的意義宇宙之上。這一無處不在意義宇宙便是索緒爾語言系統區別原則之一的縱聚合軸上的聯想關系。在福柯的思想中，這一意義宇宙正是由權力編織而成的彌漫一切的那張無形大網。正是在這個意義上，我主張用文化一詞來替換福柯的權力概念。這種在特定時間點上被顯現出來的話語對象的“恒真”，因為有了廣闊無邊、潛藏遁形而又無處不在的“權力”（或稱意義宇宙）的支撐，因而往往被那一時間點上的人們當成了亙古不變的“真理”，但如果我們把這種“真理”與另一時間點上的“真理”相對照，其乖謬荒誕之處便暴露無遺，但在人類的歷史敘事中，恰恰是這種乖謬荒誕的“真理”扮演了對人類身體進行監禁、塑形和規訓的角色。在福柯的思想中，人類的知識（包括技術）也因此淪為權力對身體進行規訓的工具和媒介。

在人類學領域，正是莫斯開啟了對人類技術和身體進行文化研究的歷史。正如前文所指出的，長期以來，特別是在伴隨著近代自然科學的勃興而日漸盛行的實證主義思潮的影響之下，技術和身體被當作客觀的、堅實的、可計量并可解剖的實體，認為它們應該完全歸入自然科學和生理學的實驗研究領域，根本用不著對它們進行解釋。這種情況恰恰表明了人文和社會科學領域反思精神的極度匱乏。現象學反思的目的之一，正是要力圖改變這種狀況。在這方面，莫斯作為杰出的人類學家，其反思同樣是自覺而深刻的，他已經以自身卓越的研究實踐，為我們勾勒出了一幅技術學研究的宏偉藍圖。

莫斯認為，技術學的研究應該“包括對人類心靈的研究和對人類社會的研究，其中涉及所研究社會的經濟、歷史、人們賴以生存的土地，最后還包括心智”。1馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾原著，丹納·施朗格編選《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯，羅楊校，世界圖書出版公司2010年9月第1版，p.162。在莫斯的觀念中，所謂的技術學就是對技藝的研究，他說：“要使對技藝的探討有意義，首先有必要明確其涵義。事實上，現在有一門研究技藝的科學，即技術學”。2Ibid, p.161.在世俗的觀念中，技藝一般指原始的、傳統的、小型社會中的，并且是極端依附于身體的技能和技巧，而技術則是指現代化的、復雜的、精確的，并且是能為機械化和標準化所控制的客觀知識。這樣的區分在公眾意識中可以說是根深蒂固。相比較而言，莫斯和其他法國學者的區分就顯得很特別。正如上文所引述的這部書的編者丹納·施朗格在導論中指出，在莫斯的觀念中，“技藝是客體，而技術是它的理念、話語和規律的研究”，“在這個意義上，技術之于技藝，就像音樂學之于音樂、氣候學之于氣候，或者犯罪學之于犯罪”，事實上，“這一獨特內涵在法國研究傳統中盛行已久。”3Ibid,p.2.正是基于這樣的觀點，莫斯認為人類“技藝的存在及其在傳統上的永久曾經就是人的屬性的確實標志”，因此在人類社會中，“的確有一套明確的對人的分類，即基于人們的技藝、機器、工業、發明所產生的分類”，而這樣的分類過程之所以是合理的，就是因為這一分類過程“關照了精神、科學、力量、技巧和他們文明的偉大之處”。4馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾原著，丹納·施朗格編選《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯，羅楊校，世界圖書出版公司2010年9月第1版，p.166.正是有了這種底氣十足的研究發現作為支撐，許多人類學家都曾雄心勃勃地試圖通過技藝歷史的研究，來構擬整個的人類史。

