宋代理學志意心理思想研究

陳四光 余仙平

宋代理學志意心理思想研究

陳四光 余仙平

“志”、“意”是宋代理學一對很重要的概念，但是卻為近代學者所忽視。通過分析先秦孔孟思想可知，“志”具有目標、志向的內涵，而“意”則表示一種主觀經驗。宋代理學家繼承并發展了“志”、“意”的內涵，提出了“志”、“意”的兩個重要屬性:“志公意私”、“志意屬情”。在深入理解“志”、“意”內涵的基礎之上，可以構建出理學意向心理結構。

志意;志公意私;志意屬情;意向心理

從孔子開始，直至宋明理學，“志”、“意”都是中國儒家思想中一對很重要的概念。然而在很多儒學總結性的著述中很少提到這一對概念。如蒙培元的《理學范疇系統》，潘富恩、徐洪興主編的《中國理學》第四卷 (術語分卷)，龐樸主編的《中國儒學》第四卷 (術語分卷)都沒有提到“志”、“意”。以“志意”為篇名及關鍵詞檢索中國期刊網，相關研究寥寥無幾，倒是中國心理學史研究者對此相當關注。但是，中國心理學史研究者有將中國古代“志意”等同于現代心理學意志心理的傾向。比如朱永新在其論著中說:“現代心理學認為，意志是人自覺地確定目的，并根據目的調節支配自身的行動，克服困難，去實現預定目標的心理過程。……意志在中國古代一般稱為志意。”〔1〕對于中國古代文化中思想范疇的詮釋、理解，不管是站在思想史的角度還是心理學的角度，都應該借鑒方法論詮釋學，遵循部分服從整體的原則。〔2〕站在古人的角度、立場，來理解古人的本意。因此，要探索理學傳統中“志”、“意”的心理內涵，就離不開從理學思想整體出發去理解、詮釋它。

一、“志”、“意”的內涵

(一)“志”的內涵

《論語》中提到“志”的次數比較多，主要指人的志向、目標。比如孔子說:“吾十有五而志于學。”〔3〕朱熹解釋說:“心之所之謂之志。”〔4〕孔子又說: “茍志于仁矣，無惡也。”〔5〕朱熹引用揚雄的解釋說:“茍志于仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。”〔6〕如果把仁愛作為目標，在行為上可能有過錯，但是絕對不會有意地去干壞事。這更加說明，“志”代表的是一種心理上的目標。具體來說，它是由一個人內在動機產生的外在目標、志向。

孟子繼承了孔子“志”的“目標、志向”內涵，并且討論了“志”與“氣”的關系。他說:“志壹則動氣，氣壹則動志也。”〔7〕此處的“氣”表示“情感”。意思是說:“如果志向堅定、專一，那么它就可以影響人的情感。相反，如果情感堅定、專一，也可以影響人的志向。”人的志向主導情感，但是情感也會反作用于志向，對志向產生影響。到底是志向主導情感，還是情感影響志向，取決于二者哪一個更加堅定、專一。這句帶有辯證法性質的討論，比較科學、客觀地說明了志向與情感的關系。后來的理學家，在討論“志”與“氣”的關系時，大多沿襲孟子的觀點。比如張載認為:

氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動志也;鳳凰儀，志壹之動氣也。〔8〕

人之氣質美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。古之人，在鄉閭之中，其師長朋友日相教訓，則自然賢者多。但學至于成性，則氣無由勝，孟子謂“氣壹則動志”，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學至于如天則能成性。〔9〕

但是程顥在討論這個問題時，則更加傾向于認為由于志向堅定而影響情感的情況會更多一些。他說:“然志動氣者多，氣動志者少。”〔10〕“志動氣者十九，氣動志者十一。”〔11〕要想經常做到“志動氣”，就必須涵養自己的道德。他說:“若成德者，志已堅定，則氣不能動志。”〔12〕

現代漢語中的“志氣”一詞還留有濃厚的理學意味，《辭海》將“志氣”解釋為“向上的氣概;氣節。”〔13〕日常生活中也經常說某人很有志氣，其內涵都帶有“以志御氣”的意思，即志向主導人的情感。

(二)“意”的內涵

《論語》中只有一次提到“意”。“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我。”〔14〕朱熹解釋此“意”為“私意也。”〔15〕可以將這個“意”理解為“揣測”。孟子在使用“意”時，也強調其內涵的主觀判斷。他在討論如何理解詩時說:“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”〔16〕“不以文害辭”是說不要因為一個字而影響對整個句子的理解;“不以辭害志”是說不要因為一句話而影響對整篇文章主旨的理解;“以意逆志”是說用自己的切身體會來推測作者的主旨。

