簡書《性自命出》中“道四術”探析

摘要：孔子所設定的“為己之學”的問題域，在其后學中得到擴充與發展。郭店簡書《性自命出》從“道四術”的角度，揭示了孔子后學對于孔子所提出的“博文”、“約禮”與“自省”等修身進路的繼承與拓展。結合《大學》、《中庸》等傳世文獻，總結起來，孔子后學同時關注三條修身進路：“心術”或精神修煉、《詩》《書》之術或經典學習以及禮樂之術。其中“心術”被認為最為重要，并經孟子的發展，而在傳世文獻中勾畫出先秦儒學最具代表性的形象。

關鍵詞：郭店楚簡；道四術；心術；詩書；禮樂

中圖分類號：B222 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）07－０058－０6

孔子在自己對人自身存在的反思中，圍繞個人的人格品質塑造，建立了一個全新的專門問題域（problematique），即所謂“為己之學”。這一問題域為孔子及其諸弟子所設想并踐行的倫理生活劃定了邊界，并在多個維度上呈現為一系列傳統上所謂的修身工夫問題。在漫長的歷史中，與之相關的問題在孔子之后早期儒家譜系中的表現，卻總因為“文獻不足”的緣故，而隱蔽在理論家目力所不能及的幽暗之中。幸而拜郭店楚簡中所見的儒家未傳世文獻所賜，孔孟之間儒者 ① 的所思所想，已經大體呈現在學術界面前。以郭店簡書《性自命出》為基本參照，我們目前已經有可能從新的角度繼續討論早期儒家“為己之學”更為完整的面貌。

一、由“道”至“德”的觀念叢

“道”這個字眼堪稱中國哲學史上最重要的關鍵詞之一，經常被先秦諸子用來指稱他們所欲探究的某個最為根本的原則。在孔子那里，為他所時常提及的“道”，其意指大約便包含在答齊景公問政時的回應中：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）孔子的這個回答，同時涉及了公共政治治理與個人倫理生活兩方面的內容，而這些內容如借用子產著名的對舉“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳》昭公十八年）中的言語，便都屬于“人道”的范圍。孔子曾經明確區分人生中存在“可求”與“不可求”的內容，此即勞思光所謂“義命之分”②，而這種區分被其后學在郭店簡書中總結為：“有天有人，天人有分。”（《窮達以時》③ ）在此種意義上，暫時懸置“天”的問題，孔子與其后學一方面對人生中難以掌控的內容懷抱無所謂的態度，另一方面則更加專注于追求自身可以控制的，任何人只要愿意，通過自己的努力便可以對其加以實現的政治與倫理價值，即對于“道”在“人道”層面上的“可求”內容表現出持續的關注與強調。

《性自命出》④ 中大書“唯人道為可道也”，正是對于上述傾向的一個明確的總結。《大學》開篇即言及的“大學之道”與《中庸》開篇所談的“率性之謂道”，所關注的應該說也都是類似于《性自命出》中所言的“人道”。隨著孔子后學對于“人道”思考的深入，“道”的觀念逐步進入到“為己之學”的問題域當中并成為其核心，進而引出了如何“成德”的問題。總覽孔子后學在“為己之學”的問題域中思考的深化，他們大體主張以“成德”為目標的“人道”，須圍繞“性”、“情”、“心”等觀念展開，而此過程則從不同角度涉及著“教”、“學”、“習”等觀念。上述過程被孔子后學總稱為“修身”，此如《大學》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”對于這種個人倫理生活過程，在《性自命出》中可以發現一個非常精確的定義：“聞道反己，修身者也。”“反己”也就是孔子早先所言“君子求諸己”（《論語·衛靈公》）的意思，而這種努力使“人道”在人自己身上得到實現的主張，也為其后學所繼續強調，如《成之聞之》有言：“古之用民者，求之于己為恒”；“君子之求諸己也深”。這種“求己”的姿態，更在上文中被稱為“本”，并被認為是唯一可行的修身方案：“不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。”

