論實踐就是“自在之物”

趙 異

（中共延邊州委黨校 哲學教研室，吉林 延吉 133000）

康德十分肯定自在之物的存在。他指出，“自在之物”“擁有絕對客觀的實在性”，“自在地本身必須是某物”。[1]但又堅稱“自在之物”不可知；他說，“毋寧說，我們完全不知道自在的對象”。[1]因此，什么是“自在之物”的問題，一直是人們爭論卻又沒有定論的問題。黑格爾取消了“自在之物”。他認為“自在之物”不過是人的抽象思維的產物。他這樣指出：“自在之物”“表示一種抽象的對象。——從一個對象抽出他對意識的一切聯系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里剩余的只是一個極端抽象的，完全空虛的東西，只可認作否定的表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。”[2]叔本華斷定，“自在之物”就是他的“生存意志”。他這樣寫道：“意志就是物自體”。[3]我國學者李澤厚主張“自在之物”就是客觀物質世界。他這樣指出：“自在之物”“實際上指的是不依賴于人們的意識而獨立存在的客觀物質世界。”[4]俞吾金主張社會關系是對“自在之物”的揚棄。他這樣指出：在馬克思的《資本論》中實際上已經揭示出“自在之物”的真正所指，“即它是隱藏在商品之間的物與物之間的關系背后的人與人之間的社會關系”。[5]

黑格爾用絕對知識消解掉了“自在之物”，張揚了現代辯證法的魅力，但卻正是由于取消了“自在之物”，使他的哲學仍困于“意識的內在性”之中。絕對精神只是“無人身的理性”。被大多數人認為能深刻理解康德的叔本華的生存意志確實一定程度上接近了“自在之物”，但我們知道，“現象”的產生務必需要“自在之物”刺激感官，而意志本身是無法直接刺激感官的，它必須通過感性的東西來刺激感官才可能產生知識。“自在之物”是“物質世界”，是社會關系，但康德對“自在之物”的理解又過于抽象。因此，實踐，只有實踐才是康德堅決斷定有卻又肯定其是不可知的“自在之物”！

一、“自在之物”之為“自在之物”的資格

什么是“自在之物”？康德十分肯定人類沒有認識它的能力而無法對其知曉。不過，康德又認為，“自在之物”雖不可認知，但卻可以被思考。《純粹理性批判》（下文簡稱《純批》）指出，知性可以“表現出對象如它們所是的樣子”，[1]可以“在經驗性的含義中來設想，也就是像它們必須在現象的徹底關聯中被表現為經驗對象那樣來設想”“自在之物”。[1]“自在之物”有以下基本特征：

（一）認識來源于“自在之物”

什么是認識？

在《純批》開篇，康德這樣寫道：“一種知識不論以何種方式和通過什么手段與對象發生關系，它借以和對象發生直接關系、并且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀”，[1]也就是說，在康德看來，任何知識均始于直觀。但直觀不是現成的，是由于先驗對象刺激感官而在主體中生成的，這種對客體刺激方式的接受能力叫做感性。知性從直觀中純化出概念，并包攝其而形成判斷。只有知性與感性的結合才會產生知識、對象。因對象刺激主體而在主體中產生的主體變狀，叫做感覺。那種感覺與對象的直接相關的直觀被稱為經驗性直觀。“一個經驗性直觀的未被規定的對象叫做現象。”[1]

康德主張，認識、知識是主體的認識方式，是主體和客體關系的表象形式，如感性認識能力是對客體刺激主體方式的接受能力。康德又指出，關于“自在之物”，“我們知道的只不過是我們知覺它們的方式”。[1]所謂“知覺它們的方式”，不過是“先驗對象”對“先驗主體”的刺激方式，而這種客體對主體的刺激方式在主體感官中的統一的、靜止的形態就是直觀，一種直接性。同時，我們也認識到，所謂“現象”只是認識或知識中的一個環節，有時人們也用它指代認識、知識。