考察孔子和孟子對“意”的應用，可以體會到二者都強調“意”是建立在個人主觀體驗基礎上的推測、推理，是一種根據自己的經驗、經歷對對象的理解、推測。只不過由于理解對象的不同，孔子和孟子對于“意”的態度是不一樣的。孔子的“毋意”，是說從來不根據自己的主觀想法來推測別人。由于孔子理解的對象是人，而人受到的影響因素眾多，故而孔子認為不能根據自己的經歷去推測他人。而孟子的理解對象是詩歌，詩歌只為理解者提供了部分信息，故而孟子認為要想讀懂詩歌，就必須調動自己的主觀經驗來推斷作者的詩歌主旨。張載對孟子的這一觀點大加贊賞，稱“古之能知詩者，惟孟子為以意逆志也”〔17〕，認為孟子的“以意逆志”是理解詩歌的重要方法。

宋代理學家在繼承先秦儒家關于“意”的內涵時，根據“意”帶有主觀經驗色彩，對“意”的內涵進行了加工改造，將其和行為密切聯系到一起，認為“意”是一種意向性行為。

下面是朱熹關于“意”的論述:

問:“意是心之運用處，是發處?”曰:“運用是發了。”問:“情亦是發處，何以別?”曰:“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”〔18〕

李夢先問情、意之別。曰:“情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而后用。”〔19〕

問: “情、意，如何體認?”曰: “性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意。”〔20〕

在朱熹看來，“性”是人的一切外部表現、行為的內在動機。 “情”與“意”都是“性”的外在表現，比如愛某個事物是一種情感傾向，而具體愛那個事物的行為就是“意”，是這種情感產生的意向性行為。在“情”與“意”的先后關系上，先有“情”后有“意”。至于“情”與“意”的關系，在下文“‘志’、‘意’屬‘情’”一節中將會詳細討論。

二、“志”、“意”的屬性

(一)“志公意私”

最先提出“志公意私”這一命題的是張載。他在《正蒙·中正篇》說: “道以德者，運于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。”〔21〕

由于《正蒙》語言非常簡潔，張載并未詳細說明“志公意私”的內涵。但是朱熹對此非常重視，對這一命題進行了比較詳細的闡發。

志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云:“志公而意私。”〔22〕

問意志。曰:“橫渠云:‘以“意、志”兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。’”〔23〕

問:“意者心之所發，與情性如何?”曰:“意也與情相近。”問:“志如何?”曰:“志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠云:‘志公而意私。’看這自說得好。志便清，意便濁;志便剛，意便柔;志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意;志，便說‘匹夫不可奪志’。”〔24〕

朱熹認為，“志”是“心”的外在指向。這個“心”當然是人的道德本心，因此，“志”帶有倫理道德色彩，是道德本心的外在指向。從心理學的角度看，道德本心是“志”的內在動機;而“志”則是道德本心的外在表現，類似于道德目標、道德理想。而“意”是“志底腳”，則是說在現實生活中，人的道德理想面對具體的人、事、物時的表現，即朱熹所謂的“營為”、 “謀度”、 “往來”。人在現實生活中，不僅要受到道德理想、道德目標的影響，還要受到理學所謂“私欲”、“私心”的影響。那么朱熹闡釋的這個“志”、“意”結構可以和弗洛伊德的人格結構理論進行類比。弗洛伊德認為人格結構由本我、自我、超我三部分組成，其中本我是先天的，潛意識的，以滿足欲望為目的的。超我則是后天社會道德教育內化產生的道德我。自我在面對現實生活時協調本我和超我的影響。朱熹闡釋的“志”是道德本心的外在體現，是一個人的道德理想、道德目標，就如同弗洛伊德所說的“超我”;人的“私欲”、 “私心”則相當于弗洛伊德所說的“本我”，以滿足個人欲望為標志; “意”則相當于“自我”，它是在協調“超我”與“本我”的力量后，面對現實環境所做出的選擇，是一個人在面對現實生活中的人、事、物時所做出的具體行為。其結構圖如下所示:

圖1 朱熹“志”、“意”結構圖

這一類比結構圖，可以更好地幫助我們理解“志”、 “意”之間的關系。在根據這一結構討論“志”、 “意”之前，必須說明朱熹這里闡釋的“志”、“意”雖然可以和弗洛伊德人格結構進行類比，但是二者的差異是不能忽視的。其最大的差異在于對道德我與私心我的產生來源理解不一樣。弗洛伊德的超我是后天教育內化的結果，而理學中的“志”所代表的“道德本心”則是先天的。弗洛伊德的本我是先天的，本能的，而理學中的“私欲”、“私心”則是后天受物欲影響產生的。〔25〕

