王安石的孟學思想

胡 金 旺

（宜賓學院 馬克思主義學院，四川 宜賓 644000）

王安石（1021－1086年）前大半生主要生活在宋仁宗（1023－1063年在位）時期，當時的社會經濟文化都有很大的發展，但同時因循守舊的社會風氣也很盛行，各種社會積弊層出不窮，這種社會環境激發著有志之士去奮力改變這種局面。宋代又是一個士大夫政治地位高漲的朝代，從而給了像王安石這樣的有志之士施展才能的廣闊空間。而孟子以道自任睥睨權貴的偉岸人格、非我其誰的自信和擔當精神、光耀千古的思想以及雄辯無礙的口才深深吸引了抱負不凡的年輕才俊王安石。他要以孟子為楷模，做新時代的孟子，來構建他理想中的社會與國家。因此，王安石在年輕時就非常崇拜孟子，最早使他聞名遐邇的著作《淮南雜說》就是擬孟之作，見者比做《孟子》。王安石在后來的成長過程中，也一直以孟子為楷模來建構他的思想體系，他的心性論就是對孟子性善論的繼承與發展的成果。其政治思想更是沾溉于孟子甚多，在當政期間，時常從《孟子》中隨手引用以論證其思想的合理性。從總體上看，王安石首先是從精神人格上學習孟子，其次才是在《孟子》文本中汲取學術和政治上的信息資源。

一、以道自任，做新時代的孟子

王安石對孟子非常推崇，將孟子的地位提高到與孔子并尊的高度，而在此之前通常是將周孔或孔顏并列的。[1]他說：“孔孟如日月，委蛇在蒼冥；光明所照耀，萬物成冬春。”[2]在失意落寞時，王安石常以孟子的人生遭際來撫慰自己，也更加堅定了對自己所追求的事業的信心和信念。他在《孟子》一詩中寫道：“沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風標。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”。[2]在道德性命之學上、在政治思想上，他都視孟子為同道。因此，王安石向孟子學習是要做像孟子一樣的人，是全盤仿效，而不只是簡單地向他吸取一些有價值的思想。他在和歐陽修的《奉酬永叔見贈》的詩中說：“欲傳道義心雖壯，學作文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公?！盵2]王安石在詩中不滿意歐陽修囑其學習韓愈文章的期望，他以為文章之事比起傳承道義來是微不足道的，顯示了安石以孟子為標桿傳承大道的宏大志向。弟子陸佃評價乃師道：“言為《詩》、《書》，行則孔、孟”。[3]從立志要做新時代的孟子和在實際行動中的踐履，并且在社會思想領域和政治領域造成了深遠的影響來看，王安石是自孟子之后第一個真正提升了孟子在儒家先師中地位的人。誠然，前代也有不少的思想家將孟子的地位放在極為重要的位置，但是在實際成就和影響上都不及王安石。

慶歷二年閏九月，王安石在淮南任所撰寫了著名的《送孫正之序》。他慷慨激昂地說道：“時然而然，眾人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉爾。夫君子有窮苦顛跌，不肯一失詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志于君，則變時而之道，若反手然，彼其術素修而志素定也?！盵2]王安石這種不從流俗的獨立品質來自孟子“眾人固然不識也”[4]精神的激勵。君子之所以不隨波逐流，是因為他以道自任，要改變積弊叢生的時局。王安石以舍我其誰的氣魄開一代新風氣的理想，不愿做眾人的英雄主義的氣概正是孟子精神的復活。不愿做眾人是孟子精神的靈魂，而這一點恰為王安石所接續，其所體現的勇往直前的精神幾乎貫徹在他整個人生的行為之中，直到改革失敗他才偃旗息鼓，一腔沸騰的熱血才平靜下來。