“反己”或“求己”的結果便是人性的養成，而其方式便如《中庸》所言：“率性之謂道”；《性自命出》所言：“長性者，道也。”在前一文本中，與“道”相對的培養措施乃是“教”：“修道之謂教”；在后一文本中，相應的措施則是“習”：“養性者，習也”，更精確地說：“習也者，有以習其性也。”這里所謂“習”，其意思不外也就是與以往為孔子所強調的“學”相同，如《性自命出》還有“其性[使然，人]而學或使之也”的說法，都是反復強調，人性的塑造實際上是一個“學”“習”的問題，而《論語》開篇即教導“學而時習之”，本意大約也是向我們提示上述這些意思。與“學習”相對的觀念便是“教”，典型的說法如《性自命出》所言：“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。”通過“教”的方式，最終使“性”達到公認的理想狀態，而其過程卻不但與“心”相關，同時也可能經由不同的進路——“用心各異”。

孔子與其后學在“為己之學”的問題域中，將“道”、“德”、“心”、“性”、“情”、“教”、“學”、“習”等一系列觀念通通扭結在了一起，形成了一個對于上述求己修身過程整體的、相對完整的、相互關聯的“觀念叢”：“成德”的總原則被稱為“人道”，此“道”始于“情”，經由“教”、“學”、“習”的過程而展現被稱為“人性”的倫理進程，同時上述不斷完善的進程又與“心”密切相關。對于這些內容，或可以源于早期儒者的兩句話總結之：

教所以生德于中（《性自命出》）；

君子學以致道（《論語·子張》）。

值得特別一提的是，前一句話里的“中”，所指也就是“心”。

二、“道”之“四術”

《性自命出》這篇佚文，基于上述由“道”抵“德”的觀念叢，所提出的最為重要的觀點，便是主張：“雖有性心，弗取不出。”這也就是說，人性作為成長的過程、人心作為成長的動力，均有待于一定的修養工夫方能達到欲收取的最終效果。至于“性”如何經由“取”的方式而得到揭示，便與“道”及其一系列具體的展開有關。《性自命出》中所提及的“教”、“學”、“習”等等，都是對于以“道”成就人性的進一步說明，此正如其文所謂：“長性者，道也。”對于此早期儒家思想中塑造人格的“道”在具體實踐層面上的內容細節，《性自命出》中有一句無比重要的論斷：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”

“道四術”中的“道”，也就是后文所謂“人道”，其不但與子產所曾經言及的“天道”相對，也與其他一些類型的“道”相對。郭店簡書《尊德義》有言：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。”這種說法，便是將“人之道”與“水之道”、“馬之道”、“地之道”并舉，且進一步主張“人道”的切近性與優先性。荀子也表達過類似的看法，并將“人之道”稱為“君子之道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）這種“人道”或“君子道”的所指，在孔子后學看來便是修身、過一種倫理生活、改變自身人格品質的總原則，更進一步，我們能很容易地從《性自命出》中識別出這種修身總原則的一個細目來。

在傳世文獻《大學》當中，早有一個為眾人所熟知的“大學之道”的“三綱八目”，“三綱”所講都是一回事，重點只在于“成德”，而“八目”從大處看有一個由內而外、推己及人的次第——前四目講的都是修身工夫，而后面則是修身之后自己德性的推廣⑤。專就“格、致、正、誠”而言，其涉及的只是一個由外物而及于人心的過程。相比之下，《性自命出》這篇簡書，則從修身實踐的具體操作層面上，為我們揭示出了數條“人道”下轄的修身的平行進路。后一方面的內容，在三個方面顯得特別有意義：首先它提供了一個《大學》所提出的修身的先后次第之外的多路徑模式；其次這個修身的多路徑模式也并不如《大學》一樣僅僅限于“心”；最后《性自命出》中明確主張的多條修身路徑，恰能與以往孔子奠定“為己之學”的大體規模時所提出的觀點銜接起來。