因此，我們認識到，認識始于直觀、現象，“自在之物”對感官的刺激是認識產生的必要條件。“自在之物”是認識的來源。

“自在之物”僅僅是作為認識之對象的客體嗎？并不是這樣。正如新康德主義者文德爾班在《哲學史教程》中這樣寫道：“自在之物”“搖擺于主體的難以理解的X與客體的同樣難以理解的X之間”。[6]也就是說，完整的“自在之物”由作為認識主體的“先驗主體”和作為認識客體的“先驗對象”共同組成。在認識進展的下一環節，源自主體的知性能力將發揮從現象中純化概念，并將其包攝于自身中，形成先天綜合判斷，從而產生經驗的作用。可見，作為“先驗主體”的“自在之物”也同樣是認識的來源。

因此，我們說相互作用產生認識的“先驗主體”和“先驗對象”共同組成了“自在之物”，“自在之物”是認識的來源。

（二）“自在之物”與“現象”原則區別，卻又不可分離

“自在之物”與“現象”原則區分具體分為兩種情形：一是從實在性角度區分；二是從是否可知角度區分。“先驗感性論”部分中，康德在論證“現象”并非幻相時，曾這樣寫道：“在現象中，客體及至于我們賦予這些客體的諸性狀，任何時候都被看做某種現實被給予的東西，只不過就這些性狀在這被給予的對象與主體的關系中，依賴于主體之直觀方式這點而言，該對象作為現象是與它自身作為自在的客體有區別的”。[1]康德認為，“自在之物”具有“自在”的現實性、實在性，而“現象”只具有“自在之物”給予的相對的、非本源的實在性。這是“現象”與“自在之物”的第一個區別。

“現象”與“自在之物”的第二個區別是從是否可知角度區分的，也可以說，這種區別是從認識方式、認識能力角度做出的區別。如康德曾這樣寫道：“自在的對象本身會是什么，這決不會通過對它們那惟一被給予了我們的現象的最明晰的知識而被我們知道”。[1]對于我們人類而言，我們只能認識現象，而絕不能獲得到“自在之物”的“知識”，這是由人類的認知能力及其認識結構“先天”決定的，是人類認識的大限。康德斷定，“現象”是可知的，而“自在之物”則是在人類認識之外。

雖然“現象”與“自在之物”存在著嚴格的區分，但它們卻又不可分離。首先，“現象”的產生離不開“自在之物”。因為沒有“自在之物”的刺激方式，就沒有直觀，就沒有現象，盡管人們已先天具有先天范疇。其次，對“自在之物”的理解也離不開現象。康德寫道：“這個先驗的客體根本不能和感性的材料分割開來，因為那樣一來就沒有任何它借以被思考的東西留下來了。”[1]也就是說，“自在之物”雖不能被我們的認識能力所把握而產生知識，但卻可以被思考，可以借用經驗、現象的“眼光”來近似地描寫它，即描述其現象，盡管對它本身我們一無所知，但是如果離開了現象，我們連對于“自在之物”借以思考的一點“抓手”都沒有了。

（三）“自在之物”是自在的、自由的

《純批》認為，對范疇來講，存在著一種根本上不可避免的幻覺。范疇是先天的，范疇不同于空間和時間等感性直觀形式，它們不是建立在感性基礎上的；“因此，它們似乎允許超出一切感官對象去作一種擴展的應用”。[1]但是，純粹知性不過是思維的形式、純粹的邏輯能力，離開直觀的純粹思維是空的，因而其對象是無意義的。相對于現象，這種思維的對象卻可以被認做是本體，知性物，并且純粹范疇在超越于經驗范圍之外，指向的是“諸條件方面的綜合的絕對總體性”，[1]即先驗理念。因此，先驗理念是絕對的，也是無條件的、自由的和自在的。它從哪里來到哪里去，它的來世今生我們一無所知。我們的感性經驗認識不了它，我們的思維雖然能思考它，但同經驗認識一樣，不能對它造成絲毫的影響。也就是說，在人類看來，“自在之物”確實存在，但人類卻根本不是它的原因，它自身是自身的原因，而且它又是人的認識的原因。因此，“自在之物”是自在的、絕對的、自由的。自在性是“自在之物”的根本特征。

