魔獸與母親

[摘要]1991年10月發(fā)生在奧克蘭地區(qū)的大火災(zāi)造成25人喪生，6000多人無家可歸。幸存者用各種方式表達自己對這場災(zāi)難的認識，其中凸顯了有關(guān)自然與文化、有序與無序、時間與空間以及傳統(tǒng)的男女性別區(qū)分與生死等二元結(jié)構(gòu)，尤其是對作為自然象征的母親與作為災(zāi)難象征的魔獸二者之間的對立顯示了自然與非自然力量的對比。人們?yōu)榱私忉尀?zāi)難的去而復(fù)來，甚至認定災(zāi)難的發(fā)生是早已注定的、循環(huán)的，從而肯定了上帝對于自然災(zāi)害發(fā)生的控制權(quán)，由此，毀滅者也是創(chuàng)造者。奧克蘭大火中隱含著如建筑材料的不當使用和居民區(qū)的不合理規(guī)劃等技術(shù)性因素，因此其可部分歸結(jié)為技術(shù)性災(zāi)難。而由于技術(shù)性災(zāi)難產(chǎn)生于一個文化的競技場，而不是自然自身的，在這種情況下，能滿足人們心理需求的合乎情理的災(zāi)難意象或隱喻非常少，因此，技術(shù)性災(zāi)難不會流變?yōu)樯裨挘亲鳛橛肋h的歷史而存在。綜觀上述過程，災(zāi)難被重新界定為“創(chuàng)造性的毀滅”，從而被賦予了一種令人敬畏的美。盡管并非所有的文化都會以上述方式去象征地表達災(zāi)難，但所有的文化在描述與解釋災(zāi)難時，象征都將會是他們行動的一部分。這些象征的建立緩解或消解了災(zāi)民對于災(zāi)難的恐懼，這也可以部分解釋為什么災(zāi)難多發(fā)區(qū)的居民大多不愿意搬遷。

[關(guān)鍵詞]奧克蘭大火災(zāi)；災(zāi)難；象征；災(zāi)難人類學(xué)

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2013）04-0001-19

社會生活的本質(zhì)即是對符號的研究。

——費迪南多·索緒爾

一個社會，無論其成員人數(shù)的多寡，無論其影響是否已觸及全球，也無論它有無文字記錄系統(tǒng)，災(zāi)難的寓意總是對該社會成員已有的知識體系構(gòu)成某種挑戰(zhàn)。災(zāi)難，無論根源于自然因素還是技術(shù)缺陷，無論是正在發(fā)生的還是即將發(fā)生的，世界上沒有任何人能夠充分地解釋它發(fā)生的具體原因，或預(yù)知它發(fā)生的確切地點——圣人不能，科學(xué)家也不能；上帝福音的傳播者不能，一個國家的總統(tǒng)也不能。因此，不論災(zāi)難發(fā)生于何地，以何種形式呈現(xiàn)，突發(fā)的還是周期性發(fā)生的，人們對災(zāi)難的解釋都往往借助于創(chuàng)造性的，通常也是極富神話色彩的想象力。正在經(jīng)歷或即將經(jīng)歷災(zāi)難的人們，他們的信仰體系中都普遍存在著應(yīng)對此類情境的各種象征符號。隱喻也因此成為該社會成員宇宙觀中最為活躍的應(yīng)對手段。

與所有的象征符號和隱喻一樣，用于應(yīng)對災(zāi)難的象征符號和隱喻不僅反映了一群人共同的思維過程，也是這一群人創(chuàng)造性思維沖動與理性思考的成果。它們匯集成一幅民族志意義上的圖像，向我們展示了在災(zāi)難發(fā)生之前，之后，以及在為災(zāi)難的發(fā)生做準備的過程中，災(zāi)難是如何被人們觀察、詮釋與利用的。有學(xué)者認為，符號的象征價值對于文化的模塑具有某種引導(dǎo)的功能[1-5]（Turner 1974； Lakoff and Johnson 1980； Laughlin 1995； Prattis 1984； Campbell 1949），但災(zāi)難象征符號的引導(dǎo)價值實際上遠比他們所聲稱的更為重要。原因在于，圍繞災(zāi)難生發(fā)的各種隱喻確保了文化與個體的生存。猶如一個羅盤，它有助于人們重新定位，以某種方式去思考與應(yīng)對災(zāi)難，并最終將人們引入一個可以贏得生存的軌道。這些符號背后隱藏著這樣一種邏輯，即對事件進行分類，之后對事件的發(fā)生給出一種解釋。一旦在人們的思維過程中被確立了秩序并給出了解釋，那么人們也就給災(zāi)難框定了某種情境、內(nèi)容、情感和意義。這一切在我們理解某一文化應(yīng)對災(zāi)難的方式時，占有極為重要的地位。退一步說，即便事件的發(fā)生僅具有指示性的價值，但事件中總會有那么一點內(nèi)容在向我們表達著某種寓意。就災(zāi)難而言，它具有雙重意義：災(zāi)難的象征意義不僅能夠使社會文化世界的交流成為可能，同時也使社會文化世界本身的變革成為可能。

我之所以將這篇文章命名為“魔獸與母親”，原因就在于，許多人在其象征研究中所引證的這種二元論，通常也呈現(xiàn)于有關(guān)災(zāi)難的象征符號當中。正如人們的理解，這類二元結(jié)構(gòu)不僅重疊于自然中存在的二元結(jié)構(gòu)，也映射了自然與文化之間所存在的那些二元對立結(jié)構(gòu)。不過，因情境的不同，有關(guān)災(zāi)難的這類二元思維圖式常以新的姿態(tài)出現(xiàn)，其中的一些特征如此微妙，以致于不是那么顯而易見。通常，它們都以特別的方式呈現(xiàn)。在有關(guān)災(zāi)難的象征性思維中，循環(huán)的二元思維方式（對于事件的開頭與結(jié)尾，既有明顯的寓意，也有較為隱晦的寓意）、天啟、以及復(fù)興的觀念，都將會出現(xiàn)。在本文中，我先論述這兩類象征思維方式。隨后，我將轉(zhuǎn)向討論技術(shù)災(zāi)難，因為技術(shù)災(zāi)難總給人們帶來一些特別的、令人費解并使人恐懼的象征問題。

通常，這類研究都從一個理論假設(shè)開始，并在研究中貫穿這一假設(shè)。如果我們在研究中要去遵循某些學(xué)者的觀點（如特納，道格拉斯，列維·斯特勞斯，德里達，格爾茨，科恩等人的觀點。我個人也認為，他們的觀點均言之有據(jù)，特別是有關(guān)災(zāi)難的象征主義研究方面），考慮到許多人在組織社會事實時所采用的范式體系都包括人為的分類，因而這些范式體系就內(nèi)含了永久的不均衡因素。比如，文化與自然實際上是無法真正分離的，它只是被某些人進行人為分類后的結(jié)果。所有人類的作為都是在一個自然界的層面上發(fā)生的，自然界的層面以難以計數(shù)的方式匯集成人們所分類的文化事物，不斷地沖擊著人們對它們所做的整齊編排。在面臨災(zāi)難時，不平衡感顯得尤其的劇烈。確實，它會爆發(fā)式地凸顯。無論這種二元結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為一種靜止的社會和宇宙的安排，還是一個從頭到尾之間的循環(huán)過程，自然都會執(zhí)拗地對之予以駁斥，這說明人們對現(xiàn)實的分類其實僅只是一種幻象。為了在諸如此類的情境中重建文化感，災(zāi)難的受害者必須要努力地重新闡明事物之間的區(qū)別，并為他們的世界重構(gòu)秩序。

有人可能會問，對災(zāi)難象征的檢視過程與災(zāi)難研究的其他方面之間到底有著怎樣的關(guān)聯(lián)，諸如政治生態(tài)、災(zāi)難的易發(fā)性、人們?nèi)绾螒?yīng)對災(zāi)難、以及如何緩解災(zāi)難之痛等問題。首先，象征符號與人們對災(zāi)難的反應(yīng)方式高度相關(guān)。象征符號影響著人們共有的行為模式。同樣重要的是，象征符號可能會被卷入災(zāi)難的不同派別利用與操縱，從而變得具有某種政治意義。災(zāi)難打破了固有的模式，而在模式瓦解的狀態(tài)下，事物將會變得較少受到限制。變化的潛力增大，甚至達到災(zāi)難本身也成為模式一部分的程度[6]（Douglas 1966）。文化象征符號也因此可以被視作一個排斥高壓與控制的系統(tǒng)，以及改變與秩序的包容體系[7]（Prattis 1997：xi， 1-20）。

經(jīng)歷災(zāi)難的人們站在區(qū)分“屬”模式（the model “of”）與“予”模式（the model “for”）的交點之上。“屬”模式是一個社會系統(tǒng)中各要素現(xiàn)存關(guān)系的象征呈現(xiàn)，而“予”模式則創(chuàng)造了一個假定現(xiàn)實的意象，這種假定的現(xiàn)實或可在社會實踐中得到實現(xiàn)[8]（Geertz， 1973：93）。社會中的不同群體都能夠體現(xiàn)“屬”模式和“予”模式。處于支配地位的群體可以創(chuàng)造“屬”模式，并將其作為“予”模式強加給被支配的群體。此外，因為象征符號本身具有的模糊性，同樣的意象與形式還可以被沖突中的任何一方和所有各方利用。

對于正在面臨或正在經(jīng)歷災(zāi)難的個體而言，他們以一種較為隱蔽的方式運用象征符號來喚起人們對他們所處困境的思考。拉科夫和約翰（1980：145）[2]指出，象征的過程成為一個連續(xù)的反饋系統(tǒng)，如果最終的結(jié)果是要獲得某種更深入的理解，那么象征符號就必須要與體驗結(jié)為一體。人類的經(jīng)驗?zāi)軌颍⑶乙矐?yīng)該在一個人們建構(gòu)的隱喻結(jié)構(gòu)中加以思考，因為人們開始從隱喻的角度來理解經(jīng)驗。當人們以這樣的方式來行為時，這種隱喻也就變成了一種更為深入的現(xiàn)實。對于事件的理解，正是災(zāi)難受害者以及研究災(zāi)難的學(xué)生該承擔的一項任務(wù)。

本文的寫作，肇始于我在1991年10月加利福尼亞州奧克蘭與伯克利地區(qū)森林火災(zāi)期間的個人經(jīng)歷，以及我對這場火災(zāi)所做的一些研究。當然，我也使用了一部分源自其他災(zāi)難事件的資料。然而，有關(guān)災(zāi)難象征研究的資料卻比較缺乏。在災(zāi)難留下的一片瓦礫之中，很少有人，無論是受害者還是研究者，會想到將事件的內(nèi)容或象征的形式加以記錄。盡管如此，我個人認為，在災(zāi)難所留下的灰燼、泥土和瓦礫中去找尋人們運用什么樣的符號與象征去解釋災(zāi)難，不僅必要，而且能夠進一步推動我們對災(zāi)難與文化的深入研究。