《性自命出》對上述內容的完整揭示如下：

凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道

也。其三術者，道之而已。《詩》《書》禮樂，

其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，

有為言之也；禮樂，有為舉之也。

對于這段文字的意思，學界目前有不同的看法。池田知久結合其他先秦傳世文獻認為，《性自命出》中“道四術”是分別與“天、地、鬼神、人”有關之術，而所謂“人道”不外也就是“人術”，且聯系前文來看，此“人道”或“人術”便以“心術”為主⑥。相對于這種觀點，李零聯系《性自命出》中的原文，主張“道四術”說法的“意思是說道有四術，其中第一術是‘心術’，即心理感化的方法，而‘心術’屬于‘人道’；其他三術，即‘詩’、‘書’、‘禮樂’，它們都是從心術派生，并受心術指導”⑦。丁四新也持同樣看法：“‘道四術’，即是心術、詩術、書術、禮樂術。”⑧ 從以上引文原文來看，李、丁二人的說法應該更符合原文的意圖，而池田對問題的理解則缺少有力的證據支持。

理解上述爭論有兩個關鍵，其一是如我們前文所言，《性自命出》文中單舉出的“道”字，實際上就相當于“人道”，而此“人道”與“水之道”、“馬之道”、“地之道”，或者“天之道”、“鬼神之道”等等完全是平行的，雖然更為重要、優先與切近，但它們歸根結底仍然處于相同的層次，都是對“道”的不同類型的說明；其二則是在“道”與“術”之間存在某種嚴格的上下級區別，這兩個觀念則正好處于不同的層次——比喻性地講，“道”乃是大路，而“術”⑨ 則是小徑，概而觀之只一條大路，細看它卻是由若干條小徑共同組成。

據此整體來看，《性自命出》中所論及的構成“人道”的那些分支之“術”，所指便是修身的不同路徑，它們雖然大體平行，但其中“心術”被認為最為重要，也就是“心術為主”，甚至其他三種“術”的具體實踐過程也都離不開“心”的作用。在先秦哲學語境中，“心”所指示的乃是人的主觀精神能力，而這種精神能力，無論對于《詩》、《書》的學習，還是對于禮樂的訓練，都具有指導作用——原文所謂“其三術者，道之而已”，文中的“道”，便是《詩》《書》禮樂之術受到心術“引導”的意思。至于“唯人道為可道”中的“唯”字，應是句首語氣詞，而不應作“只有”講，全句話的意思是說，“人道”可以從“心術”、《詩》術、《書》術與禮樂之術這“四術”的角度加以展開與言說。

“心術”這個術語，本來就是戰國時代一個得到廣泛運用的重要觀念⑩。《性自命出》中提及的包括“心術”在內的各種“術”，不但均是對于“道”的具體說明，且其實質上更是低于“道”的層次的下級觀念。在這種意義上，“術”與先秦另一個有關的觀念“技”類似，此兩者與道相比，均低一個級次。結合廣為流傳的“心術”的術語性用法來看，可以發現所謂“術”被認為與人心的參與有關，而所謂“技”，則往往與身體的運用有關。

戰國時代對于“術”的上述種種用法，可與《莊子·養生主》中庖丁所言“所好者道也，進乎技矣”相對照。這里庖丁所談論的“技”，便是《養生主》前文中提到的那個神乎其神的宰牛技巧，包含了一系列無比精妙的身體活動在內，但卻沒有絲毫心智的故意參與。《禮記·王制》則是同樣能見出上述區別的文本，其中明確談到“執技論力”，并有言：“執技以事上者，祝、史、射、御、醫、卜及百工。”文中提及的各種身份的王臣，均為掌握專門技能的“技術專家”，而他們的日常工作大約被認為較少要求精神能力的參與。與庖丁、“百工”等人的“技”相反，有關《詩》《書》禮樂的教學與訓練，在孔子后學看來則要求積極的心智的參與，故其在《性自命出》中被稱之為“術”。