（四）“自在之物”可以表象為道德實踐

“自在之物”可以有很多表象，如理念、知性物、絕對無條件者、自由等，也表象為實踐道德。《純批》指出，以“自由的先驗理念為根據的是自由的實踐概念”。[1]這個自由的先驗理念為實踐理性中自由的可能性問題的解決提供了真正的契機。在實踐理性中，“自在之物”表象為道德實踐。為什么康德能夠斷定“自在之物”也具有道德屬性呢？這是因為，在康德看來，理論理性的終極點是超驗的自由理念，而這一超驗的自由理念同時又是人的自由意志。人的自由意志是人之為人的終極點。在這里，康德把人的終極點開發為人類的道德實踐。因為在精神世界中，除了道德之外，還能有什么是更高的東西呢？以自由意志為支點，康德又公設了萬能的上帝和人們的靈魂不朽。以此為基本框架，康德構造了人類克制感性欲望，踐履道德規范，實現配享幸福、達到至善的道德實踐體系。“自在之物”可以表象為道德實踐，反映了康德在其哲學背景中，把理性理解為人的理性，把人理解為社會的人、物質的人的思想。

二、實踐具備成為“自在之物”的條件

實踐是馬克思哲學的核心概念。馬克思曾稱自己和自己的同志為“實踐的唯物主義者”。[7]馬克思認為，理解現實的根本、認識產生的源泉、檢驗思維真理性的根本標準是革命的實踐活動。實踐與認識既相互區別，又密不可分。因此，筆者認為，實踐具備成為“自在之物”的諸條件。

（一）認識來源于實踐

《德意志意識形態》告訴我們，對現實的實踐活動進行如實的描述，會使絕對知識失去存在的根基，“它們一定為真正的知識所代替”。[7]在批判黑格爾絕對知識的大背景中，馬克思、恩格斯運用實踐的唯物主義理論，深刻地揭示了知識的真正淵源——不是知識本身，更不是所謂的絕對精神，而是人們的社會實踐，人們的社會存在。所謂絕對精神并不是真正“絕對”的東西，它沒有歷史，沒有生命，它的生命深深地扎根于人們的生活實踐中。“意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。”[7]也就是說，歷史唯物主義主張，社會實踐是認識的來源。

在康德哲學中，認識來源于“自在之物”。在馬克思哲學中，認識來源于實踐。康德哲學主張，人們的認識是主體的表象、經驗，而人們的表象、經驗的產生離不開“自在之物”的刺激。沒有“自在之物”的刺激，空間、時間等先天感性直觀形式以及先天理智概念都是空的，不能算做真正意義上的知識，甚至因為沒有經驗直觀，究竟有沒有這些先天形式，我們也無法斷定。如果說，人們的認識是先天認識形式組織、整理感覺材料的過程，那么，至少“自在之物”也是認識的來源之一。康德認為，認識絕對沒有自在的實在性，其實在性來源于“自在之物”，只有“自在之物”有自在的實在性，先天認識形式只是起到知識形式的作用。同時，馬克思認為，認識不過是對實踐的經驗性描寫，是人們以觀念的形式對實踐活動的一次揚棄，是實踐的一個內在環節。認識的客觀性、真理性的標準是實踐。離開了實踐，認識就成了無本之木，無源之水，是不可能存在的。所謂絕對知識，不過是從實踐中抽象出來并加以絕對化的一種形而上學知識，是荒謬的“無人身的理性”。因此，從這種意義上，我們可以斷定，實踐就是“自在之物”。

（二）實踐與認識原則區別，但又不可分離

實踐不同于認識、知識，正如我們想象的火并不能真正燃燒掉房屋一樣。馬克思曾多次明確表達了實踐與認識的不同質性思想。如在《神圣家族》中，馬克思指出，覺醒的工人們已經不再相信單靠“純粹意識”就能使自己擺脫受奴役的不幸命運。“他們非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差別。”[8]又如在《關于費爾巴哈的提綱》第一節中，馬克思指出，其實“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體”，[7]但是由于他沒有把人的活動理解為實踐活動，沒有真正區分開認識與實踐，因而無法研究真實的感性客體。也就是說，馬克思明確主張，確實存在著與思想客體不同的感性客體，這就是實踐。