一、奧克蘭森林大火

到午夜時分，原來建有房屋而現(xiàn)已燒成漆黑一片的山上，噴射的火球星星點點。過火面積達1，600英畝。數(shù)以百計的寵物失蹤。據(jù)估計，財產(chǎn)損失達到15億美元。[9]

——Patricia Adler， 1992

但愿我們都能夠恢復(fù)過來并重獲新生

——一則粘貼在樹上的訊息如是說，奧克蘭，1991-1992年。

1991年10月20日上午10時左右，加利福尼亞州奧克蘭地區(qū)早已酷熱難當。東邊刮來一陣陣猛烈的大風(fēng)，空氣卻異常干燥。約11時許，頭天下午小鎮(zhèn)背后剛被撲滅的山火死灰復(fù)燃。瞬間，山頂上灰燼中的火星就已擴展成為一片兇惡的火海，火苗順勢而下，越過兩條多車道的高速公路，很快蔓延開來。這場大火延續(xù)了兩天多時間，僅最初的四個小時之內(nèi)，就將三千多棟房屋燒毀。火苗所及之處，交通阻斷，房屋盡毀，各家各戶僅剩下一座座高聳的煙囪。公寓樓、平房、公共建筑物、以及三層的私人住宅均被大火化作一堆堆十八英寸高的灰燼。高溫溶化的汽車成了一堆堆廢鐵。25人喪生，6000多人無家可歸。在華氏2000度高溫的大火吞噬下，幸存者們幾乎傾家蕩產(chǎn)。

與絕大多數(shù)受災(zāi)者不同的是，奧克蘭居民大多都受過良好的教育，生活比較富足，屬于中產(chǎn)和中產(chǎn)以上的階層。他們中的大多數(shù)人有歐洲移民背景，盡管其中也有一些亞洲和非洲移民，及各類少數(shù)族裔。因其獨特的房屋建筑風(fēng)格，奧克蘭地區(qū)一直以來都吸引著醫(yī)生、律師、教師、社會工作者、企業(yè)主、藝術(shù)家及其他各類專業(yè)人士前來定居。死難者中就有一些知名人士：一位國會議員、一位州議員、一位前市長和一位著名的體育明星。可能部分受災(zāi)者生活比較富足，但是大多數(shù)人即便有很好的職業(yè)，卻也只是工薪階層，還有一些則艱難地維持生計。社區(qū)中還住著一些在附近就學(xué)的大學(xué)生。

整個社區(qū)看上去就像一個大家庭。那些較大也相對較為陳舊的房屋主要是孩子們的居所，而火災(zāi)中燒毀的約四分之一的房屋卻都是小房子。社區(qū)居民中，有單身者，單親父母及其子女，與年邁父母住在一起的成人，擴大式家庭的成員，沒有孩子的夫妻，同性戀者及異性戀者。居住在舊金山這樣一個典雅的城市，以及居住于加州大學(xué)伯克利分校這樣一所名校附近的事實，足以說明絕大多數(shù)的本地居民都信奉并踐行著美國主流的價值觀念與行為方式——努力進取。他們中的大多數(shù)人，無論是男性還是女性，都樂于在公眾場合發(fā)表他們對種族、性別、年齡平等的各種意見。他們中的許多人還積極參與各類政治事業(yè)。生態(tài)、人權(quán)、以及教育問題都是社區(qū)居民最常討論的議題。這里的家庭規(guī)模相對較小。絕大多數(shù)的婦女都有工作，而且所從事的是專業(yè)性的工作。大多數(shù)的居民都不愿意糾纏于復(fù)雜的親屬關(guān)系，更愿意結(jié)交各種朋友，建立廣泛的社交關(guān)系。居民們還非常了解當代的社會潮流與時尚。

除一部分學(xué)生與老人之外，絕大多數(shù)的受害者都買過家庭保險。不過，大家很快就發(fā)現(xiàn)，他們購買的保險并不足以彌補所遭受的損失。與往常不同，這次災(zāi)難引發(fā)的憤怒情緒，并沒有指向救助者和政府機構(gòu)，而是指向了保險行業(yè)。在與保險公司一番據(jù)理力爭之后，多數(shù)受害者在預(yù)定的期限內(nèi)就獲得了住所，但他們想要徹底變革保險業(yè)慣例的努力卻很快失敗。對于一些看似并不公平的保險條款及有關(guān)災(zāi)難救助的聯(lián)邦法律，即便他們確實擁有足夠的毅力與政治資本來加以變革，結(jié)果依舊是失敗的。

與大多數(shù)災(zāi)后的情形一樣，幾乎所有的火災(zāi)幸存者又搬回到了原地居住。很多人都在原來的地基上重建房屋。一些人重建的房屋幾乎就是原來住房的翻版；還有一些人在重建家園時則極具想象力，并給予建筑師一個自由發(fā)揮的空間。有些人則購買另外的地基進行重建，或直接購買火災(zāi)中未被燒毀的房屋居住；還有一些人則搬到周圍或遠或近的一些社區(qū)中居住。僅在火災(zāi)發(fā)生十年之后，四分之三的社區(qū)就已經(jīng)得到重建并住上了人，其中一半以上的居民就是這場火災(zāi)的幸存者，當然，居民中也有一些新來者。

奧克蘭和伯克利地區(qū)的居民，不論生活富足與否，閱歷豐富與否，在這場火災(zāi)中都遭受了滅頂之災(zāi)。在隨后的數(shù)月與數(shù)年中，像其他地方的受災(zāi)人群一樣，他們面對著重建生活的巨大任務(wù)——從居所的修建到對災(zāi)難的理性思考，從碎石路的鋪設(shè)到對生活意義的探尋。他們居住于一個高度城市化和工業(yè)化的社區(qū)。不管以什么樣的標準來衡量，他們的生活方式都非常的世俗化。然而，就在災(zāi)后不久，社區(qū)中就出現(xiàn)了各類儀式活動。他們修建神龕，發(fā)起慶典活動，講述著各類傳奇故事。很快，一份刊載與火災(zāi)相關(guān)的新聞、幸存者信息、事件日歷、個人講述、專欄文章、“火災(zāi)”詩歌與小說的報紙應(yīng)運而生。同時出現(xiàn)的，還有一本書，書中收錄的是各類書寫災(zāi)難的文字和圖片。美術(shù)館中陳列的是各類有關(guān)火災(zāi)的藝術(shù)作品和影視記錄。幸存者們用自己設(shè)計的各種瓷磚修建了一座紀念這場火災(zāi)的永久性建筑物。有的瓷磚展示藝術(shù)設(shè)計，有的瓷磚上則刻有人名或幾句話。不過，每一塊瓷磚都在表達人們對火災(zāi)的想法或講述一段故事。幸存者之間，以及他們與周圍社區(qū)的居民、保險代理人、救助者和建筑工人之間的交流，猶如一曲孔雀舞，其結(jié)果雖可預(yù)知，卻充滿極其復(fù)雜的社會意義。舞蹈中所展示的統(tǒng)一與分割，在很大程度上揭示了人們對社會的感知方式。幸存者之間的交流有意無意間促進了他們有關(guān)時間、空間、地方、宇宙和災(zāi)難的思考。

作為一個絕對偶然的參與觀察者，我開始了對這場災(zāi)難的研究。不過，這次深入、持久的研究之“旅”，對我而言，是我一生中所從事的研究中最富啟發(fā)性的研究之一。我敢保證，這次研究經(jīng)歷將會影響我的一生。我是一個人類學(xué)家，但我也是這場火災(zāi)的幸存者之一。這場火災(zāi)使我失去了家、所有財產(chǎn)及兩個寵物。因一直在家辦公的緣故，這場火災(zāi)還使我失去了二十五年來積累的人類學(xué)研究資料、七本還未來得及交給出版商的書稿、幻燈片和照片、講義、教案、以及所有的藏書。作為一個災(zāi)難受害者，同時也是一個社會科學(xué)家，我見證并參與了災(zāi)后社區(qū)的恢復(fù)與重建過程，包括制定紀念慶典、探索對災(zāi)難的解釋，以及重建一個可感知的世界。

災(zāi)難的后果一直延續(xù)到今天。社區(qū)中至今仍不時地舉行紀念性的慶典活動，火災(zāi)的故事依然在流傳，只不過當歷史事件逐漸流變?yōu)樯裨捴螅适轮卸嗔诵┰S隱喻的色彩。刊載、描述與分析這場火災(zāi)文章的雜志和報紙仍不斷出現(xiàn)，盡管這些文章表達的觀點愈來愈具有修正主義的和寓言的性質(zhì)。災(zāi)難受害者和官員每年都以集會并發(fā)表公共言論的方式舉行紀念活動，只不過這樣的活動愈來愈具有象征性。政治與其他一些因素對這種周年性的紀念活動施加了影響。我一直都在密切地關(guān)注著奧克蘭社區(qū)應(yīng)對這場災(zāi)難的方式，包括由此引發(fā)的一些次生性的事件以及這次災(zāi)難所造成的后果。我也一直在記錄，并還在記錄著災(zāi)難受害者及其他一些人是如何以口頭、行為、藝術(shù)和建筑的方式去“闡釋”這場災(zāi)難。

奧克蘭大火的幸存者所經(jīng)歷的以及他們應(yīng)對災(zāi)難的方式，與其他類別的災(zāi)難受害者所經(jīng)歷的與所采取的方式并無多大的不同。與那些居住于災(zāi)難多發(fā)地區(qū)的居民們一樣，他們都以大體相同的象征表達方式與隱喻性的解決方案來應(yīng)對災(zāi)難。奧克蘭的居民自己就處于一個災(zāi)難多發(fā)地區(qū)。災(zāi)難事件的發(fā)生并不出乎居民們的意料，只不過完全不出乎人們意料的是兩年前本地所發(fā)生的一次地震。1923年，在伯克利地區(qū)的72個街區(qū)范圍內(nèi)，584座房屋毀于一場大火[10]（Cerny and Bruce 1992）；1970年，奧克蘭地區(qū)一場規(guī)模稍小的火災(zāi)亦摧毀了37所房屋，而這些房屋所處的區(qū)域在1991年的大火中再次被燒毀。在過去，每隔幾年，這里的居民都要經(jīng)歷本地區(qū)（加利福尼亞州）兩種多發(fā)性的自然災(zāi)害——水災(zāi)和泥石流。因加利福尼亞州如此易于遭受自然災(zāi)害，人們常將火災(zāi)、地震、洪澇、雪崩這四種輪番出現(xiàn)的自然災(zāi)害稱作本州的四季。與派尼對風(fēng)險拒斥與調(diào)和的描述相呼應(yīng)的是（參見本書中派尼的文章），惟有對地震魔獸幽靈的恐懼感會隱約地出現(xiàn)在奧克蘭居民的文化系譜中。多發(fā)的火災(zāi)，卻并沒有能夠進入他們的意識深層。