自韓愈提出了道統說，儒家知識分子都以接續儒家的大道自任。在王安石看來，他是直接承續了孟子的道統，是真理在握，這就為其所從事的事業提供了可靠的保障。既以道自任，則自有一種自信與擔當的精神。據《二程外書》記載：“王介甫為舍人時，有《雜說》行于時，其粹處……又曰：‘道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴?！泻尾豢?？”“道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴”就是孟子“道尊于勢和富貴不能淫的翻版”。在《命解》中，他也說道：“孟子不以弱而失禮，故立乎千世之上而為學者師。”[2]在與權貴的結交中，應表現出道尊于勢的氣概，以維護道的至上性。

道是學者們最為珍視的，它是正義與合理的化身，因而以道自任者就能不為權貴所屈服，不因貧賤而降志。這是儒家知識分子獨立和自由精神的體現，是有遠大志向和抱負的體現，是他們最核心的價值觀，成為他們批判和改造不合理社會的精神支柱和力量源泉。因此，王安石的以道自任，說到底就是要踐行儒家的大道和實現自己的人生價值。

二、出處行藏，在政治思想上對孟子的繼承

王安石自視甚高，要做新時代的孟子，這種精神在政治上的突出表現就是以君子自勵，而決不茍且求進，有虧于道；同時以孟子的政治思想作為自己發表政見和制訂政策措施的指導。王安石的出處行藏以孟子為楷模，如果可用則用之，不用則以待天命。他說：“萬物之廢興，皆命也。孟子曰：‘君子行法，以侍命而已矣?！盵5]行道的時機還沒成熟就不能強而為之，否則就有可能降志辱身，作為君子這時只有靜待天命。在這里王安石強調了“處”與“藏”的必要性。王安石在現實出處的表現上的確是這樣做的，如他早年一再推辭接受在朝的官職。

在“出”和“行”上，王安石更是滲透著孟子的遺風。一旦得君行道，他就會堅定不移地推行自己的政治主張，因此，就以孟子的“大有為之說”作為變法的精神支柱。南宋的倪思曾與人有過這樣的對話：“或問文節倪公思曰：‘司馬溫公乃著《疑孟》，何也？’答曰：‘蓋有為也。當時王安石假孟子大有為之說，欲人主師尊之，變亂法度，是以溫公致疑孟子，以為安石之言，未可盡信也?！盵6]司馬光從否定王安石立論的基礎孟子思想入手，以便達到釜底抽薪的批判效果，因此，他的非孟矛頭是直指王安石主持的熙寧變法。然而即便如此，司馬光等人的反對也不能挫傷王安石欲“大有為”的堅定意志。

在《擬上殿進劄子》中，王安石以為當今之世“患在無法度故也”。他說：“今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，方今之法度多不合于先王之法度故也。孟子曰：‘有仁心仁聞而人不被其澤者，為政不法先王之道故也。’”[2]在此，王安石用孟子“法先王之道”的思想論證了他的法“先王之法度”的正確性。

在《答曾公立書》中，王安石道：“治道之興，邪人不利，一興異論，群聾和之，意不在于法也。孟子所言利者，為利吾國（如曲防遏糴），利吾身爾。……政事所以理財，理財乃所謂義也?！盵5]王安石引用孟子的話旨在證明青苗法的出發點在于“義”而不是利，這就為青苗法提供了權威的論證，因而其在實踐過程中就一定能取得理想的效果。

在《段縫書》中，王安石說：“孟子曰：‘國人皆曰可殺，未可也，見可殺焉，然后殺之。’……孔孟所以為孔孟者，為其善自守，不惑于眾人也?！盵2]由孟子的“不惑于眾人”，王安石進一步引申出“用人惟己”論。他說：“用人惟己，己之可用而后用之?！盵7]“不惑于眾人”與“惟己”就要有自己的主見和堅持己見而言，有其積極的一面，因此，王安石用它作為排除阻力推行政治措施的精神支柱和精神動力。