同時，馬克思又明確肯定認識與實踐不可分離。在《德意志意識形態》中，馬克思這樣寫道：“意識在任何時候都只能是被意識到的存在”。[7]沒有意識也就無法確認存在，而沒有存在也就無法產生意識。當談到觀察歷史的方法時，馬克思指出有兩種觀察歷史的方法：一種是從意識出發的方法，是錯誤的；另一種符合實際的觀察方法是從現實的、感性的個人出發，是正確的觀察方法，但這種正確的認識方法不是沒有前提的。“它從現實的前提出發，而且一刻也離不開這種前提。”[7]馬克思用“一刻”強調了意識、認識與實踐密不可分的關系。

康德認識到，現象離開“自在之物”則只是抽象的、空洞的認識形式，不僅不會產生知識，而且也不會存在。馬克思認為，離開實踐的認識沒有任何價值。從這種意義上，我們同樣可以斷定“自在之物”所意指的就是實踐。

（三）實踐是自在的、自由的

什么是實踐？

馬克思指出，實踐是人的感性活動，勞動是人的最基本的活動，并且“勞動的現實化就是勞動的對象化”。[7]什么是勞動的對象化？馬克思這樣寫道：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”[7]也就是說，對象性勞動不是抽象的活動，而是實踐主體與客體的互動。因此，實踐活動是感性的具體的活動。它是一個感性的活動系統，具有意識的物質性的活動主體、物質性的活動客體、活動手段，以及時間、歷史中的活動過程。相對于認識、意識而言，包括人、社會、自然及其互動性的實踐活動是歷史的前提，是自在的。

實踐是感性具體的，因而是歷史的。人類在生產、生活實踐中，結成一定的關系，發揮出一定的能力，并且隨著生產能力在實踐過程中不斷地提高，人們結成的關系以及為使這種關系牢固化而制定的制度、配置的機構也或遲或早隨之改變。在共產主義社會中，自由人聯合的自由勞動揚棄了異化勞動，實現了真正人的勞動的現實化、對象化。例如，在處理人與自然關系時，人們以自身需要為目的，通過自己的活動，借助一定的手段，改造自然對象，使之符合人的需要，并提供給人們，讓人們的需要得到真實的滿足，人的動機得到實現，自由得以實現。因此，實踐是自由的。

實踐是自由的，也是自在的。社會生活就是歷史本身，就是“自在之物”。自在性是“自在之物”的根本特征，同樣也是實踐的根本特征。自由是自在性的表現形式。“自在之物”是不受任何外來物影響的，是“絕對者”、“全體”，因而享有自由性。形而上學的自由是作為全體的、絕對的抽象物，實踐的自由不僅是全體，而且是自我否定、自我分化、自身回復的自身證成的過程。對康德“自在之物”的理解，應理解為形而上學的自由，但卻是可以通過揚棄之而達到實踐自由的。

（四）實踐也可以表現為道德實踐

人類的實踐活動多種多樣。基本形式包括生產實踐、處理人與人之間的關系活動和科學實驗等。無論哪種實踐形式，都離不開人與人之間的關系，特別是人們之間的利益關系。在處理人們之間的利益關系過程中，自然就形成了人們之間的道德關系。道德實踐就是處理人與人之間關系的實踐活動的重要內容之一。這種活動就是遵守一定的道德規范來處理人與人之間生產關系、分配關系、交換關系和消費關系的活動。

在實踐的唯物主義中，實踐活動必然帶有道德屬性，從某種意義上講，實踐活動就是運用道德規范來處理人與人之間關系的活動。在康德哲學中，遵守絕對意志的命令就是按自由的原則來處理意志欲求與感性欲求的關系，也就是來處理人們之間的關系的觀點。因此，從這種意義上講，實踐也有資格成為“自在之物”，雖然實踐中的道德規范與絕對意志所要求的道德規范有所不同。