借助于象征思維，奧克蘭大火的幸存者建構(gòu)了一套觀念來對付并拔除了他們所處環(huán)境的“利齒”。運用對立物、象征物和隱喻式的描述，他們將周圍的各種危險加以清除，在火災(zāi)之后的數(shù)日和數(shù)年內(nèi)，獅頭、羊身、蛇尾的吐火怪物就再次被人們編織而成。我在這里探討的就是他們在災(zāi)后所運用的這些象征手段，因為在災(zāi)難發(fā)生之前，這一切均難以看到。正是奧克蘭周日的那場熊熊大火所激發(fā)出的這一切行為、話語、交涉、儀式、書寫與藝術(shù)創(chuàng)作將火災(zāi)“趕出”了社區(qū)。

在對這場災(zāi)難的研究中，我與幸存者們在許多層面上進行了交流。我出席了幾乎所有的社區(qū)集會，參加了一些由一個或多個居民區(qū)組成的災(zāi)后鄰里協(xié)會。另外，我與其他一些人還組成了一個研討小組，專門探究為何我所居住的街區(qū)在火災(zāi)發(fā)生時卻沒有足夠的水源用以滅火。我還把和我在同一家保險公司購買保險的居民們組織起來，成立了一個協(xié)會。我與這些不同性別、年齡和族群身份的人之間的交往持續(xù)了好多年。我不僅參加了由本地區(qū)女性建筑設(shè)計師們組織起來的一個大型的女性幸存者團體，還參加了一個僅由十二位婦女發(fā)起建立的一個小型資助團體。以前我們每周都要集會，至今，也還時不時地聚在一起開會。

由于我所處情境的特殊性，我在研究中就無法避免地代表著各種不同的“聲音”。為了對這些聲音進行區(qū)分，我用“他們”這個代詞指稱火災(zāi)的受害者，盡管我也是他們當中的一個；用“我”這個詞來描述我的個人經(jīng)歷，而用“我們”這個詞來指稱災(zāi)難中的那些學(xué)生。盡管我在這里提供的都是民族志資料，不過，我所運用的研究方法卻有著強烈的分析性，因此我的大部分討論也就相應(yīng)地被這種方法所過濾。對于我在本文中運用的二元化概念中所存在的任何不平衡現(xiàn)象，我都在此表示歉意。有時很難，同時也非常令人困擾的是，如何能夠同時作為一個行動者和一個民族志學(xué)者；如何能夠同時作為一個民族志學(xué)者和一個有強烈分析傾向的民族學(xué)者；及如何能夠同時作為一個研究人員和一個不太了解事件內(nèi)情的幸存者。

二、二元結(jié)構(gòu)的重現(xiàn)

一個人終將會去探究，自然界自己是否并不厭惡對事物的分類。[11]

——布魯納（J. S. Bruner），古德諾（J. J. Goodnow），和奧斯汀（G. A. Austin）， 1956

在人類與其正面的，即動物性之間所作的文化區(qū)分，或在安全與秩序與其對立面——狂野之間所作的文化區(qū)分，必然導(dǎo)致自然與文化之間的根本對立，這也就是列維·斯特勞斯提出的，潛隱在所有人類的態(tài)度與行為中的一個過程[12-15]（1963a， 1966， 1969， 1973）。對此，有人并不贊同，認為這種二元化的區(qū)分方式并不普遍[16]（Strathern 1980）。不過，也有許多人，特別是那些從事西方社會研究的社會科學(xué)家，在運用這樣的區(qū)分方式，而且這種方式今天已遍及全球。

然而，即便是對于那些在文化事物與自然事物之間建構(gòu)對立的人來說，生命文化屬性背后的自然屬性在某種程度上依然是不容否認的[12-15]（Levi-Strauss 1963a， 1966， 1969， 1973）。為了克服將自然與文化區(qū)分所導(dǎo)致的邏輯困局，以及減少辯證思維的張力，人們運用了象征符號。一般而言，人們創(chuàng)造的象征符號，通過將他們對文化形成過程的感知根植于自然之中，會緩和這一內(nèi)在的問題。換句話說，人們從自然世界中采集各種特征，并將它們作為編排文化觀念的模型。這無論如何都被人們認為是那些非工業(yè)化社會的運作方式。在工業(yè)化社會中，此類象征符碼都被認為已經(jīng)過時。按照這種邏輯，處于技術(shù)高度發(fā)達社會中的人們，已經(jīng)徹底地脫離了他們所處的自然環(huán)境，因此也就沒有必要一定要借用自然界的要素來區(qū)分他們的社會世界。他們運用其他一些事物來作為他們的分類模型，比如理發(fā)師之于熊，階級之于氏族[13，17]（Levi-Strauss 1963b， 1966：109-34）。

不過，當一場災(zāi)難即將發(fā)生或已發(fā)生時，即使是工業(yè)化社會中的人們也不能忽視這樣一個基本的事實，即他們的生存環(huán)境就建基于自然界之內(nèi)。同樣，他們也不能忽視，他們通過努力改造自己而將自己與自然界分離的成效實際上并沒有那么顯著。一旦災(zāi)難降臨時，他們與自然分離的努力很快就被證明是一個巨大的錯誤。工業(yè)化及非工業(yè)化社會中的人們都不得不重新審視他們自己的理論根基，以及將他們自己區(qū)分于物質(zhì)世界的那種強烈愿望。他們必須在自己與自然之間重做區(qū)分，而這樣做的結(jié)果又將導(dǎo)致內(nèi)在于這種區(qū)分的不平衡搖搖欲墜。

當災(zāi)難即將發(fā)生或已發(fā)生時，不論是工業(yè)社會還是非工業(yè)社會的人們，頭腦里早有一套編排與解釋周圍世界的方案。在災(zāi)難發(fā)生時，這一方案，或其要素，都會自動涌現(xiàn)。他們用以表達災(zāi)難的符號重疊于宇宙和自然世界中的符號。奧克蘭的情形正是如此。奧克蘭大火幸存者那深藏于頭腦中的對自然世界秩序的感知得以復(fù)蘇，他們從而以術(shù)語、符號表征、慶典以及行為這樣一種象征的方式去描述這場災(zāi)難。盡管沒有一套現(xiàn)成的象征物，但他們所表達的意象卻可化約為自然與文化，以及兩者之間的基本區(qū)分。

首先，幸存者們很快就將大火視為一種自然界中的現(xiàn)象，它被認為是一種野性和不可控制的力量。進而，它又很快被理解為是文化的對立面。災(zāi)后出現(xiàn)得最早和最普遍的言論之一就是，大火本不該侵入一個已經(jīng)“文明化了的”、“人為美化了的”或“人類居住的”地區(qū)。盡管大火所摧毀的地區(qū)與任何其他地區(qū)一樣都是固著于土地上的一部分，但這個地區(qū)卻是一個已被人們界定為“城市”的地方，是一個已被人類改良而給人們提供居所的地方，是一個已脫離于自然，人類創(chuàng)造的“文明”區(qū)域。

幸存者們將這場災(zāi)難歸結(jié)于一組因素，所有這些因素都是自然界中的元素。奇怪的是，他們所譴責(zé)的這些要素正是亞里斯多德在很早以前就提出的構(gòu)成自然界的四種基本元素。除火之外，他們指責(zé)氣，因為當時風(fēng)刮得很厲害。土也是這場火災(zāi)的共謀者，因為它太干燥。水也有責(zé)任，本地一直遭受大旱。同時，盡管奧克蘭地區(qū)各水庫中的水都很滿，陳舊的消防栓卻沒有能夠抽動這些水——這無疑也是一種文化的失敗。

當然，人們也從文化上找到了一些原因，只不過人們是以自然—文化關(guān)系的標尺上來對其進行解釋的。房屋建得太靠近充滿野性的草場。也就是說，文化離自然“太近”。這里體現(xiàn)了瑪麗·道格拉斯（1966）[6]對事物進行細微區(qū)分的合理性，即處于邊緣，而非處于自然之內(nèi)以及不太具有文化屬性的事物，通常都被人們認為是“危險”的因素。一位幸存者告訴我，“我們不應(yīng)該容許任何人將房屋建在離雜草叢生的公園如此近的地方。”“中間應(yīng)該有一個隔離區(qū)。”許多人還說，應(yīng)該禁止人們在文化區(qū)域，如庭院中，種植雜草這樣的自然元素。造成這場大火災(zāi)的火星很顯然就是來源于一場由文化因素點燃的火——工人們焚燒雜草，這就鑄成了另一個錯誤。像火這樣的自然物是不應(yīng)該用來解決長滿雜草的庭院這樣一個文化問題的。“工人們?yōu)槭裁床挥苗牭秮砀畈菽兀俊蔽页Ｂ牭饺藗兲崞疬@樣一個略帶修辭意味的問題。人們只能用文化手段，比如一件工具或人的體力，來矯正一個文化困境。②

奧克蘭的大火一經(jīng)“撲滅”，“馴化”自然力入侵的各種儀式便很快得以舉行。幸存者們聚集在被火焚燒過的區(qū)域。在這里，他們說著也聽著一些令人振奮同時也充滿寓意的話語——他們該如何重建文化的世界。“我們將把這一地區(qū)還原成一座花園”，一個演講者如是說。這類集會與慶典習(xí)以為常的文化程式，即祈禱、教堂集會、加上官方人士的親臨，同時展示出表明文化依然存續(xù)的各種物品——舞臺、音樂、食物等等。而在各家各戶，人們在給那些經(jīng)歷了火災(zāi)但仍可以識別的文化物品建立神祠。這些物品包括鑰匙、花瓶、碗碟、照片的殘余。“過去”的圖片的建立喚起人們對同類事物的重建，此間發(fā)生的火災(zāi)似乎僅只是一個連接前后兩端的中介物。

同時，人們用文化的禮物去撫慰火災(zāi)區(qū)域內(nèi)自然界的剩余物。幸存者們將幸存的樹木變成了文化的祭壇。他們用各種人工培植的花、絲線、小裝飾物和預(yù)言裝點著那些依然存活的樹木。人們用大體相同的小物品向被火焚燒過的房屋舊址表達著敬意，從而將那些已被燒焦的屋子當作了小教宮和用以進行沉思的場所。“我?guī)硪恍┗ê鸵粔K墊子。這是惟一能讓我感到舒服的地方，”建筑師團體中的一位婦女這樣告訴我。我承認，我也以大致相似的方式祭奠過我家房屋的舊址。秘魯Yungay地區(qū)發(fā)生雪崩之后，奧利弗·史密斯[18]（1986：192-195）曾在那里看到過與此相同的景象。人們將鮮花帶到雪崩發(fā)生的地點，用木頭和石頭搭起的十字架裝點它。四顆幸存的棕櫚樹被改造為一個禮拜堂。隨后，小鎮(zhèn)將舉行官方慶典的地點搬到了這里，這樣此次事件中的自然界的遺物也就演變?yōu)榫哂形幕x的，極其神圣的紀念碑。同樣，在奧克蘭，災(zāi)難受害者在將自然界的碎石轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕倪^程中，儼然變成了消除公害的斗士。災(zāi)后一家景觀設(shè)計公司就將公司命名為“文化公司”[19]（Phoenix Journal 1993-1994）。

