一個人的“創世紀”

你們的世界留在七天之內，

我的世界是從第八天開始的。

天主教曾在唐代、元代傳入中國，明末再次卷土重來，吸引官紳如徐光啟等入教，影響遍及華北各地。以山西為例，一六二○年，意大利耶穌會教士艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）到絳州傳教，天主教由此傳入山西。到了一九○○年，天主教勢力已經遍及山西各州縣，教徒多達五萬七千人（見王守恩、劉安榮：《十七——十九世紀西教在山西的傳播》，載《晉陽學刊》二○○三年三期）。

天主教和其他西方教派在河北、山西聲勢浩大，相對也引起激烈反彈。一九○○年義和團事件爆發，最有力的鼓吹者之一正是山西巡撫毓賢（一八四二——一九○一）。隨之發生的“山西教案”，有將近兩百位傳教士、六千多名信徒被殺，毀壞教堂、醫院、民宅不計其數，情況之慘烈震驚中外（見《血腥屠殺——山西教案始末》，http://bbs.tongji.net/viewthread.php?tid=224582）。

李銳最新小說《張馬丁的第八天》就是以這段歷史為背景。故事始于義和團事件的前一年。河北天母河地區天石鎮圣方各教會年輕的執事喬萬尼·馬丁——中文名叫張馬丁——被娘娘廟迎神會會首張天賜打死，引起政教糾紛。在萊高維諾主教強烈抗議下，知縣孫孚宸迅速將張天賜緝捕到案，斬首示眾。行刑前夕，張妻張王氏為了替丈夫傳宗接代，潛入死牢，企圖受孕。但他們所不知道的是，張馬丁并沒有死；他在入殮前又活了過來。

一

李銳是當代中國文學界最受尊重的作家之一。他的作品量少質精，總以無比嚴謹的姿態逼視中國現代經驗種種荒涼和荒謬的層面，同時他又不斷反省作為一種銘刻中國現代經驗的工具，“小說”多變的歷史和倫理定位。李銳的筆下天地不仁，人之為人的向往和抗爭顯得何其卑微虛妄。然而作為作家，李銳又以自己苦澀的堅持，數十年如一日，見證了向往之必要、抗爭之必要。

早期李銳以他曾經插隊的呂梁山區作為背景，寫盡農民的蒙昧和苦難，以及他們與外在世界遭遇后所發生的悲喜劇，像《無風之樹》、《萬里無云》等。他也曾經以家族經歷為素材，反思國共斗爭下倫理、社會關系的大潰散，像《舊址》（關于以上三部作品的討論，見《呂梁山色有無間》，載《當代小說二十家》，王德威著，三聯書店二○○六年版）。李銳又有《銀城故事》述說辛亥革命前夕波譎云詭的政治角力，陰錯陽差的后果（見《歷史的憂郁，小說的內爆》，收入《后遺民寫作》，王德威著，臺北麥田出版二○○七年版）。合而觀之，我們已經隱約看出李銳有意借小說鋪陳他自己的現代史觀。從文化大革命到共產黨革命，再到辛亥革命，他一步步“退向”中國現代性的開端。他檢視宏大敘事中的因緣起滅，勾勒英雄年代中的蒼莽悲涼，或用魯迅的話說：“于天上看見深淵，于一切眼中看見無所有。”（《墓碣文》）

寫《張馬丁的第八天》的李銳更將焦點指向一九○○年的義和團事件——近代中國面向世界最狂亂、也最屈辱的一刻。對李銳而言，由此而生的巨大創傷正是中國現代經驗的起源；不直面這一創傷，我們就無從思考百年來從救亡到啟蒙的意義。

但如何敘述這一個世紀以前的事件不是件容易的事，因為歷來已經有太多約定俗成的說法。李銳選擇以華北各地教案為主軸，展開他的探索。張馬丁的故事基本分為兩線進行。圣方各會的萊高維諾主教在天母河地方傳教盡心竭力；他從意大利帶回來年輕的喬萬尼，視為衣缽傳人；他也同時帶回自己的棺材，準備埋骨異鄉。與此同時，祭祀女媧的娘娘廟香火依然鼎盛，古老的助孕求子儀式深入民心。這成為萊高維諾主教最大的心病。雙方的嫌隙因為官府的媚外政策日益加深，終因張馬丁被打死而爆發出來。

