《關于人的基本特性及其他》一文的解讀

摘要： 毛澤東《關于人的基本特性及其他》一文闡明了人性和人的本質，人性的先天性和后天性，是非論與善惡論等問題，是一篇關于人學思想的重要著作。但它同時也存在著一些片面性和絕對化的傾向，在實踐方面產生了負面影響，我們必須認真加以辨析。

關鍵詞：人性；人的社會性；人的本質；先天與后天；是非論與善惡論

中圖分類號：B038 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）07－０045－０4

《關于人的基本特性及其他》一文是毛澤東在劉少奇1943年6月28日就人性、是非、善惡等問題給續范亭復信上寫的一些批語，后收入《毛澤東文集》第3卷，1996年出版發行。該文發表后并未引起讀者注意，學界專家對它的研究也很少。但筆者認為它是一篇毛澤東關于人學的重要著作，把它與毛澤東此前此后的一些相關論著聯系起來解讀，對于深入了解毛澤東的人學思想及其實踐意義，應該會有很大的幫助。

一、關于人性和人的本質

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》，恩格斯在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》等著作中，對人性、人的本質問題作了深刻的論述，指出人有自然屬性、社會屬性、精神屬性，人與動物的根本區別在于勞動，在于實踐，人的基本特性即人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。

毛澤東在《關于人的基本特性及其他》一文中從事物屬性和本質的關系出發，指出人的屬性有多種多樣，即自然性、社會性、有高級的精神現象等等，這些都是人的特性即人性，但基本的特性只有一個，那就是社會性，這個社會性就是人的本質（這里他沒有使用“本質”這個概念，而說的是“基本特性”）。他從三個方面說明這個問題。

首先，從生產勞動的社會性來說，社會性的生產勞動使人和動物區別開來。毛澤東同恩格斯一樣，認為人是從猿即猴子進化來的，但光是有猿的自然發展，人還不會產生，猿要變成人，還必須有一個動作——勞動。人是在改造自然，生產自己的生產資料的過程中才超出猿群，躍升為人群的。毛澤東說：“原始人與猴子的區別只在能否制造工具一點上。自從人能制造石槍、木棒以從事生產，人才第一次與猴子及其他動物區別開來。”① 而人的勞動不能單個進行，必須“同其他社會成員協力，結成一定的生產關系從事生產活動，以解決人類的物質生活問題”②。在此基礎上，人才能從事政治生活，階級斗爭，科學和藝術活動。所以毛澤東說人與動物“最基本區別是人的社會性，人是制造工具的動物，人是從事社會生產的動物，人是階級斗爭的動物（一定歷史時期）”③。

其次，從人的生理的社會性來說，人脫離猴子以后，人的一切，包括人的自然屬性都是社會的，都是后天的。毛澤東說：“自從人脫離猴子那一天起，一切都是社會的，體質、聰明、本能一概是社會的，不能以在母腹中為先天，出生后才算后天。要說先天，那末，猴子是先天，整個人的歷史都是后天。”④ 拿體質來說，現在人的腦、手、五官，完全是在幾十萬年的勞動中改造過來了，帶上社會性了，人的聰明與動物的聰明，人的本能與動物的本能，也完全兩樣了。關于這個問題下面我們還要專門的分析，這里不再贅述。

再次，從人的心理活動的社會性來說，人的思想、意識、主觀能動性等精神現象都是社會性的，都是歷史地發生與發展著的。毛澤東說：“一切動物都有精神現象，高等動物有感情、記憶，還有推理能力，人不過有高級精神現象。”⑤ 他還說過：“思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之于客觀的東西，都是人類特殊的能動性。這種能動性，我們名之曰‘自覺的能動性’，是人之所以區別于物的特點。”⑥ 這種“自覺的能動性”也叫“主觀能動性”。這種高級精神現象，包括主觀能動性，是從哪里來的呢？是從人結成一定的社會關系從事變革現實的實踐中，首先是生產勞動中得來的，并隨著社會實踐的發展而發展。人類意識的產生不僅在生理方面同高級神經系統的發展密不可分，而且同勞動也是緊密相聯的，就是說人的意識（思想）不僅是自然的產物，而且是社會的產物。“意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。”⑦ 所以要了解人的思想、意識就要考察人的社會性和人的歷史發展。