在莫斯的身上，我們甚至能強烈感受到胡塞爾現象學哲學的卓越反思精神。他說：“正是技術在社會中的發展，帶來了理性、感性和意志的發展”，“正是技術使得現代人成了最完美的動物”，它能使人類再次入魅，從而有力抵抗工具理性對人類意義和價值領域的侵凌。不但如此，技術成了“第三神袛”，使人類從此成為自己的主人。技術不僅是人類改造自然的強大武器，更是人類改善自身生存狀況并不斷實現美的追求的重要手段。莫斯說，正是技術向“物質屬性的滲透”導致了工藝美術的誕生，從此“工匠和實業家得以謀生，工業和多種文明尤其是文明自身得到發展”。5Ibid,p.165.在此，我們又讀出了西方設計史上發端于英國，其影響又席卷整個歐美世界的工藝美術運動的精神。以羅斯金、莫里斯為首的工藝美術運動先驅，正是不滿意機械化、工業化生產以及日趨細致的社會分工對人類創造力的嚴重損害，以及所造成的產品風格的標準化，形式的僵死、呆板和美學意味的缺失，進而倡導藝術家、設計師和工人的藝術創造精神，高揚手工勞動的崇高價值。正如美國著名設計史家大衛·瑞茲曼所指出的，“莫里斯的思想將手工藝精神與社會變革聯系起來，以懷疑的眼光面對廣泛存在的工業化和進步，因而成為很多團體開展的工藝美術運動的基礎。”6大衛·瑞茲曼《現代設計史》，王栩寧、若斕荙-昂、劉世敏、李旭譯，中國人民大學出版社，2007年11月第1版，p.114。盡管莫斯高度頌揚人類社會的技術進步，高度贊美技術進步給人類帶來的進步和繁榮，但這種頌揚和贊美是建立在對技術的深刻反思和人類感性與理性的平衡以及對人類生存中的意義和價值領域的充分肯定的基礎之上的，因而這種技術觀與實證主義工具理性的技術觀有著根本的區別。

圖9 法國人類學家、社會學家、民族學家馬塞爾·莫斯著作書影

正是有了這樣的價值取向，莫斯展開了對人類技術系統的人類學考察。他說：“各種技藝的結合，構成了工業和工藝。技藝、工業和工藝，共同構成了一個社會的技術系統，這是該社會的本質”7馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾 原著，丹納·施朗格編選《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯，羅楊校，世界圖書出版公司2010年9月第1版，p.101。，拿身體技藝來說，“個人的行為不僅通過他本人，也通過他接受的全部教育，通過他所屬的社會、他占據的位置等要素聚集而成”。在這種反思精神的關照之下，技術和身體不再是那個客觀、堅實、機械以及可解剖的僵死冰冷的工程學和生理學的實驗室研究對象，而是關乎人類社會組織、宗教禁忌、道德倫理、情感組織以及風俗民情的意蘊豐滿的鮮活存在。莫斯說：“總之，我們以美學的眼光關注著技術：組成它們自身的各種類型，以及各種工具的類型，就像各類藝術作品，都是社會的事物和實實在在的制度”。8馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾 原著，丹納·施朗格編選《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯，羅楊校，世界圖書出版公司2010年9月第1版，p.35.

五

有了現象學態度，我們的設計史敘事將不再是簡單的事實羅列、著名設計師和設計流派的“譜系”或大量僵死設計物品的堆積，而這些都僅僅構成了橫組合軸上一個個能起到相互區別作用的音節，它們的鮮活意蘊還要到縱聚合軸上由聯想關系造就的廣闊無邊的意義宇宙中去追尋。也正是有了這一意義宇宙的存在，橫組合軸上的這些大量事實、設計師和設計流派以及所謂的經典設計產品才頓時變得鮮活豐滿了。