對于奧克蘭大火的受難者而言，最能引起他們關(guān)注的就是“無序”。火災(zāi)留給人們的是一片狼藉，而文化事物通常，或至少在人們看來，應(yīng)該更為井然有序。大自然盡管異常美麗，但它那壯麗而又充滿危險的一部分就是它表面上呈現(xiàn)出的無序狀態(tài)。火災(zāi)造成的這一片狼藉，對于許多幸存者而言，實在太亂，難以讓他們感覺到舒適。在災(zāi)后最初的那些集會中，對碎石的清理正是人們最先談?wù)摰脑掝}。誰來清除這些亂七八糟的東西？什么時候清除？市政府的清理計劃還未實施，許多受災(zāi)群眾就迫不及待地親自動手“清理”他們自己的家園，直至將被大自然撕碎的空間重新整理得井井有條。

如果說無序的空間會使人感到不安，那么無序的時間也同樣如此。一首有關(guān)火災(zāi)的詩就是這樣開頭的，“我們回來并篩選著/我們家園的灰燼/考古學(xué)家/多少世紀已經(jīng)過去/自昨天以來”[20]（Cooney 1992：90）。“在那十月份的火災(zāi)結(jié)束之后最初的幾個安靜的日子里，最平常的日程安排都顯得那么不平常，”一位幸存者這樣寫道。“最簡單不過的一件家務(wù)瑣事也都成了一種難得的特權(quán)”[9]（Adler 1992：i）。日夜、年月都是自然界的時間分期。其他如小時、分鐘、星期卻被賦予了文化意義。對于幸存者來說，從文化時間向自然時間的漂移會使人身心交困。打亂了時間表，人們的生活也就被剝離了文化的特質(zhì)，喪失了正常運轉(zhuǎn)的功能。在明確和固定的時段開通的救助站，也就變成了整個社區(qū)的聚集地。而有具體時間安排的會議，則對人們有著催眠術(shù)般的吸引力。

不過，最讓火災(zāi)受難者感到揪心的，還是那些迷失在曠野之中的家養(yǎng)動物。他們擔心這些已被人類馴化的動物是否會因為火災(zāi)的緣故而野性復(fù)發(fā)。重新馴服這些動物的強烈愿望，促使人們擬定了一個為期三年的營救計劃，并出版了一本長達171頁的指導(dǎo)營救的圖書[21]（Zompolis 1994）。救助站里，陳列著已被找到的寵物的照片，開通了一條旨在救助失散寵物的電話“熱線”。在收容這些寵物的同時，救助站在努力地為它們尋找主人，并將那些無人認領(lǐng)的寵物暫時寄養(yǎng)在一些熱心的居民家中。《鳳凰》雜志最后幾期中有一篇文章宣稱，火災(zāi)中所有無人認領(lǐng)的“受難”寵物都已被一些條件不錯的家庭收養(yǎng)[19，21]（Zompolis 1994； Phoenix Journal 1993-1994）。

在幸存者的觀念世界及其行為方式中，也呈現(xiàn)出其他一些二元對立結(jié)構(gòu)。恢復(fù)重建的努力被他們描述為一次“向上”的旅行，而災(zāi)難則被他們視為一個“向下”的墜落過程。③傳統(tǒng)男女性別角色之間的分野再次涌現(xiàn)[22]（Hoffman，1998）。生與死的對立觀念又回到了人們的頭腦。在幸存者的觀念世界中，災(zāi)難被視為“一段陰暗的插曲”、“一次地獄中的艱難歷程”，而重獲新生的向上攀越則被視為“隧道盡頭的光芒”。奧利弗·史密斯（1986：195）曾提到，秘魯永蓋（Yungay）地區(qū)的災(zāi)難發(fā)生之后，死亡亦曾在當?shù)厝藗兊奈幕曇爸须[隱出現(xiàn)。[18]

三、具體化象征符號——魔獸與母親

將某物具體化，就是給予它以理解的過程。[23]

——佛朗茨·博厄斯， 1940

“這些山差點讓你送了命。”

“可是它們也救了我。對我而言，它們就像是我的親生母親。”[24]

——引自凱·伊倫克（Kai Erikon）， 1976

我想我不會再住在這里，尤其是當這些巨獸經(jīng)常在這里出沒的時候。

——G. B.，訪談，加利福尼亞，1997

在奧克蘭大火幸存者們的頭腦中，涌現(xiàn)的卻是另一種象征過程。與那些突然被拋入一個全新處境中的人們一樣，他們手頭惟一剩下的就是象征工具。在絕境中，他們能夠利用的也僅只是手頭那些早已陳腐的象征符號，并不得不使其以另一種可能的方式加以運用。列維·斯特勞斯（1966：15-16，21，1995）[13，25]曾提出過這樣一種觀點，即人們對符號的運用方式，與過去那些四處找活干的修理匠對其工具的使用方式大體相同。這些從事修理的匠人口袋里裝著的也就是那點修理工具，碰到什么活計就干什么活計。換句話說，無論是哪個社會中的人們，他們手頭能夠使用的符號都十分有限。盡管如此，當有需要時，他們還得用這些有限的符號去表征不斷變化的情境與內(nèi)容。

處于絕境中的人們常不得不變通符號。在自然界中和觀念世界內(nèi)，當面對緊急而又全新的問題時，他們都得從原有的符號庫中緊緊抓住某些符號，去應(yīng)對社會生活中那些以前從未遭遇過，但卻十分迫切的需要。火災(zāi)幸存者也不例外。最為引人矚目的是，他們往往基于自然/文化這一基本的二元對立結(jié)構(gòu)，去變通內(nèi)容與意義之間的構(gòu)成關(guān)系。這種變通則需借助于對符號的具體化來實現(xiàn)。

所有人類的象征資源庫中都或多或少含有一些使符號具體化的要素。如，豺的形體用以表征一群獵手，大象指代某個政治團體，蛇來代表敵人。這些表征使得社會群體與抽象觀念之間的關(guān)系更易于描述與概括。通過對符號的具體化，人們就能夠賦予觀念以區(qū)分角色。在奧克蘭，火災(zāi)的受害者就是運用他們有關(guān)自然的符號意象——一個撫育生命的溫柔的母親，來應(yīng)對火災(zāi)所造成的后果。這種意象其實早已存在。哈維（1996：121）就認為，西方社會的人們是從基督教文化的根脈當中繼承了對自然文化化的精神，其主導(dǎo)思想就是對自然的支配。[26]自然即母親的觀念就產(chǎn)生于這樣的文化母體之中。即便是在基督教誕生之前，西方就有將自然與母親形象相聯(lián)系的傳統(tǒng)。而最近，在諸如奧克蘭這樣一些文化不斷進步的地方，即使是在火災(zāi)發(fā)生之前，自然也已再次躍升為母親的形象。常被人們稱作“大地”的自然，與它給人類所帶來的“真正的”滋養(yǎng)（這種滋養(yǎng)并非是技術(shù)創(chuàng)造的成果），已再次成為健康與適當?shù)纳娣绞降南笳鳌＝裉欤诿绹S多人尊敬與崇拜自然，并已達到了這樣的程度——似乎在政治或其他方面，自然在以前都不曾如現(xiàn)在那樣重要。

在奧克蘭，絕大多數(shù)的人都認為，他們有責(zé)任去愛護與撫育自然。自然的形象是如此之高大，以致于“她”不僅被視作一位母親，而且是一位傷痕累累的母親。奧克蘭的人們認為，火災(zāi)的發(fā)生不僅僅出于自然的一時興起，也是人們破壞自然的后果。火災(zāi)之后，他們四處游說，要求人們以正確的方式和謙恭的態(tài)度對待自然母親。他們在家屋附近種上適合當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的植物，并將那些從其他生態(tài)區(qū)域引進而又易于燃燒的樹種清除。

因無法使自己理解自然其實是處于自己控制之下的一種財產(chǎn)，或無法使自己擺脫當前的這種文化神學(xué)，奧克蘭火災(zāi)的幸存者們幾乎不能在“自然”的范疇里對自然進行分類，盡管災(zāi)難不時出現(xiàn)在他們新的象征表達中，他們也覺察到，他們既需要去治愈自然，也需要自然的滋養(yǎng)以便從災(zāi)難中獲得新生。因此，他們面對著一種兩難的境地，這需要從兩個方面來加以解決。一方面，他們將大火視作自然的一個層面，將自然描繪為具有野性而難以控制。另一方面，他們采用了母親的意象，并完全用母親這一符號來對其進行象征性的表達。很快，自然就被視為一種撫育的力量。人們不再責(zé)備自然，并原諒了它。通過對自然意象的修正以使其獲得文化屬性，幸存者們別無選擇地將自然世界中的那些具有野性而難以控制的事物進行了改造。他們使用比喻和想象的手段，抓住了一頭魔獸。簡言之，奧克蘭大火的幸存者們將自然劈成兩半，用有形和無形的東西對其進行充實。大衛(wèi)·施耐德（David Schneider）（1976）曾提醒過我們，自然純粹是一種文化觀念，大火的幸存者們操縱著它。[27]

在文化范疇之下的自然領(lǐng)域，人們只能將大火視為某種非自然的事物。即使我們將自然具體化并賦予它人的特性，除了將其猛烈而又反文化的方面進行獸性化的處理之外，我們亦別無辦法。幸存者們在其傳統(tǒng)的觀念形態(tài)中擁有這樣一種特別的意象，這種意象既是自然的又是非自然的，既成形又不成形；即使有形，也呈現(xiàn)出一種怪異的形態(tài)——一頭魔獸。人們并非現(xiàn)在才將自然具體化為母親，同樣，魔獸的幽靈意象也早已有之。數(shù)千年來西方的神話與文學(xué)中就一直縈繞著魔獸與怪異的意象。有關(guān)魔獸派遣軍團的傳說可以回溯到Gilgamish時代的史詩。從貝奧武夫（Beowulf），梅爾維爾（Melville），安妮·賴斯（Anne Rice）到Stephen King，魔獸都在吞食著活人。在其他人類社會中，將災(zāi)難具體化為魔獸的做法亦并不新鮮。那些擁有災(zāi)難之神的社會都有將它們包裝為恐怖的女神的傾向，如夏威夷的Pele和印度教中的迦梨（Kali）。Bode（1989：111，143）[28]曾提到，安第斯村民就將給他們帶來雪崩的高山稱作“野人”。1913年，火山學(xué)家亞歷山德羅·馬拉杜拉（Alessandro Malladra）就寫道，在我們的傳統(tǒng)中，“維蘇威火山是一頭超越人類智力駕馭的魔獸”（Time Life 1982：120）[29]。斯托倫波理（Stromboli）則給予維蘇威火山這樣生動的描述，“山上住著一條龍，一頭熟睡的魔獸”（Time Life 1982：125）[29]。地震通常被描述為一條咆哮的龍，龍卷風(fēng)被視為魔鬼，洪水則被視作盜尸者。難道講英語的人們就沒有聽說過這樣一個短語——“自然的反復(fù)無常？”