毛澤東從以上幾個方面說明了“人的基本特性就是人的社會性”。它同馬克思所說人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”⑧ 的論斷在根本上是一致的。唯物辯證法認為，事物的屬性（特性）是事物的質的表現，是一事物與他事物發生聯系時表現出來的質。事物的聯系是多方面的，它的質也是多方面的，有根本（基本）的質和非根本（基本）的質，主要的質和非主要的質。基本的屬性（特性）就代表了基本的質即本質。所以人的社會性就是一切社會關系的總和的集中表現。所謂“一切社會關系的總和”，就是指人們的經濟關系、政治關系、思想關系以及家庭關系等等的總和。人的本質正是由他們所處的一切社會關系所決定的。這些社會關系又不是一成不變的，而是隨著歷史的發展而發展的。所以毛澤東在《實踐論》的一開頭就說，我們不能“離開人的社會性，離開人的歷史發展”⑨ 去觀察人的本質。毛澤東在這里的貢獻是既把人的自然屬性、社會屬性、精神屬性看作是人的不可缺少的屬性，又突出了社會屬性這個最根本、最核心的屬性，并闡明了人的社會性的各個側面：社會生產勞動、自覺能動性和人的社會關系之間的聯系和區別。這對于我們加深對馬克思主義關于人性和人的本質問題的理解有很大的幫助。但在這些論述中也存在著一些片面的和自相矛盾的地方，主要表現是在觀察人的問題時，沒有始終貫徹他自己提出來的要從不同的層次來研究人性和人的本質的方法論原則，因而產生了雙重的片面性。

第一，過分地強調了人的社會性而忽視了人的自然屬性。毛澤東在文中說：“人是社會的動物，自然性、動物性等等不是人的特性。”⑩ 這個說法在理論上是不精確的，因為人的自然屬性雖然不是人的基本特性，不是人的本質，但它仍然是人不可缺少的一個屬性，是人的物質基礎、物質載體，馬克思說：人首先是自然存在物，“人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”{11}。否定或輕視人的自然屬性，在實踐上會導致輕視生命，視人如草芥；否認人的自然欲望和物質利益要求的合理性，是與“以人為本”的原則相違背的。在“大躍進”年代，毛澤東曾經放言：“一不死人，二不使身體弱下去，這是兩條基本的，有了這兩條，其他的東西有也可以，沒有也可以”，他認為“強調個人的物質利益，實際上是最近視的個人主義、工團主義、經濟主義”{12}，這樣就導致了我們長期實行只講“艱苦奮斗”、不講改善群眾生活的“左”傾政策，造成了極壞的后果。

第二，在人的社會性中又過分地強調了人的階級性而忽視和否認人的共同屬性。這種觀點在理論上也是錯誤的，在實踐上是階級斗爭擴大化、絕對化的一個重要思想根源。毛澤東在《關于人的基本特性及其他》一文中強調“人是階級斗爭的動物（一定歷史時期）”時，已有過分強調階級性為人的社會性的某種傾向，而在同一時期所寫的《在延安文藝座談會上的講話》中則明確認為，“在階級社會里就是只有帶著階級性的人性，而沒有什么超階級的人性”{13}。這就走到了以階級性排斥共同人性的極端。否定共同的人性，這在理論上是違背事物共性與個性、普遍與特殊辯證關系的原理的。事實上，在階級社會中，人類除了各自的個性和特定群體的共性之外，還存在著超越階級差別的共同性即人性。正是在這些共同本性的基礎上產生了對社會生活的共同追求：自由、民主、平等、人權等等。一般人道主義就是基于共同人性而產生的強調人的地位，肯定人的價值，維護人的尊嚴和權利的思想體系。馬克思恩格斯從“現實的具體的人”出發，把一般人道主義改造成現實的人道主義，肯定了其中的民主、自由、平等、人權的普世價值。如果我們拒絕普世價值，就等于拒絕共同的人性和人道主義，拒絕人類文明長期發展的共同成果，這無論在理論上和實踐上都是站不住腳的。

二、人性的先天性和后天性

如上所述，毛澤東認為人的一切都是社會的，“是在幾十萬年社會生產的結果，不指明這點，就要墮入唯心論”{14}。1970年毛澤東在批判林彪的“天才論”時又說：“是英雄創造歷史，還是奴隸們創造歷史，人的知識（才能也屬于知識的范疇）是先天就有的，還是后天才有的，是唯心論的先驗論，還是唯物論的反映論……我們只能站在馬列主義的立場上，而決不能跟陳伯達的謠言和詭辯混在一起。”{15} 他還說，天才不是靠一個人靠幾個人，天才是靠一個黨，黨是無產階級先鋒隊，天才靠群眾路線、集體智慧。