三、實踐是對“自在之物”的揚棄

通過以上四個方面的分析，我們可以斷定實踐有資格成為“自在之物”，不用太細致的分析，人們就會很容易認識到：實踐不是“自在之物”，實踐與“自在之物”的距離極其遙遠。

（一）“自在之物”與現象原則上是不同的，但實踐與認識卻是統一的

在康德哲學中，“自在之物”與現象在原則上是不同的。“自在之物”雖的確存在，但又絕對不可知。現象是人在自身中運用自身中的先天認識形式整理感覺材料形成的自己的東西，是人關于“自在之物”產生的人的認識，至于“自在之物”究竟是什么樣子，人限于自身的局限性，無法認識它的絕對的、本真的面目。現象雖可以產生，但卻斷然達不到“自在之物”，達不到現象與“自在之物”的絕對統一。“自在之物”在現象之外，是現象的界限。現象與“自在之物”“盈盈一水間，默默不得語”。在康德哲學中，現象與“自在之物”在客觀上、在直觀上是原則區分的，雖然在主觀上、在思維中，二者是統一的。

在馬克思看來，實踐與認識雖存在區別，但卻是統一的。歷史唯物主義主張，實踐區別于認識。認識不過是一種觀念性的活動及其成果，認識卻是物質性的活動及其成果。正如人思想中的太陽并不能把人的大腦烤焦一樣，認識與實踐存在著確定的界限。但同時，認識與實踐又是統一的。認識是實踐活動揚棄自身而轉化成觀念活動及其成果的過程；實踐是觀念活動揚棄自身而轉化成物質活動及其成果的過程。認識是以認識為主的實踐和認識的統一體；實踐是以實踐為主的實踐與認識的統一體。認識活動及其成果內在于實踐活動中。在任何時候意識都只能是被意識到的存在。意識不過是人的意識，是人的腦力勞動的產物，統一于實踐過程中。

（二）“自在之物”是不可知的，實踐卻是可知的

康德堅決主張，“自在之物”雖然是感性認識的來源之一，但由于人類只有認識“自在之物”的現象的感性直觀能力，而缺乏認識“自在之物”本身的智性直觀能力，因此，人們必須承認自身認識能力的局限性，對“自在之物”的不可知是人們認識能力的限度。康德還進一步論證了“自在之物”不是現象。他指出，一直以來，在宇宙學中，人們將現象混同于“自在之物”，其結果是必然要產生“二律背反”。“二律背反”鮮明地論證了“自在之物”的不可知性。

歷史唯物主義主張實踐是可知的。認識不過是實踐的自我顯現、自我認識。我們能夠認識人類歷史實踐的各種現象；能夠認識歷史活動的各種規律；能夠認識剩余價值是資本主義剝削的秘密。盡管人們的認識受到歷史的局限而存在局限性，但人類能夠認識實踐卻是事實。在實踐活動中，人們可以檢驗認識成果的正確性。

可見，實踐不同于“自在之物”，實踐不是“自在之物”。果然如此嗎？我們來分析一下。

實踐與“自在之物”的第一個重大差異是實踐與認識是統一的，而“自在之物”與現象卻是不可統一的，雖然它們不可分離。

如何理解實踐與認識的統一。要理解實踐與認識的統一，需要從實踐與認識的不統一、區別說起。我們知道：實踐不同于認識。實踐與認識的不同，可以看做是認識與對象的不同，也可以進一步看做是認識主體與客體、主觀性與客觀性的不同。如何消解主觀性與客觀性的對立？黑格爾的觀點是，相互分離的主觀性和客觀性都具有片面性，揚棄這種片面性是它們共同的“意志”和“命運”。消解主觀性的片面性需要認識活動，消解客觀性的片面性需要實踐活動。認識活動是主觀性接受客觀性，揚棄自身的片面性；實踐活動是主觀性作用于客觀性，揚棄客觀性的片面性。我們還可以進一步認識到，認識活動是主體接受客體的客觀性，從而揚棄自身的片面性；實踐活動是主體揚棄自身中的認識，使一種物質力量作用于另一種物質力量，從而揚棄客體的客觀性。實踐活動與認識活動統一于主客體的統一過程中。實踐活動是認識活動的一個環節，同樣，認識活動也是實踐活動的一個環節。