盡管奧克蘭人對災(zāi)難的力量及他們對災(zāi)難的恐懼并沒有神學(xué)意義上的解釋，但幸存者們很快就將大火描述為一次怪異的事件。在口頭與書面詞語中，他們所使用的詞匯與用以描述魔獸的詞語大體相當，如“驚駭”、‘“恐怖”、“可怖的”、“怪誕的”和“離奇的”。正如魔獸有時并不以某種具體的形態(tài)呈現(xiàn)一樣，人們有時也找不到合適的名詞來指稱災(zāi)難。克拉克（Clark）將之稱為“沒有命名，也無法命名的”（1996：40-41）[30]。“人們所習(xí)以為常的事物，很可能卻不被人們所了解。”在書面語言中，幸存者們將大火描述為一頭吞噬生命的魔鬼。在紀念這次火災(zāi)的壁畫上，我最喜歡的是其中一塊瓷磚，前半部分，它將大火描繪為一個半馬半龍的軀體，后半部分則是一個血紅的、試圖吞噬一切的漩渦。這與奧利弗·史密斯1986年出版的那本書封面上的那幅畫（秘魯Yungay地區(qū)當?shù)厮囆g(shù)家對雪崩的描繪）并沒有太大的不同。在日常用語中，野性或獸性與災(zāi)難的聯(lián)系早已存在。旋風(fēng)就是一個過于好動的小孩，火山噴發(fā)好比一個憤怒的人，地震則像是對一則駭人聽聞事件的揭露。如此，人們不必去調(diào)整既有的觀念以實現(xiàn)對大火的象征性表達。

對于工業(yè)社會而言，無固定形象的魔獸成為表達災(zāi)難的一個完美符號，因為這類社會通常缺少一種符號圖式用以對災(zāi)難進行較為直接的表達。不過，在一些較為細微的方面，甚至無形也能體現(xiàn)某種符號價值。高度城市化的社會中，往往充溢著已定形、有實體以及類型化了的事物，因此，無形的事物更能使人產(chǎn)生恐懼感。對魔獸的想象，在人們當中產(chǎn)生了另兩種說法，這些說法不僅極富應(yīng)用性，同時也具有持久的象征性。一方面，它傳達著某種危險；另一方面，它又是類型的破壞者。科恩（Cohen）（ed.， 1996：x）[31]認為，在神話與文學(xué)中，人們最好將魔獸理解為差別的具體化。在德里達（Derrida）（1974）的筆下，魔獸則破壞著分類，并將人們建構(gòu)的諸如自然與文化之間的那種二元對立結(jié)構(gòu)予以拆解。魔獸是懸掛在形式之間的一種形式，隨時準備著粉碎差別，正因為如此，它是危險的（Cohen 1996：6）[31]。加利班（Galiban），弗蘭肯斯坦（Frankenstein），格倫德爾（Grendel）等人認為，魔獸拒絕參與業(yè)已分類的“事物的秩序”。魔獸常將沖突的兩端攪混在一起，“以使人們對二元對立的思維方式產(chǎn)生質(zhì)疑，從而給人們帶來了某種危機”（Garber 1991：11）[32]。魔獸，如同一次難以預(yù)料的地震或颶風(fēng)，常給人們制造緊急事件。因此，當大火粉碎了奧克蘭居民原來在自然與文化之間所做的區(qū)分，并迫使他們?nèi)ッ鎸λ麄兩袩o法加以控制的自然的那一面時，魔獸也就輕易地進入到它的象征性角色。“那場大火發(fā)生之前，周圍的一切看上去都還不錯，”與我在同一保險公司購買保險的一個男人這樣抱怨說。

在將災(zāi)難轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N非自然現(xiàn)象的過程中，魔獸作為一個符號，具備了某種理想的特質(zhì)。在神話故事中，魔獸常常是一種非自然的創(chuàng)造物。它存在于人類文化化努力的邊緣。它不是一個人，不過，沒有人類的話，它也不可能存在。類似地，災(zāi)難總是盤旋在人類社會的邊緣，但如果沒有人類社會的話，它們也就算不上是災(zāi)難。魔獸與災(zāi)難都在獵取人類，并造成破壞。如果沒有那些研究災(zāi)難的專家的話，那么，魔獸無非只是一種“界定不確定性范圍”的象征性表達（Stephens，2002）[33]。

魔獸是一個具有抵抗力的他者，對它的理解不能通過分析，而只能通過過程與運動才能獲得。只有當它接近人類并對人類實施攻擊的時候，我們才有機會獲得對它的理解（Cohen 1996：4-5）[31]；災(zāi)難的情形亦完全相同。在存在論的意義上，魔獸具有限度（Cohen 1996：6）[31]。人們并不清楚到底是什么樣的力量塑造或制造了魔獸；同樣，人們也并不清楚到底是什么樣的力量引發(fā)了災(zāi)難并將災(zāi)難加諸于人類。魔獸還具有反歷史性的特質(zhì)。人們只能通過文獻記錄和事后的討論對它進行了解。換句話說，我們只能通過從現(xiàn)在到過去的方式去解讀它（Waterhouse，1996）[34]。同樣，人們對于災(zāi)難的了解大多源自于它們發(fā)生的機率。此外，魔獸還給我們帶來了一個有關(guān)時間性的問題。沒有人能夠計算出這個魔鬼出現(xiàn)的準確時間。在我們這樣一個線性時間的社會，災(zāi)難重現(xiàn)的確定性卻與其發(fā)生時間的不確定性相伴隨，盡管災(zāi)難的研究人員總是迷戀于對其發(fā)生時間的預(yù)測。

神話中的魔獸與科學(xué)中的災(zāi)難都在抗拒人們對它們的掌控。它們處于人類認知能力的邊緣。魔獸的真正威脅在于它有轉(zhuǎn)移的傾向，因而難以預(yù)測。類似地，盡管現(xiàn)代社會在進步，但自然的和技術(shù)性的災(zāi)難都在挑戰(zhàn)人們對它們的預(yù)測與理解能力。災(zāi)難總是意外地不斷發(fā)生，而且發(fā)生的頻率越來越高。另外，魔獸總會得以逃脫（Cohen 1996：4-5）[31]。每次出現(xiàn)之后，它很快就會逃得無影無蹤。災(zāi)難亦如此，盡管兩者所造成的后果還會延續(xù)。一場災(zāi)難持續(xù)幾分鐘，幾天，或幾年之后，終究會遠去。然而，魔獸與災(zāi)難，總是一而再地回到我們的身邊。每次墳?zāi)够虼蟮厮毫训臅r候，魔獸或地震就會大步地朝我們走來，宣布這樣一個訊息——人類沒有能力阻止它們的到來。在魔獸和災(zāi)難來臨時，科學(xué)探索和人類有序的理性思維全都轟然崩潰。

會變形的魔獸驗證了這樣一句話，即“缺陷具有自相矛盾的美德”（Cohen， ed.， 1996：xi； Prescott 1996）[31]。它讓我們看到了受害者身上一些從未被我們懷疑過的東西——他們的本性、社會、罪過。實際上，災(zāi)難也一樣。在自然界中，缺陷可能是一個滑斷層，一堆有問題的灰燼，或一家傾倒污染物的公司（參見本書Button中的論述）[35]。在魔獸這一象征形象的底部還潛藏著某些政治性的后果。在文學(xué)中，魔獸給個人或群體提供了一個借口，以強化規(guī)則和對他人進行控制。而在自然界，將災(zāi)難象征性地表達為魔獸也合理化了相同的意圖。魔獸揮舞著對行動的邀請，特別是對軍事和政府行動的邀請。對在災(zāi)難的威脅或其重現(xiàn)喋喋不休的爭論中，個人和政府也會有相同的作為。對魔獸象征符號的運用使得巨型水利工程項目的建設(shè)得以實施（Wittfogel，1953）[36]。密西西比河中的巨獸，被象征性地具體化為一個難以控制的老人，合理化了人們大規(guī)模的資金投入，讓工程師組成的軍團來控制它的水道。魔獸和災(zāi)難一樣都被認為可以“吞噬一切”，并被用來喚起恐懼和壓制不同意見（O’Neil，1996）[37]。

魔獸劃分了人們可以穿越的社會空間，但卻阻止智力與地理的流動。近在咫尺的魔鬼使得人們只能呆在他們該呆的地方，并盡量保持守舊的態(tài)度。生活在災(zāi)難陰影下的這一情形，也使得人們不得不謹慎行事。魔獸成了表達禁止的工具（Cohen 1996：12-16）[31]。在觀念體系中，與此相附和的是誘使魔獸與災(zāi)難出現(xiàn)的各種因素——有時是無道和腐敗，有時是清白與美德。人們不知道到底是什么因素會誘發(fā)災(zāi)難，因此，最好的辦法就是嚴守規(guī)矩。另一方面，人們對魔獸這一“外來”敵人的恐懼感也給予了人們加強團結(jié)的理由和象征，如同災(zāi)難的受害者們通常所作的那樣（Erikson，1994；Hoffman，1999）[38]。

當然，魔獸及其與之相關(guān)的各種特質(zhì)，如同災(zāi)難的神秘性一樣，也象征著一種愿望。在摧毀一切的同時，魔獸也給人們提供了一個逃脫的機會，讓他們探索新的途徑，以及全新的和相互關(guān)聯(lián)的方法來感知這個世界（Cohen，1996：16-20）[31]。如上文所述，道格拉斯（Douglas，1966：9）[6]曾提及無序的相同特征。魔獸存在的可能性使人們醉心于對美的探求；人們被災(zāi)難所吸引，并總想遭遇災(zāi)難。數(shù)以萬計的人們涌入奧克蘭，想親自看看大火所造成的破壞。許多人還表達出這樣的愿望——希望自己也曾經(jīng)歷了這次災(zāi)難。