然而，堅持己見和善于聽取不同意見應當很好地結合起來，王安石也不是沒有注意到這個問題。他在《論館職劄子二》中以孟子的用人觀闡述了要謹慎用人的觀點，就是主張要聽取各方的意見，不能剛愎自用。他說：“孟子曰：‘國人皆曰賢，然后察之，見賢焉用之。’今所除館職，特一二大臣以為賢而已，非國人皆曰賢，國人皆曰賢，尚未可信用，必躬察見其可賢而后用，況于一二大臣以為賢而已?！盵8]但是在現實政治斗爭的漩渦中，王安石無法做得像他在政治思想中所設計的那樣理想。

王安石的出處行藏所遵循的道的準則都是其孟學思想的體現，他在政治活動中所體現出的“行”又經常引用《孟子》作為依據，以論證其政策措施的合法性。由此，我們也就不難理解為什么他要將《孟子》與《論語》并列作為“兼經”正式確定為科舉考試的科目，以及為什么要利用其影響促成宋神宗對孟子封爵和配享孔廟。因為只有孟子由賢人升格為圣人，《孟子》由子書升格為經書，其思想的權威才能得到充分的保證。

王安石在行藏和政治上的實際表現，表明他在詩歌和文章中以孟子闡明自己的心跡不僅是這樣說的，而且在實際行動上也是這樣做的。

三、君臣關系，專制集權形式的變動軌跡

君臣關系論不僅對出處行藏有著非常大的影響，而且王安石的君臣觀是其孟學思想一個很重要的方面，因此，有必要做一些探討。

王安石在君臣關系問題上的看法，受到了孟子的影響，同時也表明他的君臣觀實際上是與他對現實政治的認識密切相關的。宋代與孟子所處的戰國時代有了很大的變化，君主的地位已經變得非常的穩固。已不同于戰國時代周天子作為君主的地位名存實亡的情形，封建主義中央集權制度已經發展得很完備。但是王安石卻反其道而行之，發表了一些與君尊臣卑似乎背道而馳的言論。同時代的一些學者即從尊君出發，對王安石的君臣觀進行攻訐。

孟子曾直言不諱地告誡齊宣王道：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。[4]他又說：“君有大過則諫；反復之而不聽，則易位?！盵4]王安石以此為基礎，進一步明確提出臣子可以用“非常義”取代君主。

對《周易》乾卦九三的爻辭，王安石解釋道：“‘忠信’，行也；‘修辭’，言也。知九五之位可至而至之，舜禹湯武是也，非常義也，故曰‘可與幾也’。知此位可終則終之，伊周文王是也，可與存君臣之大義也。”[9]他的意思是在歷史上的特殊時期，德才兼備的臣子可以用非常規的辦法例如“革命”而取代君主。王安石正是用此德與才的標準來解釋改朝換代的問題。

對有功德之臣子可以革暴君之命的問題，王安石的贊同態度非常鮮明。而在通常的情況下，君主對他們又應該表現出怎樣的禮遇呢？王安石在這個問題上的思想更是不同凡響。

王安石說：“若夫道隆而德駿者，又不只此，雖天子，北面而問焉，而與之迭為賓主?！盵2]君主與臣子可以交替為賓主，這在君尊臣卑的封建時代真是空谷絕音，其看法可謂驚世駭俗！

保存在御史中丞楊繪《論王安石之文有異志》中的一條佚文道：“‘周公用禮樂可乎？’曰：‘周公之功，人臣所不能為；天子禮樂，人臣所不得用。有人臣所不能為之功，而報之以人臣所不得用之禮樂，此之謂稱。’”[10]周公用天子之禮樂，這是違背君臣之禮的，但是在《禮記》中又有明確的記載。王安石用非常之功報以非常之禮進行解釋，更有將這種非常之禮普遍化的傾向。因此，遭到儒家學者的反對。

