關于“人”和“中國人”的概念

摘要：近代以來的中國變革已經把這樣一個問題推到我們面前：什么是真實。對真實進行符合邏輯學任何要求（主要是同一律）的描述自然就成了思想的一項任務。所以，體現在這里的所作所為也算是關于這項任務的一種方案。此論文談論的是關于“人”和“中國人”的概念。

關鍵詞：人；我；倫理個體；中國人；生存情態。

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2013）4-0052-16

一、人作為邏輯起點

20世紀在方法上走向語言的哲學總地說來成績不大，與叔本華以前的哲學創作比較，顯得非常小家子氣。它想把“語言”建設成一個卓越的方法，但又不能完全脫離開作為方法的理性、感性、主觀、客觀等，因而，它在實際工作中便顯得缺乏氣魄。不過，它跌跌撞撞地表達出來的這么一個意思卻是非常有用的，這個意思是：世界是語言的過程（西方后現代主義思想使用的“話語”這個概念就是對這個意思的庸俗化處理。話語是個很壞的概念，它反對內在性原則，并且也似乎反對自由的概念，但它卻在中國學術界里繪制了一幅令許多膚淺的心激動不已的風景）。語言永遠有這樣一個特性，就是，不管是它“說”，還是它被“說”，它永遠跟“說”聯系在一起。而“說”不是別的，它正是反思，即在“對面”那里構造自己。因而，二十世紀以語言為基本方法的哲學所表達的那個意思乃是這樣一個非常有效的邏輯構思：世界是人對自己的描寫（即用一種方式表示另一種方式）。人以世界的方式把自己描寫出來，讓自己看，并在這個過程里修改描寫，這就是我們在日常生活中“看”到的一般情形。那么，人描寫自己、把自己描寫成世界并在世界那里審美自己這個過程的起點在哪里呢？

讓我們從海德格爾談起，他的許多東西都可以為我們的探討提供門徑。他以Dasein為邏輯起點。這個字在漢語里被翻譯成“此在”、“親在”等。嚴格說來，這個翻譯是不準確的?！按恕痹跐h語里的意思是“這里”，它有一個對應概念“彼”——“那里”；此不是一個獨立自足的概念，它必須有彼的關照才能成立。這就是說，此是個有限的東西，它是不自由的。而Dasein中的da是無限的，它既是“這里”，又是“那里”，它是超越“這里”或“那里”的東西。不很嚴格地說，它跟漢語里的“在某個地方”中的“地方”差不多。這是一方面。另一方面，Dasein中的da不意指sein在什么地方，只標示sein在的方式或處境，它不被用來修飾或限定sein，而是，在與sein完全同一中使sein獲得意義——Dasein；da與sein是完全合一的，如果分開，那么二者之中的任何一個在Dasein中都沒有意義。實質上，da就是海德格爾在《存在與時間》中后來深入探討的世界的根本形式——“在之中”，In-der-welt-sein。用漢語來說Dasein的意思就是，“在它自己之中在”，或者“以在自己里邊在的方式在”或者干脆地說“在”。

海德格爾的Dasein是人反思自己的結果。在進入Dasein之前，人實際上已經干完了很多活兒。這些工作雖然在邏輯之中完成，不能以量的方法度量，但卻是的的確確存在的。人首先走出自身，到關于自己的描寫之中歸納自己，然后到達Dasein。Dasein作為人對自己的一個總結毫無疑問是可取的，它繪出了人在審美自己時非常需要的一個“圖式”，它使人對自己有了“概念”，并且在這個“概念”里邊人至少可以以“理論”的形式規劃自己。但所有這一切并不能夠表明Dasein就是真正的起點，因為，從根本上說，Dasein并沒有擺脫“有用性”，而當人走進“有用”這個概念的時候，它已經離開它自己的起點很遠了；這個“有用”固然是它自己的“有用”，但卻是后來發展出來的。

海德格爾曾試圖填補從人到Dasein之間的理論空白，這就是他在《存在與時間》的預備性章節中所做的工作。在那里，他探討了追問的基本結構，他企圖以這個方式進入Dasein。他的設計是這樣的：追問是Dasein的追問，通過“拷問”追問必能掘出Dasein的形跡?？蓡栴}是，執行拷問的不是別的，正是Dasein。它從追問中掘發出來的不可能是它自己，而只是它的“化身”。可見，在邏輯里，追問是比Dasein更后來的東西，它不可能成為走入Dasein的合法通道。