四、永恒循環(huán)的宇宙論——當魔獸去了又來的時候

Pachamcutin，意即世界在永不停息地旋轉(zhuǎn)。當事情由好變壞的時候，[安第斯人]會說這個詞，有時，當事情由壞變好時，他們也會說這個詞。

——Cardilaso de la Vega， S. MacCormack所引，1988

社會時間將自然時間放置進一個社會文化的語境。

——弗倫斯特（T. Forrest）， 1993

在二元分類體系和災(zāi)難象征賴以產(chǎn)生的意識形態(tài)中，時間均以循環(huán)的方式運行。在此類時間圖式盛行的時間與地方，災(zāi)難幾乎會被普遍性地描述為罪犯和創(chuàng)造者。在災(zāi)難結(jié)束了一次時間循環(huán)之時，它同時啟動了另一次循環(huán)。災(zāi)難也常會反復(fù)出現(xiàn)，以在主要的時段之內(nèi)標記那些次要的時段。在一些人當中，此類有關(guān)循環(huán)的意識形態(tài)會被高度地形式化而為神話，以預(yù)報其時間周期并終結(jié)災(zāi)難所產(chǎn)生的各種恐怖。而在另一些人當中，時間與災(zāi)難循環(huán)的觀念卻以一種相對非正式的方式出現(xiàn)，因此常不為人們所注意。

印度本土產(chǎn)生的所有宗教性的宇宙哲學(xué)——佛教、耆那教和印度教——都以一種確切而又正式的方式，將宇宙概括為在其間可以穿越的循環(huán)時間。在幾乎難以計數(shù)的時間周期中，宇宙穿行于進化與衰落的過程之中，并結(jié)束于災(zāi)難，之后它又再次進化（Basham，1959 ：272）[39]。在被巴沙姆（Basham）稱為“亞洲季風(fēng)地帶”的地區(qū)，一直都延續(xù)著這樣的觀念，這種觀念也見于扎曼（Zaman1994）[40]在孟加拉從事災(zāi)難研究時所做的記錄。

南美洲的印加人也認為，時間的流逝具有周期性的特點。在每一個周期結(jié)束之際，不管人類是否在謹守美德，一種自然的和社會的災(zāi)難都會發(fā)生，從此世界就被顛覆。火山、風(fēng)暴與洪水宣告上天的啟示之后，具有奇異風(fēng)俗的新人和新的神靈就會接管這個世界。這類循環(huán)是在一種被稱為“帕查庫蒂”（“pachacuti”）的觀念中表達出來的。最初，德拉維佳（de la Vega）將這種觀念稱為“帕查姆庫蒂”（pachamucutin）（McCormack，1988 ：961，988；Moseley，2002）[41]。Pachacuti通常以魔獸的形式出現(xiàn)在印加人的想像中，它也會以彩虹的形式出現(xiàn)，而彩虹的弧就意味著特定秩序的開始或顛倒。Pachacuti這種觀念認為，所有的人類在時間的盡頭都將異化為魔獸。Bode（1989：258）[28]發(fā)現(xiàn)，1970年秘魯?shù)卣鹬螅谄涓叩爻鞘型呃梗℉uaraz）發(fā)生的一切，也重現(xiàn)了印加人有關(guān)災(zāi)難解釋的某些宇宙觀念。

在西方人的觀念中，時間就像一條直線，伸向無限，線上發(fā)生的每一個事件都是新的。而對于瑪雅人來說，時間卻是一個旋轉(zhuǎn)的輪子。在時間的某一點上發(fā)生的事件，都會在下一個循環(huán)中的某一平行點上發(fā)生，如此無休無止、周期性地上演。每一個循環(huán)，不論時間長短，都會以災(zāi)難結(jié)束（Freidel， Schele， and Parker 1993 ：60 ； Peterson 1990 ：11 ； Waters 1975 ：256-57）[42-44]。阿茲特克人一直保持著這種信仰觀念，并將之發(fā)展成為一種宇宙觀（Coe 1994 ：149）[45]。在每五十二年循環(huán)的頂點，婦女們都會被鎖起來，以防止她們演變?yōu)楣治铩Ｔ谶@類信仰的核心，有這樣一種觀念，即如果昂宿星團不出現(xiàn)，那么地震就會摧毀一切。可怕的怪物們也因此會被釋放出來，在大地上恣意妄為（Peterson，1990： 37； Nicholson，1967： 44）[43，46]。北美洲講阿茲特克語的Hopi和Ute部落，也持類似的宇宙觀念（Waters，1977）[47]。

奧克蘭大火的受害者們也表達著對循環(huán)時間的信仰。不過，在他們的思維方式中，規(guī)則卻是以非正式的方式產(chǎn)生。實際上，幸存者們透露出兩種完全相反的循環(huán)理論。第一種理論重復(fù)著西方猶太—基督教傳統(tǒng)中的信仰，即在時間中，災(zāi)難會周期性地發(fā)生，而且災(zāi)難的發(fā)生都是根源于道德的墮落。對許多火災(zāi)的幸存者來說，或許對于周圍社區(qū)的居民亦莫不如此，諾亞洪水（Noah’s flood）與罪惡之城（Sodom and Gomorrah）的故事就在附近不遠處回響。不過，人們認為，當前的罪惡與其說與性亂有關(guān)，還不如說與倫理行為更有關(guān)系。山上生活富足的居民不僅生活奢靡而且極度自負，正是他們的這些品行導(dǎo)致了災(zāi)難的發(fā)生。“那些住在山上的人就應(yīng)該被除掉。這場災(zāi)難就是上帝對他們的懲罰行為，”一個住在奧克蘭平地的居民曾這樣告訴過我。我發(fā)現(xiàn)，有這類想法的人并非只有他一個。

更為經(jīng)常的情況是，幸存者們還注意到另一類型的循環(huán)觀念，這種觀念將時間和災(zāi)難都包裹在一個重復(fù)性的模式之中。他們聲稱，這場大火是“意料之中的”。許多人宣稱，這是一場“七十年一遇”的大火。“它注定要發(fā)生”是我最常聽到的一句話。如此，幸存者們就將大火轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N周期性發(fā)生的，而非一次性的，形式，并給它創(chuàng)造了一個日歷。那1991年的受害者無非是遭遇了一個不幸的年份。在那次意外事件中，他們成為了那永恒、周期性地，如果說不上是特別準時的，時間之輪轉(zhuǎn)動的不幸的承受者。在很短的時間之內(nèi)，其他地方的美國人也經(jīng)歷了其他一些周期性的災(zāi)難事件。他們經(jīng)受了“百年一遇的洪水”（密西西比河）和“五百年一遇的洪水”（Grand Forks）。與此同時，每一年，他們都要經(jīng)歷龍卷風(fēng)。在其“季節(jié)”來臨之時，龍卷風(fēng)在其經(jīng)常肆虐的地區(qū)——“龍卷風(fēng)地帶”——肆虐。根據(jù)一些對颶風(fēng)的周期性特征有所研究的人的預(yù)測，美國人應(yīng)該會想到，約在十年之后，颶風(fēng)將摧毀卡拉羅納州、長島和佛羅里達州的大部分地區(qū)。地震與雪崩不僅預(yù)期要發(fā)生，只不過它們過了預(yù)定的時間點卻并沒有發(fā)生，因而被認為是“早該發(fā)生的了。”科學(xué)家預(yù)見性的但又十分模糊的預(yù)測固化了這種非正式的循環(huán)思維。通過這種非正式的思維體系，美國人，像其他社會中的人們一樣，在文化上操控了災(zāi)難。如此，當災(zāi)難，在預(yù)測中要發(fā)生及最終確實發(fā)生的時候，都變得可以期待，從而顯得正常。如同旱災(zāi)對于圖爾卡納（Turkana）一樣，一切災(zāi)難均可以事先被預(yù)知（McCabe，2002）[48]。

與其他地方的災(zāi)難幸存者一樣，奧克蘭大火的幸存者們也會在災(zāi)難發(fā)生之前對時間進行粉飾，沉溺于對好時間與壞時間加以區(qū)隔的懷舊情緒之中。這樣做，他們也就強化了這樣一種觀念，即非正式與正式時間循環(huán)的意識形態(tài)開始并結(jié)束于災(zāi)難——災(zāi)難成為它們之間的分界線。火災(zāi)之后，奧克蘭幸存者們又重新開始了他們的生活——在語言學(xué)的意義上。他們所說的每一個動詞幾乎都加上了“重”（即re）這個前綴。他們的家園得以重建、生存環(huán)境得以重新置換——幸存者們從災(zāi)難中重新獲得了新生。在語言的隱喻中，他們在存在的車輪上，開始了又一次的旋轉(zhuǎn)。他們所做的一切均是他們過去行為的翻版。最為顯著的是，幸存者瘋狂地參加各種紀念活動。災(zāi)后的每一周、一月、一年，都會成為他們紀念這場災(zāi)難的理由。有位婦女告訴我，“每一次紀念活動我都參加，人們告訴我我以前是什么樣子，現(xiàn)在又是誰。”弗倫斯特（Forrest）（1993：455）[49]在談到災(zāi)難時曾說過，“作為一種奇特的時間標記方式，紀念活動是一種特別的場景。人們的觀念中所隱含的是過去、現(xiàn)在和將來時間的交匯。”

在象征的意義上，災(zāi)難循環(huán)的觀念大體映射了二元對立的結(jié)構(gòu)圖式。其間的不同，并不在于災(zāi)難的本質(zhì)性意義，而是其運作的過程。比起二元對立的結(jié)構(gòu)圖式，循環(huán)觀念更能揭示出自然與文化之間所存在的那種根本性的對立。然而，與其在范疇之間作一刻板的分隔，循環(huán)的隱喻所要說明的是它們之間的調(diào)和過程。每一次旋轉(zhuǎn)將對立的一面置入另一面，將它們調(diào)和成為一個連續(xù)統(tǒng)。自然摧毀了文化，同時又使文化得以重生。二元對立結(jié)構(gòu)所生成的虛假范疇之間的不平衡仍然存續(xù)，但它卻并沒有被置于分離的狀態(tài)之下，而是被書寫成了神話。自然與文化相互震蕩。不平衡在人們的思維中被解決之后，當災(zāi)難性的事件發(fā)生之時，二分的錯誤并不會導(dǎo)致結(jié)構(gòu)的解體。循環(huán)的結(jié)構(gòu)圖式并不會刻板地使自然回歸到自然。奧克蘭大火的幸存者默默地承認了旋轉(zhuǎn)圖式的這種特征。他們重申這樣一種觀念——“自然被徹底地清掃干凈是件好事，”而且大火也使得自然能夠“重新開始”。④人們被告知，循環(huán)的隱喻給那些處于災(zāi)難情境之中的人們提供了更多的適應(yīng)性。這或許可以解釋為何在災(zāi)難易發(fā)地區(qū)，循環(huán)的隱喻更為普遍。