完全相同的“四術”這個詞，也曾出現在《禮記·王制》當中，只是其所涉及的內容略不同于《性自命出》——缺少了“心術”，且將禮樂之術二分：“樂正崇四術，主四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士。”與這些說法相比，《性自命出》因為加入了“心術”的項目，其對“四術”的劃分，則稍微顯得有些古怪。《王制》完全從最基本教學科目的角度出發，將《詩》、《書》、禮、樂之術四分，頗為齊整，缺陷是未論及“心”的地位，而《性自命出》單獨列出“心術”，至于對其余三術的劃分，則并未嚴格遵循最基本的教學科目。簡書將《詩》、《書》、禮樂之術三分，將禮樂訓練合并為同一類型的修身技術，而仍然將同樣表現為經典學習的《詩》、《書》之術分為兩種。相比之下，《性自命出》對“道”之“四術”的劃分，應該最為完整地反映了孔子后學對于“為己之學”的思考的全貌，眼界比《王制》、《大學》、《中庸》與《孟子》都更為寬廣，一方面雖然強調“心”在修身活動中的樞紐地位，但卻不局限于對于“心術”的探討；另一方面也同樣傳承了來自“先王”的“造士”傳統。

在這個意義上，如果不考慮《性自命出》對于“四”這個數字的執著，該簡書最好地繼承了儒家源于孔子的對于“為己之學”進路的思考。孔子在奠定此問題域的大體規模時，對于具體的修養方式，曾接續以往的貴族教育傳統，明確提出了“博文”與“約禮”兩條修身進路，且其思想中還隱含著一條與“省”這類內心工夫或者說精神修煉有關的修養路徑{11}。《性自命出》中“四術”的說法，既是對于孔子已經或隱或現地提出的修身之“三術”的某種繼承，也是對其的擴充。孔子講“約禮”，已經包含了禮樂實踐在內，延續下來直接便是《性自命出》中所說的禮樂之術；孔子講內心工夫，未曾明確將其直接視為一種修身方式，而《性自命出》卻充分認識到了“心”以及有關修養路徑的重要性，專門將心術獨立著重舉出；孔子講“博文”，雖然也同時提及過《詩》《書》：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮。”（《論語·述而》）。但從《論語》的記載可見他主要強調的則是對于《詩》這一經典的學習，到了《性自命出》，卻更進一步在此之上，又明確增加了對于《書》這種經典的學習。《書》所指的內容，在孔子及其后學處，大約不必僅僅限于《尚書》，而應指的是包括《尚書》在內的各種“史料”類型的典籍文獻在內。

《詩》、《書》、禮、樂并舉，除見于前述幾種文獻之外，亦別見于其他的先秦典籍。最早的例子或見于《左傳》，其《僖公二十七年》文稱： “《詩》《書》，義之府也；禮樂，德之則也。”其中前兩者所指為經典文本無疑，而后兩者被稱為“則”，卻包含現實行為的意思在內。“則”作為某種規范，在先秦的用法常與現實中的行為活動有關，而不僅僅是某種條文，如《周禮·天官·冢宰》稱“以八則治都鄙”，“則”所指的正是某種與具體行為密切相關的指導原則。無論孔子“博文”、“約禮”的教導，還是《性自命出》與《王制》中對于《詩》《書》禮樂之術的列舉，從先后關系上來看，均可被視為對于舊有教學訓練方式不同程度的繼承與發展，在后一過程中，不但圍繞對于禮樂訓練的解說，形成了相應的“新經典”，而且由于孔子本人及弟子的努力，諸如《春秋》與《易》這樣具有一些特殊性質的史料，也漸次從《書》類文獻中獨立分離出來。上述狀況，在戰國中期之前早已發生，因此郭店簡書《六德》中便可見如下言語：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。”其中“禮樂”二字，所指大約已經不僅是行為，同時也是新形成的經典文本了。類似的說法還存在于同一批出土的簡書《物由望生》中：“《禮》，交之行述也。《樂》，或生或教者也。《詩》，所以會古今之詩也者。《易》，所以會天道、人道也。《春秋》，所以會古今之事也。”根據這些記載完全可以判斷，儒家“六經”的規模在郭店簡書被歷史的塵埃堙沒之時已經大體成型，只不過《詩》《書》這樣的“老經典”之外的那些“新經典”，可能因為還不具備同等的崇高地位，而尚未被《性自命出》列入淵源有自的修身之術當中。