毛澤東的這兩段話，表明這樣幾層意思：一是從人的社會性的角度說明了人的體質、聰明、能力是人類在幾十萬年的勞動中、在社會實踐中產生并改造過來的，也就是說，它們不是先天的，而是后天的，否認后天、否認實踐的作用就會墮入唯心論；二是從反映論的角度說明了天才就是聰明一點，反映客觀事物的能力強一點，而聰明、才能屬于知識的范疇，它們都是在社會實踐中或受社會熏陶得來的，不承認這一點就會陷入唯心論的先驗論；三是對于無產階級政黨來說，天才是靠一個黨，靠群眾路線、集體智慧，不承認這一點就會陷入英雄創造歷史的唯心史觀。所有這些論述都豐富和發展了馬克思主義認識論思想。

但嚴格地說，這些論述也存在著過分強調實踐、強調后天而否認遺傳、否認先天、否認天才的片面性傾向，其主要錯誤有兩點：

第一，馬克思主義經典作家并不否認天才的存在。恩格斯曾稱馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》“是一部天才的著作”，列寧多次稱馬克思為“天才思想家”，贊賞恩格斯的著作富于“天才預見”……。毛澤東自己在《實踐論》中也講過馬克思、恩格斯、列寧、斯大林之所以能夠作出他們的理論，最主要地是因為他們親自參加了當時的階級斗爭和科學實驗，但并不排除他們的“天才條件”也是一個重要的原因。

第二，以遺傳的社會性來否認個人天賦的不同，是與歷史事實和現代腦科學、遺傳學相違背的。我們這里講的“天才”不僅指聰明、能力等個人的素質，而且指在經濟、政治、文化等方面取得重要成就的杰出人物，作出重大貢獻的科學家、藝術家或政治領袖。現代腦科學、遺傳學的研究表明，人性在某種程度上也由遺傳基因所決定，杰出人物、天才領袖他們的大腦組織確實和一般人不大一樣。高爾基有一句名言：“天才在于勤奮”，這句話有一定的道理，但存在很大的片面性。在歷史上和現實生活中，勤奮的人不少，但最終未必能成為天才，想當偉人的很多，但最終成為偉人的卻寥寥無幾，想當將軍的士兵也很多，但最終能成為將軍的也屈指可數。原因是一個人能否獲得成功，成為天才、偉人或將軍，既取決于個人的勤奮努力，也取決了個人的天賦以及歷史的機遇。堅持這一點，對于我們今天如何培養有突出貢獻的杰出人才，攀登科學文化高峰，有重要的啟示作用。

三、是非論與善惡論

毛澤東從人的社會性出發，進一步論述了馬克思主義的是非論和善惡論，指出：“所謂是非善惡是歷史地發生與發展的，歷史地發展的相對真理與絕對真理的統一，不同階級的不同真理觀，這就是我們的是非論。道德是人們經濟生活與其他社會生活的要求的反映，不同階級有不同的道德觀，這就是我們的善惡論。”{16}

筆者對這段話的解讀是，辯證唯物論的是非論（真理論）包括三個基本要點：一是認為真理是客觀的，從它的內容來看，包含著不依任何個人、集團、階級的主觀意志為轉移的客觀內容，盡管人們的階級立場、觀點和方法不同，觀察同一對象得出不同的、甚至相反的結論，但是關于同一對象的真理只有一個，只有符合客觀規律的認識才是真理；二是認為真理是歷史發展的，從認識真理的發展過程來看，真理是一個從相對走向絕對的逐步深化的過程，任何真理都是相對和絕對的統一；三是在階級社會中，人們能否認識真理、怎樣對待真理，是受階級立場影響和限制的，在這個意義上說，不同階級有不同的真理觀。這里，毛澤東堅持了辯證唯物主義的真理觀，說明了真理的客觀性和真理的辯證發展過程。

至于善惡論（道德論），毛澤東說：“道德是人們經濟生活與其他社會生活的要求的反映，不同階級有不同的道德觀，這就是我們的善惡論。把人性分為自然性、社會性兩個側面，并承認自然性是無善無惡的，就給唯心論開了后門。”{17} 筆者的解讀是，這里有三個要點：一是認為道德起源于人類社會生活，起源于人類生產勞動和相互交往的社會實踐。人們是從生產勞動和相互交往的社會活動中引出善與不善、利與不利、幸與不幸的道德觀念的。道德是規范人們的行為，調節社會關系的一種手段；二是道德具有歷史性、階級性。不同時代的社會生活、不同民族的社會實踐，產生不同的道德。在階級社會里，道德具有鮮明的階級性，它是為維護一定的階級和集團的利益服務的；三是不能直接用人的自然屬性來解釋人的善惡問題，那種認為人性的善惡是由人的生理決定的觀點是錯誤的，會導致先驗的人性論。