循環(huán)的意識形態(tài)將現(xiàn)在與過去連接起來，從而當前所發(fā)生的一切事件其實都是早已注定要發(fā)生的歷史。意料之外的事件，實際上都在意料之中。與事件相關(guān)的并不是具體的日期，而是時間。非凡的事件無需流變?yōu)樯裨挘驗楫斔鼈儼l(fā)生之時，它們早已具備了神話的特質(zhì)（Levi-Strauss，1978a， 1989）[50-51]。此外，災(zāi)難并不意味著損失，因為它也帶來了回報。未知的事物成為了可知，因為一切情節(jié)都是目的論式的。恢復(fù)重建的行為以及重建得以進行的速度，都毫無問題。時間以及對災(zāi)難后果的修補與緩解無非匯合成為人類即將步入下一場災(zāi)難的強音。從災(zāi)難中恢復(fù)的過程就像烹調(diào)。文化必須去再次烹飪自然世界中的生，直至將它煮熟為止（Levi-Strauss，1969）[14]。

正式與非正式的循環(huán)圖式將上帝置于自然之中，這意味著自然從本質(zhì)上來講并非不被上帝控制。自然的行為成為神靈預(yù)先安排好并注定要發(fā)生的事件。由此，一切可能發(fā)生的事件呈現(xiàn)出神圣的，因而也是文化的意味。在循環(huán)的圖式之中，神與人的二分也得到了調(diào)和，生命也因此增大了它的精神性意義。從心理學(xué)的角度來說，循環(huán)的象征觀念給受害者們提供了某種特別的慰籍，因為所發(fā)生的災(zāi)難是注定要發(fā)生的，它并不是對人類的一種報復(fù)行動。然而，從政治層面來講，循環(huán)的象征觀念常使得人們處于無助的境地。在自然災(zāi)難的威脅下，人們居住的地點及其生活方式并不重要，因為命運決定了所有要發(fā)生的事件以及由誰來掌握權(quán)力。此時，流動也已毫無意義。受害者們可能不得不去應(yīng)對災(zāi)難所帶來的各種后果，但他們卻無力去改變這一切。預(yù)防性的行為并不能減少災(zāi)難的后果。

循環(huán)的宇宙觀念將自然與文化連接起來，因此，在每一個此類的象征表達中都會呈現(xiàn)兩者的形象。毀滅者同時也是再造者。與迦梨（Kali）的意象或帕查庫蒂（pachacuti）這一觀念中的象征一樣，魔獸與母親合二為一。在循環(huán)的觀念圖式中，居于邊緣地位的總是人——無論是作為個體性還是作為集體性的范疇。

五、技術(shù)災(zāi)難令人疑惑的屬性——當文化攻擊文化之時

首先，人們認為，災(zāi)難是由其他人造成的……不僅會以某種方式傷害人，同時也會給人們造成一種等待受傷與攻擊的感覺，這種即將受傷害和攻擊的感覺難以痊愈。

——伊倫克森（K. Erickson）， 1994[38]

雖然奧克蘭火災(zāi)本身并不是一次技術(shù)性的災(zāi)難事件，但有人也會認為，災(zāi)難所造成的巨大而又出人意料的破壞肯定源自于某種技術(shù)上的失敗。火災(zāi)的發(fā)生并非全然是一次意外事件，也并非是由于人們居住在一個災(zāi)害事件易發(fā)的區(qū)域。它的發(fā)生，在一定程度上是人們對其居住環(huán)境進行錯誤經(jīng)營的直接后果。除了不恰當?shù)木坝^美化之外，房屋所使用的建筑材料以及不當?shù)牟季忠彩窃斐苫馂?zāi)的重要原因。在這干燥、坡多的地區(qū)，道路既窄又繞。有些路本身就是斷頭路。消防設(shè)施不僅陳舊，而且數(shù)量嚴重不足。在檢討災(zāi)難發(fā)生的原因時，奧克蘭的人們才開始體會到他們的居住方式有多么的愚蠢，以及那通向“正常”事故的路徑是多么的冷淡。

這并不是說，純粹技術(shù)性的災(zāi)難以前從未威脅過，現(xiàn)在也并未在威脅著奧克蘭。與自然因素有著密切聯(lián)系的技術(shù)性災(zāi)難，比如水牛城（Buffalo Creek）的洪水，以及那些與自然因素完全無關(guān)的災(zāi)難，比如博帕爾（Bhopal）有毒物質(zhì)的泄漏和切爾諾貝利核事故，都曾以讓人不寒而栗的征兆，降臨在現(xiàn)代世界。災(zāi)難日益增長的發(fā)生率與其給人類造成的無形威脅，已在人們當中誘發(fā)了普遍性的恐懼。然而，對它們的恐懼不僅源自于它們惡毒的本性和毀滅性的能力，也源自于它們那令人恐怖的象征意味。

如上文所述，災(zāi)難的象征論很大程度上表達著自然與文化之間的分離。在人類的觀念、歷代文獻記載和象征表達之中，災(zāi)難已被認為是產(chǎn)生于自然的范疇。洪水、火災(zāi)、風(fēng)暴、地震或者泥石流，所有這一切都與人們的思維領(lǐng)域相匹配，他們思維活動得以發(fā)生的范疇，在本體論的意義上，正是一個他們自認為是他們自己的領(lǐng)域。自然就是災(zāi)難“恰當?shù)摹逼鹪磁c范疇。

技術(shù)性災(zāi)難即源自于這一錯誤的范疇。它們產(chǎn)生于一個文化的競技場，而非它的對立面。它們產(chǎn)生于一個人類控制的、圣潔的避難所，一個在觀念上被標榜為“安全”的范疇。人們認為，它們不會在一個人類建構(gòu)與設(shè)計的領(lǐng)域爆發(fā)。如果爆發(fā)，則人們很難，或近乎不可能，對它們作出區(qū)分與分離。卡西耶（Cassier）（1966）[52]曾說，“置換是象征行為的鼻祖”，然而，技術(shù)性災(zāi)難卻無法被置換。它們與我們居于同一個范疇。

在象征層面上，技術(shù)性災(zāi)難往往預(yù)示著更為深遠的意義。就技術(shù)性災(zāi)難來說，“文化地獄”象征性地成為了一次宗教性的制裁。也就是說，衍生于文化的某個事物演變成了一次公眾宣判。西班牙宗教裁判庭通常將公眾宣判委婉地指涉為“一次信仰的行為”，我借用這一表達方式，是因為它可運用于對技術(shù)性災(zāi)難的指涉。最為重要的是，人類對文化懷有信心。文化既是信任的根基，也是保護的提供者。因此，當一個由文化引起的災(zāi)難降臨在人們身上時，在想象中，同時也在現(xiàn)實中，人們會覺得文化背叛了他們，并將他們殺死。信仰的基本原理就是將那些信仰它的人處死。

如上所述，災(zāi)難會將人們建構(gòu)的虛假的二分予以拆解，也會根除人們對野蠻的否定過程。當所謂的自然災(zāi)難——那些產(chǎn)生于正確和對立范疇的災(zāi)難——發(fā)生時，對野蠻的否定被重新確立。但產(chǎn)生于文化范疇的災(zāi)難卻極力阻礙著文化的回歸。如果文化會給人們帶來災(zāi)難，文化如何能夠再次成為一個整體？對威脅的排斥無法得以完整地重建。技術(shù)災(zāi)難所造成的后果，人們不僅無法容忍，還不斷試圖使之與人類保持一段距離。這些災(zāi)難，對于文化來說，是一種沉重的負擔；而對人們所創(chuàng)造的世界而言，則是一種惡毒的攻擊。簡言之，它們是安全之中隱含的危險。它們象征著對文化的背叛。道格拉斯（1970）[53]認為，摧毀模式的事物是恐懼的根源。技術(shù)災(zāi)難毀壞的正是人類所創(chuàng)模式的核心。

因此，在人們的觀念中，技術(shù)災(zāi)難通常呈現(xiàn)出最危險和最具污染力的本性，盡管在現(xiàn)實中它們也的確如此。災(zāi)難悄無聲息和無影無蹤的破壞行動并不會減弱。來自自己內(nèi)部的敵人總會給人們無休止的緊張，并迫使人們隨時都得保持高度警惕。這正是技術(shù)災(zāi)難所營造的氛圍。拉揚（Rajan）曾對博帕爾（Bhopal）地區(qū)聯(lián)合碳化物公司（Union Carbide）事故受害者中普遍存在的不安情緒做過討論（1999）[54]。斯德芬（Stephens） （1995）對挪威薩米（Sami）事故中的情形做過相同的論述。佩因（Paine）（1992b）[55]對全球日益增長的風(fēng)險感有過描述。Erickson（1976：255，1994：11-21）[24，38]則對技術(shù)災(zāi)難——既包括那些突發(fā)的，也包括那些在他本人看來正緩慢地和悄無聲息集聚力量的災(zāi)難——對個體和集體造成的創(chuàng)傷有過探討。

當文化攻擊文化時，能夠滿足人們心理需求的合乎情理的意象或解釋性的隱喻都非常少。因此，技術(shù)性災(zāi)難在其所造成的后果中，給人們留下的是如何重建邏輯這樣一些近乎無法解決的問題。首先，從自然的角度來講，它們通常都會造成難以估量的破壞性后果。克羅爾·史密斯（Kroll-Smith）和庫奇（Couch）（1991：355-66）[56]認為，“從生態(tài)的角度而言，自然災(zāi)難很少會導(dǎo)致人類與其生態(tài)物理環(huán)境之間的關(guān)系長期破裂，盡管一個社會所營造的生存空間會不斷地遭受損失。另一方面，技術(shù)災(zāi)難經(jīng)常性地破壞人類居住地與其所處自然環(huán)境或生態(tài)物理環(huán)境之間的交流，而在許多情況下，這種對交流的破壞很少會傷害到人類的生存空間。”其次，技術(shù)災(zāi)難會從根本上破壞人們的觀念秩序。克羅爾·史密斯和庫奇（1991：361-362）[56]還認為，“我們對生存與居住的觀念建構(gòu)根植于我們與地球的關(guān)系，”不過，我們的生存方法是文化的，技術(shù)災(zāi)難改變它們的方式并不同于自然災(zāi)難的方式。瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）（1985：34）[57]認為，“社會交往中建構(gòu)的觀念范疇往往成為人類體驗他們所處環(huán)境的媒介。” 在技術(shù)災(zāi)難中，這些交往就不再那么四平八穩(wěn)。列維·斯特勞斯（1985）[58]進一步認為，如果故事中的一部分認為，當?shù)厣鷳B(tài)會導(dǎo)致變化，那么故事的其他部分也會跟著這樣敘說。這一過程中已涉及到象征系統(tǒng)的運作。