在《純批》中，“自在之物”雖與現象不可分割，卻是絕對不同的，是相互限制關系，“自在之物”的根本性質是自在性。自在性有絕對的自在性和相對的自在性之分。在康德哲學中，“自在之物”由于與現象、經驗不可分割，因而是相對的自在性。但另一方面，康德又肯定了“自在之物”不受認識能力的影響，盡管它以刺激的方式影響了認識，在此，康德表達了“自在之物”的絕對性思想。因此，在康德哲學中，“自在之物”有時是相對的自在性，有時是絕對的自在性，比較混亂。現象其實也是相對于“自在之物”的一種相對的自在性。兩個相對的自在性就意味著它們之間不是隔著不可名狀的東西、絕對不能相通，以至于不能“相對”了。康德雖然沒有明確闡述二者的聯系，但卻在肯定它們不可分割時，已肯定了它們的聯系。這是一種什么樣的聯系呢？是主觀聯系。《純批》在寫到現象向“自在之物”過渡時，用的是“不可避免的幻覺”和“似乎允許”。康德寫道：“然而在這里根本上有一種難以避免的幻覺。范疇……似乎允許超出一切感官對象去作一種擴展的應用。”[1]也就是說，這種連結只具有主觀有效性，不具有客觀實在性。但由于既肯定了“自在之物”的實存，又明確了知識的實在性，以及這兩種實在性是由于“自在之物”的實在性，也就是說，必須肯定“自在之物”與現象的實在性聯系。但是，為什么康德沒能論證出這里聯系的客觀性呢？因為缺少對象性環節，缺少認識與實踐的對象性活動環節。沒有這種環節，認識和實踐都不可能存在。缺少這種環節的認識與實踐的關系只能被表達為黑格爾所批判的二元論：“在每種二元論體系里，有一個根本缺陷，可以從它努力去聯合那即在前一瞬間所宣稱為獨立自在、不可能聯合之物時所產生的不一致里看得出來。”[2]“自在之物”的根本特征是自在性，是絕對的不折不扣的自在性，因而也是抽象掉對象性的抽象的自在性。沒有對象性環節的這一“莫名其妙”的缺失客觀性的主觀聯系揚棄，這就是形而上學、知性思維方式的根本特點。因此，在康德哲學中，“自在之物”實質上不過是抽象化的實踐而已。真實的實踐必須是揚棄掉絕對自在性這一知性思維方式的、以對象性關系為其本質的人的感性活動。不揚棄主觀的絕對的自在性的“自在之物”，相對于知識，它只能是單純的思想物，只能是抽象的不真實的客觀的物質、生存意志和生產關系。因此，在現象與“自在之物”的抽象關系中，補上認識與實踐的對象性環節就符合實際了。

“自在之物”與實踐的第二個重大區別是“自在之物”不可知，實踐是可知的。

消解這個差異的關鍵是如何理解認識本身。什么是認識？我們以感性認識為例。康德認為，直觀是認識主體接受的客體刺激主體的方式，是主體感性能力活動的結果。也就是說，感性認識能力接受的是這種關系的靜止、統一狀態——直觀。可見，直觀實質上也是一種自在性、同一性的事物。由此推斷，康德所謂的認識是對靜止的、自在的、同一的事物的認識。人類的認識可分為兩種：一種是直觀、現象，可稱為自在性認識，康德所說的認識就是這種認識。另一種是認識主體與客體的相互作用，其相互作用的短暫的統一形態是直觀、表象，是靜止的、相對自在的，而其全體性則是這種對立面的對象性互動過程，這種認識是對象性認識。在這種認識過程中，認識與實踐是嚴格區分、相互異質的，但同時又統一于對象性活動過程中。在這種認識中，認識實質上是對象的表征。