乍看之下，這樣的情節依循了我們熟悉的二分法：歐洲宗教與地方文化、啟悟與迷信此消彼長，而背后則是西方帝國勢力、中國民間文化和清朝政府間的復雜互動。但李銳的用心當然有過于此。他的問題包括了：西洋教會能在中國內地掀起狂熱，與其說是帝國勢力的蔓延，是否也點出十九世紀以來中國社會“情感結構”發生空前斷裂，以致讓新的信仰乘虛而入？太平天國之亂已經可見端倪。而所謂信仰是親愛精誠的奉獻，還是身不由己的耽溺？信仰帶來的是虔誠與救贖，或竟是傲慢與偏見？

這些問題構成小說的底線。李銳更要觀察的是作為血肉之軀的人——不論是領享圣寵的傳教士還是質樸固陋的匹夫匹婦——如何在這場中西文化、信仰體系的碰撞下，重新定義自身的位置。他從而發現在神恩與背棄、文明與原始間的距離何其模糊；超越與墮落可能僅止一線之隔。如果現代性的癥候之一在于馬克斯·韋伯（Max Weber）所稱的“祛魅”（disenchantment）與否，那么李銳筆下個人與信仰之間的關系就顯得更為復雜。

李銳將他的重心放在兩個角色上。喬萬尼·馬丁來到中國，取了個不中不洋的名字——張馬丁，已經暗示了他身份游移的開始。張馬丁受到萊高維諾主教感召，誓以生命侍奉神恩；他被張天賜意外打死，算得上舍生取義。另一方面張天賜殺人償命，似乎也罪有應得。然而死后三天，張馬丁卻又幽幽的活了過來。張馬丁如何“復活”？這里賣個關子。要緊的是，原本可以大書特書的神跡似乎來得不是時候。“時間”和“時機”進入了神的世界，讓歷史的意義變得空前緊張。萊高維諾主教決定將錯就錯，遂行借刀殺人之計。當神的意旨和馬基雅維里式的機關計算（Machiavellian dues ex machina）混為一談，張馬丁何去何從？

與張馬丁相對的是張天賜的妻子張王氏。面對丈夫行將就戮的事實，這個女人唯一能做的是為張家傳下男丁，于是有了獄中秘密交合的一幕。或有讀者會認為如此安排過于離奇，但這還是李銳的伏筆。張王氏也許粗俗無文，但她的舉動自有一套宗法信念和知識體系支撐。為了完成傳宗接代的使命，地方婦女之間早已流傳一本秘籍——《十八春》，傳授必要的性技巧；而娘娘廟之所以千百年屹立不搖，也和這最古老的生殖崇拜息息相關。然而張天賜死前畢竟沒能夠留下種，張王氏一無所有，她又何去何從？

李銳的故事這才真正開始。復活了的張馬丁和萊高維諾主教相持不下，終于退出——或被逐出——教會；失去丈夫和子嗣希望的張王氏由悲傷轉為癡狂，開始四下游蕩。他們各自被拋擲到生命的最孤絕的情境，退此一步，再無死所。李銳要著墨的是，失去了宗教和倫理機構的庇護以后，這兩個人并沒有失去信仰。然而信仰一定帶來救贖么？或，救贖的代價和意義是什么？

我們于是來到小說的高潮。風雪夜里，一個被逐出教會、瀕臨死亡的意大利傳教士，和一個求子成瘋的中國寡婦在娘娘廟口相遇了。這一夜，在異教的殿堂里，已經奄奄一息的張馬丁墮入了肉身的淵藪。到底發生了什么，怎么發生的？不可說，不可說。可以說的是，由此李銳寫出了當代小說中最為驚心動魄的一幕。在腐爛腥臭的血水中，一出出蝕骨銷魂的秘戲兀自上演了。作為讀者，我們不能確定張馬丁是舍身成道，還是任人擺布，讓自己萬劫不復；我們也不能確定張王氏是超越了悲傷的極限，還是走火入魔。