因此，正如馬爾科姆·格拉德韋爾（Malcolm Gladwell）（1996：32）[59]所指出的那樣，技術(shù)災(zāi)難促成了某些特別的儀式：“在技術(shù)時代，每一類災(zāi)難都有與其相關(guān)的儀式。當飛機墜毀或化工廠爆炸，每一片物理證據(jù)都會成為一種被人們視為具有神圣性的物體。人們不辭辛勞地去尋找它們，之后給它們繪圖，貼標簽，最后加以分析。一旦有所發(fā)現(xiàn)，就上報給事故調(diào)查委員會。事故調(diào)查委員會在進一步調(diào)查和訪談的基礎(chǔ)之上，最后嚴肅地做出調(diào)查結(jié)論。這就是一種使人們對技術(shù)獲取信心的儀式。”當然，儀式的內(nèi)容具體表現(xiàn)為由文化來處理文化問題，如此人們才會有安全感。這些儀式意味著，文化已經(jīng)理解并糾正了它自身的錯誤，并有能力組織此類錯誤的再次發(fā)生。

人類社會還會以一種全新的形式去復(fù)興一種盡管已被人們遺棄，但久為人知的補救方法。人們一定要找出錯誤的責(zé)任者。在技術(shù)災(zāi)難發(fā)生之后，人們要去搜尋那些被人們指認為“非人的”人。人們要去尋找那些責(zé)任者，這并不完全是出于道德的原因，很大程度上是要找到技術(shù)發(fā)生錯誤的原因。人們譴責(zé)的并非是上帝眼中的那種原罪，而是文化的藝術(shù)中所存在著的誤算。人們將無情的董事會主席或貪婪的企業(yè)主排除出人類的范疇之外，并將肇事者歸類為“非人”。犯錯者就是一頭“魔獸”。那些本該給人類造福的人，犯了大錯。這整個過程與以前“欲加之罪，何患無辭”式的政治迫害并無多大的不同。

技術(shù)災(zāi)難總是在“過去”的時間圈中循環(huán)。盡管它們切合人們對某些循環(huán)時間版本普遍性瓦解趨勢的預(yù)測，但它們卻與某些固定的規(guī)則構(gòu)成了矛盾，也因此，公然違背了上帝的旨意和時間的運行規(guī)律。它們徹底地顛覆了各種非正式的時間循環(huán)。諸如三哩島（Three Mile Island）核電廠倒閉的事件，將不再以70年一遇的洪水的形式出現(xiàn)。在人們的記錄中，技術(shù)災(zāi)難也不會從歷史流變?yōu)樯裨挘鼈儗⒖偸亲鳛闅v史而存在。它們也不會接受美化。只有那些源自于自然范疇的災(zāi)難才會從它們給人類所造成的茫然失措的情境中獲得拯救。象征表達中的技術(shù)災(zāi)難給象征的力量留下的是一片永恒的焦土。

六、災(zāi)難的美化——結(jié)論

人們總是尋求用一件華麗的外衣以遮蔽死亡本身的蒼白……經(jīng)過美化的尸體對堅毅的幸存者來說無非只是一種禮節(jié)。

——霍克·海默爾（M. Horkheimer）和阿爾多諾（T. Adorno）， 1972

在大火余燼的火光漸漸消退的過程中，奧克蘭大火的幸存者起錨放航了兩艘載滿象征的輪船——他們最終確定了象征的內(nèi)容，災(zāi)難被重新界定為“創(chuàng)造性的毀滅”。他們聲稱，大火將周圍一切雜亂的事物清除之后，給他們創(chuàng)造了一個更好的生存環(huán)境。很多人還說，大火給了他們一個新的開始。大多數(shù)人則宣稱，災(zāi)難“有利于”他們的生活。現(xiàn)在，他們終于擁有了“清潔的石板”，仿佛先前他們的石板早已污跡斑斑。

大火之后，火在人們的描述中成為一種令人敬畏的美。實際上，當人們將災(zāi)難重新界定為“創(chuàng)造性的毀滅”，或?qū)⒆匀粚θ祟惏l(fā)動的這一毀滅性的行動描述為“令人可怖的美”之時，他們所做的一切，猶如霍克海默爾（Horkheimer）和阿爾多諾（Adorno）對死亡儀式的描述，試圖尋求用一件華麗的外衣以遮蔽死亡本身的蒼白。與人們在葬禮儀式上的所作所為一樣，他們裝飾尸體，并粉飾與死亡相關(guān)的其他事實，以使生與死或自然與文化之間的對立不再顯得那么令人恐怖。在用華麗的外衣裝飾火災(zāi)的過程中，奧克蘭幸存者們完成了三重意義的清潔工作。他們吹走了灰燼，擦洗了廢墟，并將有關(guān)災(zāi)難的觀念進行了粉飾。災(zāi)難被改造成為一具外表清秀的尸體，進而延續(xù)著他們與災(zāi)難共存的生活。

他們進一步將災(zāi)難美化為自然給予人類的一種預(yù)防性的恩惠，一次搶先的行動，因為這種恩惠或行動阻止了更為嚴重的災(zāi)難事件的發(fā)生。它是一種警告，自然用這種警告施與我們恩惠。自然并非不值得信賴。自然僅只給我們發(fā)出了一個我們應(yīng)得的警告。人們通常也用相同的方式去看待技術(shù)性的災(zāi)難事件。焦慮不安的人們認為，技術(shù)災(zāi)難也僅只是一些征兆，這類征兆使得人們對災(zāi)難有所警覺，并促使他們?nèi)ジ淖兯麄冊瓉淼奈幕绞健?/p>

今天，奧克蘭大火早已熔化成了一段寓言。盡管有幸存者還記得火災(zāi)發(fā)生的具體日期，但還是有人會這樣問我，“難道那場大火不是二十年前發(fā)生的事嗎？”或“那不是去年才發(fā)生的事嗎？”而在全國其他一些地方，這場大火則幾乎早已被人們所遺忘。災(zāi)難由真實轉(zhuǎn)變?yōu)樘摶茫袝r又會從虛幻轉(zhuǎn)變而為真實。希臘的村民們曾這樣告訴過我（其實在他們中間做田野調(diào)查時，我的態(tài)度都非常嚴肅），他們村子背后的火山如何一度噴發(fā)，并試圖將死亡傾倒在每個村民的頭上，幸虧圣母瑪麗亞及時趕到，將火山吹滅，他們才得以幸免于難。事實上，他們所談?wù)摰幕鹕剑罱淮螄姲l(fā)已是兩萬多年前的事，那時島上還沒有人居住，基督教的圣女也還無從對它進行保護。

無可否認，災(zāi)難自身無非也是一種象征。因此，當災(zāi)難真正發(fā)生時，在象征的層面上，它們卻不一定都會發(fā)生（Wagner，1986）[60]。“災(zāi)難”這個詞代表著無序。災(zāi)難事件也因此具有了某種象征性。大火的燃燒，氣體的旋轉(zhuǎn)，土地的震動，水流的噴涌，甚至裂變中的原子，骯臟的溪流，以及污染的空氣，都會促使人們?nèi)?chuàng)造象征。

在對災(zāi)難象征論的審視過程中，我覺得自己正在從事的是一項艱巨的任務(wù)。這項研究似乎僅只是數(shù)十個研究中的頭一個。并非所有的文化都會以我所描述的這些方式去象征性地表達災(zāi)難，不過，所有的文化在描述與解釋災(zāi)難時，象征都將會是他們行動的一部分。我堅信，在對災(zāi)難象征論的研究中，我們可能找到那串隱藏著的鑰匙，它能幫助我們解開那些從事災(zāi)難研究的人們所遭遇，但卻無法加以合理解釋的那些謎團。比如，為什么那些飽經(jīng)災(zāi)難之害的人們還要回到已被災(zāi)難摧毀的地方居住？為什么那些居住于災(zāi)難多發(fā)地區(qū)的居民不愿意搬到其他地方去居住？當然，有些人別無選擇，因為經(jīng)濟上的困窘使他們無力搬到更安全的地方去生活。不過，從事宗教象征研究的一些學(xué)生早已證明了這樣一種觀點，即隱喻也是一個通向所有權(quán)建立過程的途徑（Deshen，1970）[61]。如果人們有關(guān)環(huán)境的隱喻能夠觸發(fā)這樣一個過程，那么對此一環(huán)境的歸屬則是一種更為明智的選擇。Laughlin（1995）[3]對宗教隱喻的論說也進一步說明了這樣一種現(xiàn)象，即災(zāi)難多發(fā)地區(qū)的居民并沒有強烈的愿望去主動地躲避生態(tài)的或技術(shù)性的災(zāi)難。象征符號與隱喻緩解了人們對于改變的需求。為什么不留下來呢？有什么理由可以不回來呢？

從事災(zāi)難研究的人們的行動也具有某種象征性。在他們對災(zāi)難所做的大多數(shù)描述與分析中，文化與社會都以一般過去時來加以表達。而對于人類文化活動的認知，其最強大的障礙莫過于過去時態(tài)所傳達的那種意味——及時并經(jīng)常地將經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為已處于完成狀態(tài)的產(chǎn)品（Williams，1977：128-29）[62]。在對災(zāi)難的研究中，我們常用過去時來言說，盡管災(zāi)難正在發(fā)生和即將發(fā)生。我們不應(yīng)該去擁抱過去事物的幻象，我們也無力承擔這樣做的后果。

注釋：

①本文出自《 Catastrophe Culture》第113-141頁，并已經(jīng)獲得中文翻譯發(fā)表的授權(quán)。

②類似的描述亦曾見于芝加哥的大火災(zāi)。盡管未被證實，但據(jù)說這場火災(zāi)起因于歐蕾倫O’Leary夫人的一頭母牛——它踢翻了一盞點燃的燈籠。自然，即便以奶牛的形式，都不應(yīng)該出現(xiàn)于城市區(qū)域，不管有沒有畜舍。O’Leary夫人也不應(yīng)該將火這樣的自然元素帶入多少有點錯位并關(guān)有奶牛的畜舍。在芝加哥的社會情境中，種族主義、階級矛盾、性別歧視和宗教偏見都匯集于對這場火災(zāi)的解釋之中，然而在所有這些方面，歐蕾倫（O’Leary）夫人自己卻將它們視為低于和近于她的奶牛所呈現(xiàn)的動物性（Bales 1997； Smith 1995； Sawislak 1995）。災(zāi)難的象征可能會負載一些政治寓意——有關(guān)芝加哥大火的言說就是一個經(jīng)典的范例。在奧克蘭，謝天謝地，類似于芝加哥大火那一類的政治寓意并不存在，盡管人們認為縱火者是“墨西哥人”。

③Lovejoy（1964）認為，至少在西方人的觀念中，“下”多被認為具有動物性，“上”則具有神圣性。

④列維·斯特勞斯（Levi-Strauss，1978b：198）認為，在周期性的循環(huán)之末對文化的回歸，要求人們在空間、時間以及聽覺的意義上重新制定方案。通常，這一結(jié)果是通過將文化事物毀滅并重新加以建構(gòu)而得以實現(xiàn)的——先摧毀日歷、偶像和裝飾品，然后，重新將火點燃，置換神靈，并重新將家屋裝飾一新——就像阿茲特克人所做的那樣。

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