正是基于這樣的反思，對人類設計行為與文化和社會聯系的關注正日益成為當前設計史書寫的主流。大衛·瑞茲曼的《現代設計史》，就從“設計的角度出發，將由社會、商業、美學、科技各個錯綜復雜的環節構成的框架和描述完美地融合在一起”。1大衛·瑞茲曼《現代設計史》，王栩寧、若斕荙-昂、劉世敏、李旭 譯，中國人民大學出版社，2007年11月第1版p.3。愛德華·露西·史密斯的《世界工藝史：手工藝人在社會中的作用》也將手工藝“看作社會生活的一種特殊形式”，“從手工藝人所處的環境來考察他們”。2愛德華·露西·史密斯《世界工藝史：手工藝人在社會中的作用》，朱淳 譯，陳平 校，中國美術學院出版社，2006年2月第1版。約翰·沃克也認為，“任何全面的設計史都應包括‘設計’概念的演變史，以及設計師與設計產品的發展史。還要解釋設計的出現與藝術和工藝的差別；并探究隨著封建到資本主義生產模式的轉變，以及工業、工程、技術、大規模生產和大眾媒體/交流的發展，設計所產生的變化；及其與角色不斷變化的工藝之間的關系。此外，還必須弄清楚一些古老語匯的意義和用法，如‘藝術制造’、‘工業藝術’、‘運用藝術’、‘商業藝術’、‘裝飾’和‘裝飾藝術’。研究這些詞匯的變化是很有價值的，因為這些名稱的變化是物質現實的一種發展軌跡。”3約翰·沃克、朱迪·阿特菲爾德《設計史與設計的歷史》，周丹丹、易菲 譯，鳳凰出版傳媒集團，江蘇美術出版社，2011年5月第1版。國內的設計史研究也越來越重視把設計行為置于紛繁復雜的社會歷史和文化語境中來進行細致考察，在設計的社會和文化關聯中來探討設計史的學科問題。如王家樹的《中國工藝美術史》盡管出版年代較早，但已非常自覺地在設計的社會文化關聯中，來對歷史上的設計行為進行研究。4王家樹《中國工藝美術史》，文化藝術出版社，1994年4月北京第1版。李立新的《中國設計藝術史論》一改以往設計史只關注宮廷和經典設計作品的作風，把視點聚焦到了民間，更多地探討了下層的民俗文化對設計行為的影響。5李立新《中國設計藝術史論》，人民出版社，2011年10月第1版。

可見，文化正是設計史敘事的靈魂，離開文化的設計史敘事將只能是一堆了無生氣的僵死之物。對于這一點，克萊夫·迪爾諾特有較為深刻的闡述，他說：“技術具體化的后果是將‘物品王國’從文化的世界中驅逐出去”，“技術和設計被阻止去追逐對人文和社會歷史科學的特征以及科學自身的反省，它們不再去對自身的歷史性、文化性或是哲學性進行分析和研究”。6維克多馬林格 編著《設計問題：歷史·理論·批評》，柳沙、張朵朵 等譯，中國建筑工業出版社，2010年9月第1版。P.211。這是迪爾諾特是在評論美國設計史研究狀況時說過的話。用現象學的話語來表述，這就是工具理性泛濫的結果，也是哲學中通常所說的科學和技術“祛魅”的結果。它正表明，缺乏現象學反省的設計史、缺乏對特定歷史文化語境中具體設計行為的“歷史性”、“文化性”或“哲學性”進行分析的設計史，將變成一堆被從文化世界中驅逐出去的“物品王國”。鄒其昌教授的《營造法式》的研究就認為，李誡的《營造法式》，正是以《周易》體系和《周禮》體系(《易》《禮》體系)展開了其建筑設計思想的闡述,它們繼承并突出了《周易》體系中"大壯"精神和《周禮》體系中"禮制"精神的統一。7鄒其昌《進新修〈營造法式〉序》研究——《營造法式》設計思想研究系列，設計與創意，2012年01期。《營造法式》是中國古代建筑學領域一部里程碑式的經典著作，是任何一部中國設計史或設計思想史研究都繞不過去的課題，但對其設計思想的研究必須如鄒其昌教授所言，只有把它置于《易》《禮》體系的宏闊文化語境中，才可能獲得準確、深刻的理解和闡釋。

那么在設計史敘事中，以現象學的態度和反思精神，引入技術和身體兩個重要維度將對當前的設計史書寫產生怎樣的影響呢？

結合文章前面部分的分析，這種影響首先應該體現在設計史敘事模式的根本變革之上。

從敘事學的角度來看，設計史的敘事話語由橫組合軸上的句段關系和縱聚合軸上的聯想關系共同建構而成。正如托多羅夫所指出的，敘事的兩項原則為接續關系和轉換關系。對于接續關系和轉換關系，可以分別理解為橫組合軸上的句段關系和縱聚合軸上的聯想關系。也就是說，接續體現的是各個文化中的敘事各自不同的句法規則，而轉換總是發生于每一文化各自不同的語境之中，而且也正是這種轉換賦予了敘事話語以意義。

這無疑將給我們以重要啟示：設計史敘事話語要想準確構擬出歷史上具體的設計行為和設計文化，要形成對歷史上具體設計行為和設計文化的深刻理解，不但要重視設計史敘事句法的恰當安排（接續關系），更要重視廣闊文化背景的深層次構擬。設計史敘事話語最終要獲得圓滿的敘事效果，設計史家就不但應該重視設計史上決定了設計敘事句法的具體設計行為和設計產品的介紹，更應該跨學科地大量吸收其他領域的研究成果，建構出這種設計敘事句法得以轉換并能夠賦予設計敘事話語以豐滿鮮活意蘊的廣闊、深厚的歷史文化語境。如前所述，設計史敘事由單純注重橫組合軸上句法規則的“排列”轉而追求縱聚合軸上深廣社會、文化語境的建構，已經成為當前設計史書寫的主流。我們的設計史研究，也正應該在這種探索中獲得實質性的推進。