如果單純局限于自在性認識，則會得到現象可知、“自在之物”不可知的懷疑論結果，如以此種方法理解馬克思哲學，則會倒退到康德哲學。如果局限于單純的對象性認識，則會得到絕對知識這一絕對精神成果，如以此種方式理解馬克思哲學，則會倒退到黑格爾哲學的水平。只有將抽象的自在性認識與抽象的對象性認識統一起來，或者說，只有運用具體的對象性認識能力去進行認識，才會形成對實踐、對人類歷史的真實的認識。這就是馬克思認識論。在這種對象性認識中，自在性認識是其中的一個環節，因而其中的認識與實踐的自在性也是相對的。認識不是物質實踐活動，實踐不是意識的觀念活動，二者達不到絕對的、完全的統一，因而認識確實無法完全認識到實踐，否則，二者就同質了。認識與實踐的同質性觀點顯然是形而上學的觀點。人能認識實踐，只是在對象性認識關系背景中，認識對實踐是相對認識，不是絕對認識。如新存在學認識論學者尼古拉·哈特曼所指出的那樣：我們只能無限地接近客體，但永遠達不到它。[9]

可見，只有揚棄康德的自在性認識，同時，揚棄黑格爾的抽象的對象性認識，才會實現馬克思的具體的對象性認識。馬克思哲學是德國古典哲學的繼承者，馬克思對黑格爾哲學的繼承主要是在辯證法方面。但是，馬克思指出，他的辯證法與黑格爾的辯證法“截然相反”。在黑格爾那里，“辯證法是倒立著的。必須把它顛倒過來，……”[10]馬克思揚棄了黑格爾的辯證法，獲得自己的否定性的辯證法。同時，又以這種“眼光”揚棄了康德的“自在之物”，獲得了深深內蘊辯證法的實踐觀。馬克思的實踐是實踐與辯證法、實踐與認識的內在、“自在”的統一。

用自在性認識方式“觀察”“自在之物”，“自在之物”是不可知的；用自在性認識方式“觀察”實踐，實踐是不可知的。用對象性認識方式“觀察”“自在之物”，“自在之物”是可知的；用對象性認識方式“觀察”實踐，實踐是可知的。“自在之物”與實踐的區別，不是本身的差異，而是認識方式上的差異。

其實，當代中國哲學家已深刻地認識到“自在之物”與實踐的高度相關性。如李澤厚在《批判哲學的批判——康德述評》中這樣寫道：解決“自在之物”問題的“最終基礎仍然只能是實踐”。[4]又如錢廣華認為，康德對“自在之物”的設定，不僅有知識論意義，也有生活實踐的根據；“因此就不能僅從知識論的層面來理解‘物自體’的概念，還應該從生活實踐的深度來把握‘物自體’。……應當從可知論與不可知論的相互結合來解讀‘物自體’”。[11]克服“自在之物”與現象的不統一，堅持二者的辯證統一，克服自在性認識方式，堅持對象性認識方式來觀察歷史，我們會發現：實踐是對“自在之物”的真實揚棄，實踐就是“自在之物”是一個容易理解的命題。

[1][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.228－229，33，233，233，25，25，42，48，43，229，225，284，434，225.

[2][德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1980.125－126，147.

[3][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務印書館，1982.177.

[4]李澤厚.批判哲學的批判——康德述評[M].北京：人民出版社，1979.232，247.

[5]俞吾金.馬克思對康德哲學革命的揚棄[J].復旦學報（社會科學版），2005，（1）.

[6][德]文德爾班.哲學史教程（下卷）[M].北京：商務印書館，1996.798.

[7]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.75，73，35，53，24，73，48.

[8][德]馬克思，恩格斯.神圣家族[M].北京：人民出版社，1958.66.

[9]龐學銓.論尼古拉·哈特曼新存在學認識論[J].哲學研究，2007，（2）.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.218.

[11]錢廣華.開放的康德哲學——重讀“物自體”[J].中國社會科學，2004，（3）.