張馬丁終于死了。就在我們以為故事到此為止的時候，更不堪的發展接踵而來，包括了屠殺和毀滅，也包括了一連串金發碧眼的嬰兒的出生。不該復活的復活了，不該投胎的投胎了，李銳幾乎是以最冷酷的方式將他的人物命運推向極致。他眼睜睜“看著”一九○○那年，在中國，在北方，一群華洋善男和信女如何奉天主、奉娘娘之名，陷落在死去又活來的宗教輪回——和生殖循環——的詭圈里。沒有天啟的契機，沒有轉圜的余地，李銳的人物孤單地面對不可知的未來——就像張王氏最后漂流河上，不知所終。諸神退位，天地玄黃，新世紀帶來大恐懼，也帶來大悲愴。就這樣，李銳以他自己的方式，寫下了中國“現代”如何誕生的故事。

二

李銳的小說創作結構工整，意味深沉，從早期《無風之樹》到《張馬丁的第八天》都可以看出這一特色。相對一般大陸小說長江大河、泥沙俱下的敘事方式，自然代表不同的美學要求與創作信念。也正由于他森嚴如古典劇場的形式，還有借小說明志的傾向，我們不能將他的敘事局限在寫實主義的層次，而必須正視它的寓言意涵。

但在最近有關《張馬丁的第八天》的對談里，李銳卻明白表示他不能茍同將他的作品作為“國族寓言”來閱讀（傅小平、李銳：《當耶穌和菩薩來到人間——關于李銳長篇新作〈張馬丁的第八天〉的對談》，左岸文化網）。“國族寓言”原由美國學者詹明信（Fredric Jameson）提出，意指與第一世界小說五花八門的實驗相比，第三世界小說恒常反映歷史的不平等處境，也寄托文學介入政治的可能（Fredric Jameson,“Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”，Social Text, 15 [1986]: 65-87. 不同的批判聲音可見 Aijaz Ahmad,“Jameson，s Rhetoric of Otherness and the‘National Allegory,”Social Text,17 〔1987〕: 3-25）。這樣的觀察明褒實貶，充滿一個第一世界的學者以偏概全的姿態，卻讓不少第三世界的學者如獲神旨而趨之若鶩。李銳的論點很清楚：“國族寓言”一方面遮蔽了第三世界個別作家在不同時空中反思、想象歷史殊相的能量；一方面切割了第三世界文學進入更廣闊的世界（文學）歷史脈絡的機會——更遑論歷史本身不斷變動，總難以被寓言化的現實。

而李銳最好的反駁仍然來自他的作品本身。我在他處已經詮釋過李銳小說的復雜性，不應鎖定為單純的“國族”寓言；而他敘事結構的技巧性更在形式上拒絕被簡化為任何一種創作教條或意識形態。因此，談論李銳小說的寓言性，我們必須同時顧及他的反寓言性：拒絕對號入座的寓言，創造并拆解寓言的寓言。

回到《張馬丁的第八天》。李銳并列天主教的神子復活的神話和中國傳統轉世投胎的神話，我以為目的不在諷刺，而在探討特定歷史情境里，這些神話如何經過一代人的中介，相與為用的后果。神與人之間，人與人之間的糾葛哪里能輕易厘清。李銳稱小說中主要人物張馬丁和張王氏仿佛是“耶穌和菩薩來到人間”。在我看來，與其說是這兩個人物顯現了什么神性，不如說他們體現了神性的匱乏。然而正是在一個沒有神跡的世界里，李銳反而暗示了信仰和愛的驚人魅力。

張馬丁因為“復活”造成血腥鬧劇，由此陷入更殘酷的試煉；張王氏的受孕并不指向任何救贖，反而帶來恐怖的下場。當這兩個人物的苦難逼近荒謬邊緣，他們觸及信仰最深不可測的底線，底線的另一面是欲仙欲死的沖動。張馬丁臨終前為自己寫下墓志銘：

你們的世界留在七天之內，我的世界是從第八天開始的。

垂死的修士回顧他所來之路，他所歷經的折磨考驗，做出了奇妙的證詞。在這里，絕望還是希望，僭越還是信仰，“依自”還是“依祂”，成為永遠辯證的謎團。

張馬丁的一生讓我想起朱西寧（一九二七——一九九八）的小說《旱魃》（一九七○）。在那個故事里，原本作惡多端的唐重生皈依基督教獲得重生，卻又不得其時而死，以致引起村人懷疑他已經化為厲鬼，繼續危害地方。只有在開棺曝尸以后，死去的唐重生以枯骨惡臭證明光天化日下——沒有鬼，也沒有神。但也只有在沒有神跡的前提下，唐才以最謙卑的形式完成他生前的懺悔，他的重生（見王德威：《畫夢記：朱西寧的小說藝術與歷史意識》，收入《后遺民寫作》）。