根據這一結構圖，可見“志”代表的道德理想與人的“私欲”、 “私心”之間有個博弈關系，隨著二者力量的此消彼長，“意”的具體行為表現是不一樣的。如果“志”的力量大于人的“私欲”、“私心”，那么具體行為總體上是善的;如果“私欲”、“私心”的力量大于“志”的道德力量，那么“意”就會表現出惡的行為。“意”具體表現出善的行為還是惡的行為，取決于“志”與“私欲”、“私心”哪個力量更大。但是，張載、朱熹在強調“志”、“意”屬性時，特別強調“志公意私”。朱熹更是強調“志便清，意便濁;志便剛，意便柔;志便有立作意思，意便有潛竊意思”。在“志”、“意”之間形成了鮮明的道德對立，“志”代表的是大公無私的“道德本心”，而“意”代表的是“私欲”、“私心”。“志”、“意”屬性之所以會產生如此對立，與理學家的道德理論和道德追求密不可分。

在理學家看來，“理”是天地間所有法則的高度抽象概括。因為它既是自然法則，也是倫理法則，所以又稱其為“天理”。“天理”賦予每個人“道德本心”，使得每個人天生都是道德化的人。只不過在現實生活中，由于受到外物的誘惑，這顆道德本心容易受到蒙蔽而產生私心、私欲。理學家的理想是通過各種工夫，讓人們突破物欲對道德本心的蒙蔽，重新使道德本心顯露出來，成為一個高度道德化的人。因此，理學家的目的不是要代表“道德本心”的“志”戰勝人的“私欲”、 “私心”，而是要徹底消滅“私欲”、 “私心”。這樣“意”就處于一個尷尬的地位。本質上它沒有善惡之分，只是衡量“志”與“私欲”力量的一個工具。但是對于理學家來說，只要“意”存在，那就證明“私欲”、“私心”還沒有完全被消滅，人的“道德本心”還沒有完全彰顯出來。因此，“意”代表著“私欲”，故而理學家才會有“志公意私”的觀點。

(二)“志”、“意”屬“情”

上文對“志公意私”內涵的探討，其實也是對“志”與“意”內涵的認識。當代學習心理學認為，概念的形成不僅要在同一層次上進行概念比較，還需要進行上位學習。“志”與“意”是屬于同一層次的概念，對它們進行比較是必要的，但是要想深刻理解其內涵，還必須進行上位學習。所謂“上位學習”，是指“當學生的認知結構中已經形成了幾個觀念，現在要在原有觀念的基礎上學習一個概括和抽象水平更高的命題或概念。”〔26〕對于“志”、“意”而言，這個抽象水平更高的概念就是“情”。對于“志”、“意”屬于“情”，朱熹有過明確的論述。

問:“意者心之所發，與情性如何?”曰:“意也與情相近。”問:“志如何?”曰:“志也與情相近。”〔27〕

問:“情比意如何?”曰:“情又是意底骨子。志與意都屬情。”〔28〕

前一段對話中，朱熹表示“志”、 “意”與“情”關系密切，到了后一段對話則明確說明“志與意都屬情”。但是為什么“志與意都屬情”呢?要想破譯這一謎題，就必須要從朱熹的“志”、“意”結構談起。在討論“志公意私”這一范疇時，已經探討了“志”、“意”結構 (詳見圖1)。這一圖例因專注于“志”、 “意”而沒有討論“情”在這一結構中的位置。那么，“情”應該在這個結構的什么位置呢?這可以從朱熹與學生討論“情”與“意”的關系中看出一些端倪。

問:“意是心之運用處，是發處?”曰:“運用是發了。”問:“情亦是發處，何以別?”曰:“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”〔29〕

李夢先問情、意之別。曰:“情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而后用。”〔30〕

問: “情比意如何?”曰: “情又是意底骨子。”〔31〕

在朱熹看來，在人的心理行為發生歷程中，“情”要早于“意”發生。“情”是由“性”產生的，它表現出某種心理傾向性，而“意”則是明確地主張某種行為，是行為產生的直接動力。“情”是“意”的心理先導，“意”則是“情”的心理延續。而之前已經明確“志”與“意”屬于同位概念，那么“情”應該先于“志”、 “意”，而后于“性”。“情”先于“志”、“意”，為什么就有“志”、 “意”屬“情”的說法呢? “志”、“意”雖然由“情”而生，但是這個“情”并非籠統、抽象的“情”，而是具體的、有區別的。具體來說，“志”、“意”所對應的“情”是不一樣的。前文已經討論過“志”是道德本性的外在表現，是完全符合倫理規范的。因此，產生“志”的“情”就不是一般的“情”，而是儒家傳統中的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。這些“情”是人的道德本心的情感體現，因此也是純善的。與“志”相比，“意”就顯得不那么單純，因為它既受到純善的“志”的影響，也受到“私欲”、 “私心”的影響。而產生“意”的“情”既有善的成分，也有惡的成分，善惡交雜。這就是儒學傳統中所謂的“七情”，具體來說就是“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”。