三、三類修身工夫與所謂“心術為主”

根據《性自命出》的論點，綜合考慮孔子及其后學對于“為己之學”之數條進路的思考，結合傳世文獻中的記載，全面考慮早期儒家的相應觀點，可以認為，在此問題域中，圍繞人格塑造、德性培養或者說成就人性的理論焦點，在“道四術”的名義下，儒家實際上是在提倡三類平行的“修身工夫”（exercises of cultivation of the self）：精神修煉、經典學習與禮樂實踐。

上述第一方面的內容，也就是《性自命出》中稱為“心術”的修身進路，其來自對于孔子思想中隱含的注重內心工夫的修身方式的發明，并可進一步被解析為更多的細目。除《性自命出》中的揭示之外，《大學》中為人所熟知的“格”、“致”、“正”、“誠”四條目，也均與心靈修煉有關。這條進路上更為具體的修身技術主要包括：出現在《論語》中，已經為孔子所稱道的“自省”或“內省”；反復出現在《大學》、《中庸》與《荀子》中，并一向被視為其中重點觀念的“誠”；可能由《性自命出》所首倡的“敬”；《五行》與《大學》中從不同角度強調過的“慎獨”；以及為孟子所重視的“知言養氣”（孟子所養之“氣”，大約便是《性自命出》所謂“喜怒悲哀之氣”）等等。這些內容綜合起來，大體就是荀子后來在《修身》中所總論的“治氣養心之術”{12}。這個類型的修身技術，從《性自命出》開始，便被早期儒家視為最為重要的修身方式，在隨后主要為孟子所強調，并因為某些歷史原因，比如早期文獻的缺失與佛學的影響等因素，在后儒的思考中發展為“心性之學”的龐大傳統——這個傳統在現代的某些學術言說中被視為儒家思想的主流，但諸如《性自命出》這樣的新出土文獻中對于“心術”的定位，已經可以在很大程度上改變我們對于儒學思想譜系的既定看法：與心有關的思考，只是早期儒家所設定的三條修身進路之一。

其次是以《詩》、《書》為主，包括各種“史料”在內的經典學習，此即對孔子早先所謂“博文”的進學路徑的拓展。《詩》教所利用的經典非常明確，但《書》教所運用的內容，大約便是以《書》為總稱的各種史料文獻，而其中最為重要，或者說可能得到孔子與其后學專門關注與傳授的，就是《春秋》與《易》的原始文本。后兩種文本因此而被更后的儒家后學獨立出來，并最終形成了見于《史記·太史公自序》與《漢書·藝文志》中的儒家“六經”的說法。對于經典的學習，從《論語》和《大學》、《中庸》中大量引《詩》可略見一斑，而后來的儒家大師，也都對于經典學習給予高度關注。“《孟子》一書引《詩》、論《詩》凡三十八處，引《書》、論《書》凡二十處”{13}，而《荀子》中引《詩》多達八十次，引《書》記十一次{14}。尤其荀子特重經典學習，其個人對于《易》之外的“五經”均有傳承{15}。對于經典的學習，可能在孔子所創造出的新的人倫關系——師生關系——中間得到強化，并經由早期儒家的努力，最終在漢初形成了影響深遠的儒家“經學”傳統。這個傳統，在某些清儒和近現代的研究者中間往往容易被視為單純關注“名物訓詁”的書本知識研究，而忘記孔子“博文”之教導的用意所在——通過經典學習改變人格、塑造品質。

最后一條可能最容易被后人所忽視的修身路徑，則是涉及行為訓練的禮樂實踐，也就是孔子所言及的包括了樂教在內的廣義的“約禮”。《論語·鄉黨》中記載了大量孔子習禮的內容，而他對于與《詩》密切相關的古典音樂舞蹈的熱愛，也是盡人皆知的。《性自命出》中“禮樂”并舉，而其后文特重樂教，所思考的內容，與《禮記·樂記》和《荀子·樂論》構成強烈的意義上的連續性。此外“《孟子》一書出現‘禮’字凡六十四次”{16}，這些“禮”字所指，大體也都是禮樂活動，這些活動同樣來自對于更早貴族教育子弟之方式的繼承，并在孔子后學中間被明確視為“人道”之一“術”。有關這種修身方式，應特別說明的是，“禮樂”訓練實際上可能就包括了早在春秋以前的“六藝”的各種訓練在內。《周禮·地官·保氏》云：