雖然王安石的君臣觀看似離經背道，但是其思想仍然沒有超出君主權力至高無上的權力框架。他以為君臣可以迭相為賓主，也是從道尊于勢的角度而言的。也就是說，從勢的角度而言，君主是君主，臣子是臣子，其地位不可動搖與互換；但是從道的角度而言，道如果在臣子一邊，則臣子是君主，君主就是臣子了。這個時候作為世俗的君主就必須聽從臣子，所以有師臣之稱。如果君主昏庸無能，則臣子可取而代之。王安石此說，在君臣關系相對穩定的宋代就具有警戒君主的意味，而決非出于鼓勵臣子取代君主的考慮。

在封建專制集權的背景下，王安石從士大夫與君主共治天下的理念出發為士大夫爭取到了更多的實權，國家治理形式從君主一人專制轉變為君臣共治，中央集權從表面上看有所分散，但最終決策權依然牢牢掌控在皇帝手中，君主至高無上的權威仍不容挑戰。因此，其君臣觀的實質是一方面要提高士大夫的政治地位和為推行新法爭取更多的相權，另一方面也希望和警醒君主要積極有為和具有憂患意識，否則就有君位不保之虞，這一點說到底還是為君主的長治久安而計議的。

王安石士大夫共治天下的理想不可能改變封建專制的本質，他本人也無此意識，他只是期望君主信任士大夫并與他們分享一部分治理國家的權力。因此，士大夫共治天下的本質是要將君主專制變成少數人的共治。王安石變法作為其理想的體現，當其與專制統治聯系在一起的時候，就變成一種國家意志。如果這種措施是有利于現實的發展需要，則會促進社會的發展與進步。但是相反，如果這種政策措施不利于社會的發展，則也可能帶來巨大的破壞作用。這就是中國古代民本思想的局限性，全體百姓的福祉全部取決于統治階級的統治是否清明和得當，因而，他們只能將希望寄托在“明君”和“清官”身上，而完全不能支配自己的命運。李明輝指出：“民本思想尚非現代意義的民主思想，因為前者僅包含‘民有’（of the people）與‘民享’（for the people）而未及于‘民治’（by the people）。”[11]王安石士大夫共治天下從而強國富民的理想也是以民為本的理念，同樣在實質上無法擺脫君主專制下的意識窠臼。

王安石的君臣觀是其政治思想的一個非常重要的組成部分，也深受孟子的影響。在孟子的時代，君主的地位已經一落千丈，周王甚至不如有些勢力強大的諸侯影響大。因此，在這種背景下，孟子提出君臣平等是有歷史原因的。但是王安石從道尊于勢的觀點出發，認為道是衡量君臣對錯的惟一標準，而勢是其次。這種思想當然不會為君主和封建衛道者所接受。因此，王安石的君臣觀受到了廣泛的批評。但是，王安石作為一介臣子能發出如此強烈的呼聲，為道尊于勢做了廣泛的宣傳，不能說對人心沒有一點啟迪作用。至少他這種傳道的大無畏精神是值得我們學習的。

四、習以成性，對孟子性善論的弘揚

王安石在政治思想上全面繼承和發揚了孟子的精神，而在學術思想上尤其是在人性論思想上，也深深打上了孟子思想的烙印。

王安石早期的人性論直接繼承了孟子的性善論，他在年輕時所作的《性論》一文中所表達的人性論思想與孟子性善論如出一轍。他說：“孟軻學子思者也……噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。”[12]有學者認為，這是王安石早期的擬圣之作，此時還沒有發展出自己獨立的思想。之后，王安石的思想有了很大的發展，其人性論也不是亦步亦趨的模仿古圣先賢，而是在性善論的基礎之上有了自己獨到的看法。

嘉佑、治平年間，王安石的思想進一步發展成熟，其人性論思想也有了很大的發展，寫出了一系列重要的有關人性論的專論。例如，《揚孟》、《性情》、《再答龔深甫論語孟子書》及《性說》等，這些作品闡述了性有善有惡的思想，同時又認為性從本源上講又是善的。雖然這幾篇作品除了《再答龔深甫論語孟子書》的寫作年代可以確定以外，其余幾篇作品的年代很難確定。這些不能確定寫作年代的作品，學者們對它們的寫作年代的認識存在差異。有的學者認為，是在他晚年寫作的，從而認為，王安石晚年的人性論思想是有善有惡的。而這種看法又是錯誤的。因此，對其作品寫作年代的確定是闡述王安石人性論思想的前提。我們認為，王安石在其中闡述了相同思想的作品應當作于同一個時期。基于這樣的標準，《揚孟》、《性情》、《再答龔深甫論語孟子書》及《性說》應作于同一個時期，因為它們都闡述了在性本善的前提下，后天的性可善可惡的思想。