毛澤東的這些論述，堅持了辯證唯物主義的是非論（真理論）和善惡論（道德論），劃清了辯證唯物主義與唯心論、二元論的界限，對于我們深入了解人的基本特性及其他有關問題有重要的理論意義和實踐意義。但這里有兩個問題需要討論：一是不同階級有不同的真理觀，是否等于不同階級有不同的真理？真理是否具有階級性？二是道德有無普遍性（普適性）和繼承性。

關于真理的階級性問題，筆者認為，首先不能因為人們對真理的認識受階級的影響和制約，就稱不同的階級有不同的真理，進而肯定“真理的階級性”這個命題。因為盡管人們的階級立場、觀點和方法不同，但觀察同一對象所得到的真理只能有一個。主張“真理的階級性”，必然認為真理因人而異，因階級而異，每個人有每個人的真理，每個階級有每個階級的真理，最后變成“公說公有理，婆說婆有理”的主觀真理論。其次主張“真理的階級性”，必然導致階級斗爭絕對化的錯誤，認為只有進步的階級才能認識和掌握真理，剝削階級沒有認識任何真理的能力，這同毛澤東本人曾經有過的看法相矛盾。毛澤東說：“剝削階級當著還能代表群眾的時候，能夠說出若干真理”，“孔孟有一部分真理，全部否定是非歷史的看法”{18}。舉例來說，孔子的“仁者愛人”、“有教無類”，蘇格拉底的“知德合一論”、“個別與一般”的辯證法，王陽明的“良知論”、“知行合一論”等都說出了若干真理。毛澤東關于“真理階級性”的觀點，后來進一步發展，“文化大革命”中達到登峰造極的地步。他在《五·一六通知》中認為“在真理面前人人平等”是資產階級的口號，他把一切學術理論問題都歸結為你死我活的階級斗爭，無產階級要在上層建筑中包括各個文化領域對資產階級實行全面專政，無產階級對資產階級沒有什么平等關系、仁愛關系，最后導致文化教育事業的嚴重破壞。

關于道德的普遍性（普適性）和繼承性問題，筆者認為，不能因為道德有階級性而否認人類存在普遍性的道德。早年毛澤東說過，以廣義而言，人類無普遍之道德，但以狹義言之，人類亦有普遍之道德，因人類社會生活有其基本相同之處，故其基本綱紀亦不得不同{19}。如殺人、盜竊、作偽稱之為惡，正直、慈祥、誠信稱之為善等，這些就是人類最普遍的道德原則。否認這些普遍原則，就否認了人類道德底線，導致思想混亂，道德淪喪，敗壞社會風尚。這在我們的現實生活中已有過沉痛的經驗教訓，應當引以為戒。同理，道德不僅有普遍性而且有繼承性。新道德的建立，既是對舊道德的批判，也是在批判中對其合理成分的繼承。毛澤東在1939年2月20日致張聞天的信中指出：關于孔子的道德論，應給以唯物論的觀察，加以更多的批判，將其放在恰當的位置。并舉出孔子的“三達德”（知仁勇）可以對其作唯物主義的批判改造{20}。直到1958年11月毛澤東在武昌會議上還說：“我們共產黨人看孔夫子，他當然是有地位的，因為我們是歷史主義者。但說是什么圣人，我們也是不承認的。”{21} 全盤否定孔孟之道，那是毛澤東在晚年搞“文化大革命”的時候。所以在道德論上我們要堅持歷史主義，反對非歷史的觀點。

注釋：

①③④⑤⑩{14}{16}{17}{18} 《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第81-82、81、83、81、83、83、84、84、84頁。

②⑨ 《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第283、282頁。

⑥ 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第477頁。

⑦⑧ 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第35、18頁。

{11} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23頁。

{12} 《讀蘇聯〈政治經濟學教科書〉的談話》，1959年12月-1960年2月。

{13} 《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第870頁。

{15} 《建國以來毛澤東文稿》第13冊，中央文獻出版社1998年版，第175頁。

{19} 參看《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社1960年版，第128-129頁。

{20} 《毛澤東書信選集》，人民出版社1983年版，第147-148頁。

{21} 《在武昌會議上的講話》（1958年11月21日上午）。

作者簡介：雍濤，1936年生，廣西桂林人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡 靜）