養國子以道，乃教之“六藝”：一曰五禮，

二曰六樂，三曰五射，四曰五馭（御），五曰

六書，六曰九數。

《孔子世家》謂孔子弟子“身通六藝者七十有二人”，大概同時包括了與“六經”的經典有關的知識和與上述“禮樂射御書數”有關的技能在內。《性自命出》中以“禮樂”泛指以上“六藝”，大約一方面出于先秦用語的既有習慣，另一方面則是由于射箭、駕車、書寫與算數本身，相對而言更偏重于“技”。孔子已經認為后面這些技能訓練同樣具備修身的意義，而它們之所以能夠被作為修身之“術”，自然和“心”密切相關——如果把上述行為活動與內心的修煉聯系起來，則其便不僅僅是單純的技能，而同樣成為重要的修身技術了。這個類型的修身技術，由于脫離了先秦特定的生活情境與人際關系，便顯得比較難以把握，故此在后來的歷史上反響最低，也很難引起現代學科立場上的研究者特別的關注，而這不能不說是儒家哲學發展中的重大遺憾。

如此可見，在早期儒家譜系內，圍繞“人道”的展開，已經形成了一個穩定的包括精神修煉、經典學習與禮樂實踐三條進路在內的修身模式，它們共同繪制出儒家“為己之學”問題域的全貌，只是由于歷史上文獻的缺失與后來不同學者對于上述內容的繼承側重不同，這個原本清晰的面貌才變得模糊起來。曾有研究者從梳理學術傳承源流的角度，根據“儒分為三”的古說，分孔子后學為三派：“子游一系，可稱為‘弘道派’”；“子夏一系，可稱為‘傳經派’”；“曾子一系，可稱為‘踐履派’”{17}。這種派別的劃分，正暗合我們對于儒家修身三條進路的分辨，子游或與思孟同為一系，在“為己之學”的問題域中，所偏重的乃是精神修煉，而其思考最終向心性問題收斂；子夏一系，與荀子接近，在“為己之學”的問題域中，所偏重的乃是經典學習，有功于儒家“六經”傳統的形成；曾子一系，則在“為己之學”的問題域中偏重禮樂實踐，只是之后的遠期影響，隨著春秋戰國之際禮壞樂崩過程的愈演愈烈，而在戰國末年至秦漢初年的新興制度中趨于式微。

至于《性自命出》的文本，則恰好反映了孔子后學對于上述問題“混沌未判”的思考，“道四術”所指示出的三類修身工夫，均是服務于“自身轉化”（transformation of the self）的儒家哲學的“自身技術”（technologies of the self），并應從實踐而非認知的角度，從生存論的（existential）而非存在論的（ontological）立場加以理解。

如果說《性自命出》反映了孔子之后的儒學發展中“為己之學”長期被歷史湮沒的全局形象，那么其文本在數條修身進路中，對于“心術”的特殊強調，恰好反映了三代以降整個思想界的某種共同趨勢。“心”觀念的地位，在另一篇非常重要的新出土文獻《五行》和傳世文獻《大學》中還更為關鍵，前者多有“獨心”、“心貴”的說法，而后者明言“修身在正其心”，不但指明“心”在修身實踐中的核心地位，而且有關的具體內容也均圍繞精神修煉展開。從更寬廣的視角來看，則“心”不但在《性自命出》、《五行》與《大學》這樣的文本中受到高度關注，同時“在《管子》（‘四篇’）、《莊子》和《孟子》中也成為核心的問題。從戰國中期開始，‘精神修煉之道’即‘心術’受到了哲學家們的普遍關注”{18}。這種重心、貴心以及看重相應的修煉的思想趨勢，不限于儒家，而正是先秦哲人對于三代以來對人格品質加以反思的傳統的繼承與發展。