根據現代學者的考證，《再答龔深甫論語孟子書》作于治平元年。[13]那么其余幾篇作品也當作于這個前后，即嘉佑、治平年間。從而確定了這些作品不是作于王安石的晚年時期，而是作于中年時期。由此可以確定王安石的思想發展到中年成熟時期，其人性論思想是認為性本善的同時，后天之性有善有惡。而這也是王安石較為成熟的人性論思想，晚年的人性論受到佛教的思想和自己處境的影響較大，不能被認為是他成熟的人性論思想。他在該篇書信中寫道：“夫古之人以無君子道為無道，以無吉德為無德，則去善就惡謂之性亡，非不可也?！盵5]只有君子道才能稱之為道，否則就是無道；吉德也才能稱之為德。同理，善性才能稱之為性。所以，從本質上講，性是善的。這是王安石對孟子性善論繼承的一面。但是王安石認為雖然性從本質上講是善的，但是人在后天的成長中，受到環境等因素的影響，有的人善良，有的人卻很邪惡。這樣，人后天之性就有善有惡，雖然性惡不能從性的本質上講，也不能謂之性，但是我們習慣上仍稱之為性。所以，他得出結論道：“道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，……”[5]后天之性有善有惡的特點在他的論述中得到了非常明確的表達。

王安石以上所論述的人性論思想在《性說》、《揚孟》等文章中也有論述。在《性說》中，安石從“習以成性”的角度入手闡述了后天之性有善有惡，而從本源上說其性又是善的。他說：“是果性善，而不善者，習也?！痹凇稉P孟》中，安石也寫道：“有人于此……盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人于此……盡力乎利，以充羞惡之性……此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也?！盵5]其實質是認為后天之習成就了個人后天之性。但是仍然將性善作為性的本源性特征，他說：“夫人之生，莫不有羞惡之性……”

在《性情》一文中，王安石更是詳細討論了后天之性可善可惡的特性。他說：“性、情一也……喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：‘性、情一也?！盵5]從體用一源的觀點出發認為性情一致，情有善惡，則性也有善惡。又說：“若夫善惡，則猶中與不中也。”中就是善，就是符合性的本來特征，不中就是惡，是由于沒有符合性的本來特性所導致的。所以性從本性上講是善的。

從以上對安石的幾篇有關人性論的專論來看，它們都論述了相同的思想，都表達了性本善和后天之性有善有惡的思想。這種人性論思想很顯然是對孟子性善論的繼承與弘揚，是在北宋新的學術環境下所產生的具有開啟時代學術新思潮的思想。王安石雖然沒有用天地之性那樣表述性本善之性，也沒有用氣質之性那樣表達有善有惡的后天之性，但是這種思想的實質內容已經提出來了。因而對張載的天地之性與氣質之性的提出具有直接的啟迪作用，進而對整個理學思想的發展都產生了不容忽略的影響。而這種思想又是繼承孟子性善論的結果，因此，孟子對王安石以至整個北宋儒學發展的影響都是顯而易見的。