技術作為影響人類設計行為的重要因素，正如對它的哲學、社會學和人類學研究所闡明的，絕不僅僅的工程學的研究對象。技術的發展演變不但影響著人類社會的政治組織、經濟結構，而且影響著人類的生活方式、風俗習慣以及道德倫理的普遍狀況。這也就是為什么許多杰出的人類學家雄心勃勃地想要通過對技術演進的研究構擬出一部人類文明史的重要原因。現象學的反思能賦予對象以鮮活豐盈的存在，而當現象學的這種“意向性”聚焦于技術和身體等對象時，也能產生出同樣的效果。從這種視角出發，技術的發展演變史正可以集中體現于技術-身體的關系史中。同樣，對于設計史的敘事話語，我們甚至可以說，一部設計史就是一部技術-身體關系史。人類漫長的設計歷史，從石器時代粗糙簡陋的打制石器的設計制造到當代“非物質社會”中精密復雜的多媒體和遠程設備等高科技產品的設計制造的歷史，就是一部技術-身體關系發展演變的歷史。設計史的書寫正可以以此為線索，廣泛汲取哲學、社會學和人類學中技術和身體研究的豐碩成果，來系統梳理設計敘事中敘事話語的句法規則，并建構起能賦予句法規則和敘事話語以深廣社會、歷史和文化意蘊的縱聚合軸上的聯想關系。這無疑將帶來設計史敘事模式的根本變革。

其次，這種影響還將體現在對設計史敘事話語中諸多重大問題的重新審視之上。這些重大問題主要包括技術-身體與設計起源問題、技術-身體與經濟結構變遷問題、技術-身體與設計文化變遷問題以及技術-身體與設計的未來發展問題等。因此可以說，技術和身體正是設計史敘事中的兩個重要維度，以現象學的態度和反思精神來對它們進行關照，將為我們帶來一種全新的視角，也將啟迪我們對設計史敘事中的這些重大問題進行重新審視，獲得更為深入的理解，從而全面推動設計史研究。當然，限于篇幅，對于這種審視，本文在此也只能作一個輪廓式的勾勒。

設計起源問題是設計史探討的一個重要領域。早期設計不但是一種人類勞動行為，也是人類在技術條件極為落后狀況之下的一種身體游戲行為。從廣義上看，設計也是人類的一種藝術創造活動，藝術起源的勞動說和游戲說已經作為重要的藝術起源學說，得到了眾多藝術史家的充分論述。但在充分汲取以往哲學、社會學和人類學的技術與身體研究理論和方法的基礎上，從技術與身體關系的角度來進行探討，我們往往能夠獲得更為深厚的文化內涵，從而獲得對設計起源問題更為深入的理解。這應當成為一個值得進一步探索的領域。

如前所述，在哲學、社會學和人類學的視野中，技術從來都不僅僅是一個“拒絕闡釋”的工程學研究對象，從現象學的視角出發，它還是一個廣闊的社會、歷史和文化的范疇。技術與經濟結構之間的關系問題就是其中一個異常重要的問題。W·布萊恩·阿瑟在《技術的本質：是什么、如何演化》一書中就曾探討了技術演進與經濟結構變遷之間的深刻關聯。他認為，技術源于人類對現實問題解決之需要，是人類在長期實踐中對各種各樣的“效果”（effects）進行充分利用的結果。技術從來都不是某種孤立的所謂發明，而是一種“組合”（assemble）,“組合”的目的即是要解決人類實踐過程中遇到的種種實際問題。技術越是發展，“組合”就越是復雜，以至于可以把這種“組合”劃分為各種各樣的系統（system）和亞系統(sub-system)。人類技術的發展和演進往往給社會和經濟結構帶來革命性的影響，但這種影響還不僅僅是經濟性的，它同時還與文化密切相關。1W. BRIAN ARTHUR, THE NATURE of TECHNOLOGY, What It Is and How It Evolves, FREE PRESS,2009.當然，阿瑟論述的重點還是技術的發展演化，僅限于指出技術對經濟結構重大影響的事實，但他對于技術如何影響經濟結構，這種影響通過什么媒介發生以及如何發生等重要問題并未展開論述。這都還有待于我們進一步探討。在這一點上，哲學、社會學和人類學對技術、身體的探討，其理論和方法對我們進一步探討這一問題是否能產生某種啟發？我們是否可以從技術-身體關系的角度出發，來對技術對經濟結構的重要影響進行研究和探討？這些都為我們進一步思考這些問題提供了某種啟示、某種思路，但毫無疑問，進一步的深入探討仍需我們付出大量艱辛的努力。