從“道四術”的規模可見到的早期儒家對于“為己之學”問題域的全幅看法，長期被湮沒在歷史的塵埃之下，因而在后世特別是很多現代的學者眼中，所謂“心性之學”的傳統在儒家思想譜系中一家獨大——用牟宗三評價朱熹的話來說，也算是另一種“別子為宗”了。這種有些扭曲的思想史面貌，因《性自命出》的重見天日而得到一個可被重新描畫的機會，而我們便是希望通過對“道四術”的疏解，通過尋找孔子后學在修身問題上與孔子之間思想上的連續性，重現早期儒家所關注的核心問題域的完整的面貌，并據此為利用新出土文獻重寫思想史提供一些有價值的支持。至于精神修煉、經典學習與禮樂實踐三條修身進路，在早期儒家思想中，都有豐富的細節與姿態各異的發展，這部分內容，除了以《論語》和郭店簡書等多種新出土文獻為參照之外，還需要我們進一步深入到《孟子》、《荀子》、《禮記》與《儀禮》等傳世文獻中去探究其線索了。

注釋：

① 郭店簡書中儒家類作品的年代與學派歸屬，學者們已經進行了大量的研究，雖然其中的材料是否直接便是“思孟學派”的作品或有商量之余地，但認為這些作品代表了孔孟之間孔子弟子及再傳弟子們思想則應是沒有疑問的。“郭店儒家簡諸篇并不屬于一家一派，將其全部或大部視作《子思子》，似難以令人信服。筆者不是把它作為某一學派的資料，而是把它視作孔子、七十子及其后學的部分言論與論文的匯編、集合，亦即某一時段(孔子與孟子之間)的思想史料來處理的。”（郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》哲學社會科學版1999年第5期。）

② 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師范大學出版社2007年版，第103頁。

③ 釋文見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第86頁。

④ 釋文見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第105-108頁。

⑤ 安尊華：《儒家修養論與心態和諧的構建》，《貴州社會科學》2011年第12期。

⑥ 參見池田知久《郭店楚簡〈性自命出〉篇中的“道之四術”》，《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，中華書局2006年版，第285-286頁。

⑦ 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第119頁。

⑧ 丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，丁四新主編《楚地簡帛思想研究》（二），湖北教育出版社2005年版，第155頁。

⑨ 《說文解字》解釋“術”字為“邑中道”，它與田野中的大道相比，想必只好算是小路。

⑩ 對于“心術”的討論，可參見匡釗《〈管子〉“四篇”中的心論與心術》，《文史哲》2012年第3期。

{11} 孔子曾明確提出過兩個修身的技術角度：“博學于文，約之以禮”（復見于《論語》之《雍也》、《顏淵》篇），而這兩種修身技術的施行狀況，也由顏回的言語所佐證：“博我以文，約我以禮。”（《論語·子罕》）

{12} 丁成際：《荀子的心論——禮法規范人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。

{13} 姜廣輝主編《中國經學思想史》第1卷，中國社會科學出版社2003年版，第187-188頁。

{14} 姜廣輝主編《中國經學思想史》第1卷，中國社會科學出版社2003年版，第213頁。

{15} 姜廣輝主編《中國經學思想史》第1卷，中國社會科學出版社2003年版，第216-219頁。

{16} 姜廣輝主編《中國經學思想史》第1卷，中國社會科學出版社2003年版，第188頁。

{17} 姜廣輝主編《中國經學思想史》第1卷，中國社會科學出版社2003年版，第169-171頁。

{18} 王中江：《“心”的自我轉化和精神修煉——荀子的“心術觀”》，萬俊人主編《清華哲學年鑒·2007》，當代中國出版社2008年版，第37-68頁。

作者簡介：匡釗，男，1957年生，遼寧營口人，北京大學哲學系博士后流動站，北京，100871。

（責任編輯 胡 靜）