因此，在朱熹看來， “情”與“志”、 “意”不僅有先后承繼關系，而且“志”、“意”的道德屬性也是由產生它們的“情”所決定的，自然就推導出“志”、“意”屬“情”的觀點。

三、以“志意”為核心的理學意向心理結構

著名心理學家潘菽在討論心理過程是三分好還是二分好的時候，也曾經對“情”與“意”的密切關系進行過闡釋。他說:“就心理學體系有哪些不同的部分來說，需要探討心理活動的范疇究竟是三分法好還是二分法好的問題。三分法 (知、情、意)一直是普遍流行的分法，也是大家所熟悉的分法。二分法 (知、意)和三分法的差別在于前者把后者的情歸屬于意。情不是知，這是大家很明白的，可以沒有異議。……至于把情看作是一種意，則有頗強的理由。一個人有了一種情，必然要表現為相應的一種意向或意圖或態度或行動。意向和意圖都是意的一種形式，而態度和行動則都是意的外化表現。這時候，情就起了動機的作用，而動機則是意的發端部分。但情不僅構成意向或意圖或態度或行動的發端部分，還常常伴隨著意的全部過程并同它們難分彼此地融合在一起。所以，有意不一定就是有情，有情卻一定就是有意。情是意的一種形式，是具有較廣泛的機體變化的意。意可以統情，情卻不能統意。這是情可以歸屬于意的主要理由。”〔32〕潘菽與朱熹都看到了“情”與“意”之間的密切關系，都注意到是先有“情”然后才有“意”，都認識到“情”和“意”的本質都是某種心理傾向性。但是在“情”屬“意”，還是“意”屬“情”這個問題上，觀點正好相反。朱熹認為“意”屬“情”，而潘菽認為“情”屬“意”。二人在此觀點上的差異是由于他們看待“情”與“意”關系的視角不同造成的。

潘菽從純心理學的角度，認為雖然有“情”必然有“意”，但是“意”并非一定是由“情”產生的，比如一些理性的認知也可以產生“意”。正是因為“意”有著更廣的范疇，所以潘菽認為“意可以統情，情卻不能統意”。而朱熹認為“意”屬“情”，不僅是因為心理的先后順序，其更深層的原因是“情”與“意”并非在同一概念水平上。更確切地說，“情”是“意”的上位概念，“意”是“情”的下位概念。

雖然潘菽和朱熹在“情”屬“意”，還是“意”屬“情”這個問題上存在分歧，但是他們都認為“情”與“意”關系密切，可以將其視為同一心理過程。這樣在支持心理過程二分這一看法上，二者取得了一致。其實，潘菽的“意”與朱熹的“意”在內涵上是有區別的。潘菽的“意”是指心理意向、意圖，包含人的情感、意志、態度、行為，而朱熹的“意”則是特指在道德本心與私欲博弈之下人對特定現實環境所作出的心理傾向性。很明顯，潘菽的“意”不僅可以涵蓋朱熹的“志”、“意”，而且可以涵蓋朱熹的“情”，可以說朱熹的“情”、“志”、“意”三個心理要素就是典型的意向心理。

要構建朱熹理學的意向心理結構，僅僅考慮這三個心理要素是不夠的，還必須考察其產生發展的來源，其心理發展的構成要素，以及其心理活動指向。根據以上諸多要素，并在理學思想體系之下，我們構建了理學意向心理結構。其結構圖如圖2所示。

圖2 理學意向心理結構示意圖

從結構圖的左邊開始看，整個理學意向心理結構可以分為兩個層次:理想狀態、現實狀態。理想狀態是指理學思想為人的心理、行為設置的一種完全符合倫理道德規范的狀態。現實狀態是指現實中的人在具體的社會環境之下所表現出來的善惡兼具的心理、行為狀態。理學的一個重要目標就是讓每一個人都從現實狀態發展為理想狀態。下面依次來看看在理想狀態和現實狀態下，人都呈現出哪些具體的意向心理，這些意向心理受到哪些因素影響，最終又表現出什么樣的行為。