孟子的性善論是其學術思想和政治思想的基礎，蓋學術思想以仁愛為中心，而人為什么有仁愛的精神品質，就是因為人性本善。其政治思想注重推行仁政，為什么可以實行仁政，就是因為人性善，所以大家都向往仁政，都會擁護仁政。所以，孟子的政治思想與學術思想是緊密關聯在一起的，形成了一個有機的整體。而王安石在這兩個方面都繼承和弘揚了孟子的思想，因此，從來源上看，王安石的政治思想與學術思想也是聯系在一起的。但是我們也不用刻意在他的人性論與政治思想中尋求某種關聯，蓋學術的發展與政治的關系，愈到后來愈是互相獨立。但是有一點是可以肯定的，王安石的人性論開啟了新的時代學術潮流；其積極于變法圖強似乎也是看出了后天之性的塑造是與環境有很大的關系使然，因而就要極力改變那種因循守舊的局面，為人性走向豁然開朗的境地創造應有的條件，做出他應有的努力。

五、余論

北宋時代是一個政治文化上都發生了劇烈變動的時代，儒釋道三家在融合的趨勢之中互相爭奪思想領域的霸主地位，而儒家在此過程中表現出強有力的活力，在吸收佛道思想的過程中建立了屬于自己的心性之學，因而逐漸取得了在思想領域爭奪中的主導權。在政治上為了強國富民，統治者也需要有力的思想支援。而在這兩方面孟子的思想都為其提供了可以充分挖掘的資源，王安石敏感地意識到了孟子的思想在當時代的價值，因而高舉孟子的旗幟一躍成為時代的領跑者。王安石的孟學思想不僅開啟了建設儒家心性之學的浪潮和在政治上為其變法做了思想宣傳和論證，同時也極大地提高了孟子的地位，成為孟子升格運動中貢獻最關鍵的人物。

總之，王安石從建立儒學的道德性命之學和強國富民的目的出發，在心性論與政治思想上充分認可了孟子的思想，這比起同時代學者的孟子之學要更加激進，更加獨樹一幟。王安石在政治思想上和哲學上接受了孟子之道，而非孟學派的李覯等則認為孔子之道是“君君臣臣”，即“正名”之道，因此，完全否認了孟子的君臣觀，尊孟派的程頤也只是在哲學上接受了孟子之道，在君臣關系上其觀點則“嚴格限制在君臣上下有分的框架之內”。[14]由此可見，宋代學者即使在尊孟派內部對孟子之學的認同程度也是不同的，而王安石可謂是孟子之學最全面的繼承者。

注釋：

①馬永卿說：“《淮南雜說》行于時，天下推尊之以比《孟子》?！眳⒁婑R永卿的《元城語錄解》，《叢書集成初編本》（卷上），商務印書館，1937年版。

②見陳植鍔的《北宋文化史述論》，中國社會科學出版社，1992年版，第227頁。這個意思在《孟子》中原文是：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣乎？”參見楊伯峻的《孟子譯注》，中華書局，1960年版，第303頁。

③參見胡金旺的《王安石人性論的發展階段及其意義》，《孔子研究》，2012年第2期。

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[2]王安石.王文公文集[C].上海：上海人民出版社，1974.447，775，620，433，319，233，101，402.

[3]陸佃.陶山集[A].四庫全書本·卷十三[Z].

[4]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.284，186，251.

[5]李之亮.王荊公文集箋注[Z].成都：四川出版集團巴蜀書社，2005.1326，1240，1217，1217，979，1062.

[6]白珽.湛淵靜語[A].四庫全書本·卷二引[Z].

[7]程元敏.三經新義輯考匯評（一）——尚書[M].臺北：國立編譯館，1986.75.

[8]王安石.臨川文集[A].四庫全書本·卷四十一[Z].

[9]李衡.周易義海撮要[A].四庫全書：第13冊[Z].上海：上海古籍出版社，2003.283.

[10]歷代名臣奏議[A].四庫全書本[Z].

[11]黃俊杰.傳統中華文化與現代價值的激蕩[M].北京：社會科學文獻出版社，2002.228.

[12]宋文選（卷十）[A].四庫全書本·卷十[Z].

[13]李德身.王安石詩文系年[M].西安：陜西人民教育出版社，1987.163.

[14]劉成國.荊公新學研究[M].上海：上海古籍出版社，2006.15.