《張馬丁的第八天》思考宗教和現代性的兩難之余，也寫出一則政治寓言。李銳筆下的天主教來到中國普度眾生，卻也是個階級森嚴的統治機器。萊高維諾主教犧牲一切布施福音，甚至以性命相許，犧牲不可謂不大。但面對傳教種種阻力，他顯現另一種野心。為了侍奉他唯一的神，他不能容許異教雜音；為了成全無上的大我，他否定任何小我。張馬丁的“復活”成為大考驗；萊高維諾主教決定順勢操作，因為著眼更崇高的慈悲。相對于此，張馬丁為了最根本的誠信，決定攤開真相。

這師徒雙方各有堅持的理由，在非常時刻里，他們竟以互相棄絕對方以確保自己的正當性。這里的焦點是張馬丁到底是被教會驅逐，還是志愿離開教會？對萊高維諾主教而言，不驅逐張馬丁無以保障教會的秩序與權威；對張馬丁而言，不離開教會無以保持自身的道德與清醒。兩者都以信仰的純粹性作為終極目標，結論何其不同。拉鋸到最后，張馬丁畢竟是犧牲了。他被剝奪傳教士的身份，無親無靠，成為在異鄉荒野里的流浪漢。

近年學界又興起研究生命∕政治（bioplitics）的熱潮。意大利的阿甘本（Giorgio Agamben）指出“體制內的包括在外”（exclusive inclusion）——像是集中營的設置——成為一個政權維穩的必要措施。而如何認證、處置該被放逐的分子，正是統治者伸張權威的手段（Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press）。被放逐者不生不死的處境必須被當做威權者策劃的一部分，而未必僅是自居異端。有心探討這一理論的學者不必舍近求遠，看看張馬丁被逐的一幕要讓我們發出會心的微笑了：回顧現代中國社會起伏，像張馬丁的例子還少么？

值得注意的是，就此李銳敷衍了另一則寓言，一則有關創作，尤其是小說——虛構——創作為何物的寓言。“張馬丁們”如何在被放逐以后，堅此百忍，持續自己的信念？或是在玉石俱焚的義和團事件以后，幸存者如張王氏要如何活下去？李銳關心的已經不止是信仰不信仰的問題，而是幸存者面對信仰乃至生存意義喪失時，能否做出見證的問題。

這正是李銳認為小說創作得以介入的關鍵。他讓他的人物遭受痛苦，讓他們經歷種種巧合，卻不施與簡單的救贖承諾或道德教訓，或“國族”寓言。他仿佛要說當張馬丁失去與宗教權威對話的權利，或張王氏陷在歇斯底里的幻想時，他們各自體現了見證的吊詭：苦難未必讓他們直面真相或真理，只演繹真相和真理的難以捉摸。宗教愿景和意識形態不能企及之處，由小說補足。以所謂的現實主義法則來要求李銳的作品是買櫝還珠。因為他恰恰要寫出小說以虛構方式打入生命的死角、信仰的黑洞；他凸顯種種偶然和必然的際遇，縱橫交錯，無止無盡。

再回到張馬丁的墓志銘：

你們的世界留在七天之內，我的世界是從第八天開始的。

當世界被安頓在主流的——神的、權威的、主義的——話語里，小說家在主流之外，以他自己的聲音喃喃自語，并且激發出不請自來的喧嘩。小說創造了另一個世界。這個世界未必比已存在的世界更好，卻指向另辟蹊徑的可能。再用魯迅的話來說，它讓我們從“無所希望中得救”（《墓碣文》）。

如果《張馬丁的第八天》有寓言意向，這大約是李銳最后的用心所在了。談“國族”，太沉重，李銳追求的是任何人自己成全自己的可能性。小說家就像殉道者，為（自己的）信仰鞠躬盡瘁；小說家也像造物者，無中生有，起死回生。借著《張馬丁的第八天》，李銳寫下“一個”人——也是一個“人”——的創世紀。

《張馬丁的第八天》，李銳著，鳳凰傳媒出版集團江蘇文藝出版社二○一二年版，29.00元）