首先看理想狀態。理想狀態的起始方框表示的是人的“道德本心”，理學認為每個人天生都具有一顆純善的道德本心。這顆道德本心包含著兩個重要內容:性與情。此即朱熹的重要命題“心統性情”。宋明理學研究者陳來教授認為這個命題有兩層內涵，一是“心兼性情”，另一內涵是“心主性情”〔33〕。所謂“心兼性情”就是指“心是概括性情的總體。性是心之體，情是心之用。”〔34〕“性”是“心”的本體，而“情”則是“心”的具體表現。在“性”與“情”的關系上，朱熹認為“情是性之發”〔35〕，“情”是從“性”中發出的，所以“性”、 “情”之間用箭頭相連。此處發出“情”的“性”是人的本性，是天理，所以，此處的“情”也是完全符合天理的“情”，在儒學思想體系內，這個“情”就是孟子提出的“惻隱之心”、“羞惡之心”、 “辭讓之心”和“是非之心”。因此，在“情”之上將這四種情標注出來。“情”具有明確的心理傾向性，但是要將這種傾向性轉變為現實的行為還必須以“志”為中介。因此，在“情”之后是“志”。由于產生“志”的“情”是完全合乎天理的“情”，此處的“志”也是合乎天理的，是“匹夫不可奪志”的“志”。“志”作為行為的內在動力直接導致行為的產生。這里表現為純善的行為。在儒學思想體系內這種純善的行為可以用孔子的“非禮勿視”、“非禮勿聽”、“非禮勿言”和“非禮勿動”為代表。此處將此四種典型行為標注在“純善的行為”之上。最后，“純善的行為”指向“外界客觀事物”。

其次看現實狀態。現實狀態比理想狀態要復雜的多。理想狀態的人只受道德本心的影響，呈現出線性結構。而處在現實狀態中的人則受到多重因素的影響，既受到道德本心的影響，也受到外在誘惑的影響。因此，人的情感就變得相當的復雜，既受到來自人的本性、天理的影響，也受到外界客觀事物引發的“私欲”的影響。這種情況下產生的“情”，既可能是善的，也可能是惡的，更多的情況是善惡夾雜，善中有惡，惡中有善。在討論如此復雜情況下的“情”時，儒家采用傳統文化習慣用法將其統稱為“七情”，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。在這種情況下，如果是“七情”直接產生“意”，就有很大的不確定性。但是，人純善的本性通過潛在的“志”對“意”有一定的約束、引導作用。而這種約束、引導能夠起到多大的作用，還要看其與“私欲”力量的博弈。多重力量博弈下產生的“意”形成了對外界客觀事物的實際行動。

〔1〕朱永新.心靈的軌跡:中國本土心理學研究〔M〕.人民教育出版社，2004.284.

〔2〕陳四光，郭斯萍.方法論詮釋學對中國心理學史研究原則的啟示〔J〕.西北師范大學學報 (社會科學版)，2009，(4).

〔3〕〔5〕〔14〕楊伯峻.論語譯注〔M〕.中華書局，1980.12，36，87.

〔4〕〔6〕〔15〕朱熹.四書章句集注〔M〕.中華書局，1983.54，70，109.

〔7〕〔16〕楊伯峻.孟子譯注〔M〕.中華書局，1960.62，215.

〔8〕〔9〕〔17〕〔21〕張載.張載集〔M〕.中華書局，1978.10，266，256，32.

〔10〕〔11〕〔12〕程顥，程頤.二程遺書〔M〕.上海古籍出版社，2000.10，124，11.

〔13〕辭海〔Z〕.上海辭書出版社，1999.1525.

〔18〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔35〕黎靖德.朱子語類〔M〕.中華書局，1986.95，96，96，96，96，2514，2514，96，95，96，96，95.

〔25〕陳四光.德性之知——宋明理學認知心理思想研究〔M〕.山東教育出版社，2010.169.

〔26〕皮連生.學與教的心理學〔M〕.華東師范大學出版社，2006.102.

〔32〕潘菽.潘菽心理學文選〔M〕.江蘇教育出版社，1987.571.

〔33〕〔34〕陳來.朱子哲學研究〔M〕.華東師范大學出版社，2000.251－256，252.

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A

1004—0633(2012)03—025—06

本文系揚州大學人文社會科學青年教師專項基金、江蘇省社會科學基金項目《宋明理學意向心理思想研究》 (編號: 10JYC015)階段性成果。

2012—02—25

陳四光，博士，揚州大學教育科學學院講師，研究方向:中國古代心理思想。江蘇揚州 225002余仙平，碩士，江西中醫學院講師，研究方向:心理學。 江西南昌 330004

(本文責任編輯 趙榮華)