從現象學的態度和自覺反思精神出發，技術-身體與設計文化變遷以及它與未來設計發展趨勢的關系問題的探討同樣是兩個極富價值的設計史敘事話語的研究領域。在拉康、福柯的話語系統中，表面秩序良好的、平靜的“良好完型”句法及句法規則背后，奔涌著的卻是洶涌澎湃、混亂無序和變動不羈的意義宇宙。于是，通過對每一文化話語系統中橫組合軸上具體的語詞的“知識考古”，我們便能幾近完整地“出土”和“挖掘”出一個在縱聚合軸上展開的、洶涌奔騰的意義宇宙。通過對橫組合軸上不同具體歷史時間點的“語詞”的考量，結合它在縱聚合軸上展開的聯想，我們便能夠準確把握住這一奔騰洶涌的意義宇宙變遷躍動的脈搏。技術-身體關系恰好可以作為我們對這一紛繁復雜的話語系統和意義宇宙進行細致梳理和深入把握提供一條非常重要的線索。

馬克里奇奧·摩爾甘蒂尼在探討后工業社會的設計時說：“大眾化和批量生產的產品的傳統的和可重復的性質，將會讓位于一種完美的和高強度的手勢性‘身體語言’：這種動機性手勢可以透過歷史長河回到其遠古的、神秘的詩意的源泉的情感性手勢。”1馬克·第亞尼 編著《非物質社會：后工業世界的設計、文化與技術》，滕守堯 譯，四川出版集團 四川人民出版社。這是摩爾甘蒂尼對設計未來發展趨勢的先知般的語言，但這種預言卻建立在對設計史敘事話語的深刻理解和對當前后工業社會設計狀況的充分把握基礎之上，因而絕非不切實際的憑空想象。德國萊比錫大學的曠斯凡教授2010年9月30日在復旦大學所以《歷史敘事的美學與真際》為題的一次學術報告中，就結合歷史敘事的未來發展模式，從美學的角度，對未來新媒體、新技術發展條件下的人類審美行為進行了展望。他在報告中指出，未來人類審美媒介的控制手段將不再是當前的電腦鼠標、計算機鍵盤或機器按鈕，而直接就是人類大腦的意念。

這些關于未來設計趨勢的預言能否在不久的將來真正實現我們姑且不論，就目前的技術發展以及設計實踐中技術與身體關系的發展演變而言，我們當前的設計實踐確確實實正在朝向這個方向發展。就拿當前正處于研發階段的物聯網發展來看。現代設計發展的一個重要趨勢，就是追求人類身體與設計產品之間距離的不斷縮小及操作的智能化、直接化和便捷化。我們可以設想這樣一幅圖景：當一位大部分時間和精力耗費于辦公室工作的白領回到家里時，打開電飯煲、微波爐或其他各種炊具便有熱氣騰騰、烹飪精美的飯菜，打開洗衣機便有清潔平整的衣物，打開房門，室內就有最舒適的溫度、濕度等等，而這一切工作是他或她在辦公室工作期間，利用一個遠程控制終端就能輕松完成的。這是不是一幅理想的圖景？也許人類的想象力永遠跟上人類的設計創造實踐的腳步，但這樣的圖景仍然是我們有理由期待的。

以上的一番巡視表明，我們若能秉承現象學的態度和反思精神，在廣泛汲取哲學、社會學和人類學相關研究成果的基礎上，把技術和身體作為設計史敘事的兩個重要維度，那么這種關照將能賦予設計史極為深廣的文化意蘊，并進而有可能開拓出完全為以往的設計史所忽略的全新領域，從而改變當前設計史敘事的整體景觀。這樣的前景同樣是我們有理由期待的。