雖然Dasein通過拷問追問并沒有使其作為邏輯起點的合法性獲得顯示，而只是走進了自己的化身，但這個過程卻構成了一次描寫——人對自己的描寫。當人把這個過程反思成描寫的時候，人在這描寫中看到的不僅僅是Dasein、追問或者拷問努力本身，而是它們全部，即，這個時候人看到的是它自己。追問、拷問努力或Dasein只是人的方法，是零碎的，是構成描寫的片段，只有描寫本身才是完整的全部。描寫是人對自己的反思，人在描寫那里看到的是它自己，這時，人與描寫是完全同一的。人描寫自己并在描寫中看到自己，因而，人與描寫的同一實質上就是作為描寫者的人與作為被描寫者的人的同一。這個同一中有兩項，其中有一項便是邏輯的起點；這一項是作為描寫者的人。

人是自動明明白白的，從它開始展開邏輯學陳述是唯一可靠的。人固然也使用“他”的觀念，并且似乎好像惟有在“我”與“他”的框架里述說、講解，人本身才被顯示出來，比如，我們通常會說“那棵樹在我的對面”，這樣說時，人的存在被表現出來。然而，這種情形，即人被捆綁在外物上面的情形，只有當人自身尚未完全自覺的前提下方有可能發生。這時，思想，或者換一個詞語說也行，人這種“精神”（精神其實只是一個形容詞，而不是一個實有詞，至少在這里你必須這么理解），把自己擱淺在外在物那里，思想因它自己正在使用抽象的形式邏輯，而不得不就停留在外在物那里，因而，——當然了，這時的外在物就是一個堅定不移的“他”。而當思想再度啟程，返回自身的時候，即當思想鬧明白了原來那些抽象的形式邏輯項只是它自行采用的（思想）方法的時候，“他”便被瓦解了，并且被作為思想自己辛勤勞作的見證存在邏輯學敘事的適當位置上。因而終究來講，人是自動明明白白的。從它開始邏輯學陳述當是最可靠的。而如果我們從別的思想之點開始這種陳述，我們就會遇到很多麻煩。比如，如果我們從“精神”開始，精神在思想里有對舉項“物質”、“肉體”等，那么我們的邏輯學——而非形式邏輯學——活動就得花功夫去消滅“物質”、“肉體”等；如果我們從“物質”開始，那么情況顯然也是一樣的。它們在思想里都有形式邏輯對舉項，對于邏輯學活動來說，都是麻煩制造者，——而邏輯學的作風卻只有一個，就是追求簡明。只有人，在思想里沒有可羅列的對舉項。所以，人是最好的起點。

人作為邏輯起點是沒有意義的。意義是進入文化之后發生的，它通常被想象成附著在抽象的有限物上，并把這些有限的抽象物帶進生活。例如，參與日常生活的山成立的過程便是這樣的：日常理智在對它進行專題化處理的時候首先把它抽象成“山”——一個極端的抽象物或者說一個邏輯部件，然后，再在文化里為它尋找適當的思想結構，最后，把這個作為意義的思想結構與“山”連接在一起，形成山的實際物。意義是有限的，它只能在相對主義的視野中成立，因而它不可能是永恒的。人作為起點的沒有意義乃是對意義的超越，它為意義圈定邊界，因而是意義發生的處境。也正因為此，它是一般的、無限制的，是無條件的自由。它就是我們通常所說的、能觸摸到的真實，即日常生活的處境。它作為意義發生的處境以及作為普遍的真實在下面這個例子中能被暗示出來。當山被當作專題化處理的對象的時候，即進入有限的思索的時候，它是我們上面說的那個樣子。而當它不被專題化思索照顧到的時候，它便隱遁到真實之中，成為無限的一環。通俗地講，任何一個日常視域中的物都是被意義招到“眼前”的，如不被招到“眼前”，它便作為意義——即被招者——的處所融入無限的真實。無限的真實即作為意義的處境的無意義便是作為邏輯起點的人。日常理智總以為只有意義才可能在現場，這是短視的結果；真實是永遠在現場的，而且，上面例舉的山當它隱遁入真實的時候，它并不因而進入備用狀態，而是，它一直都處在使用之中。所以，人是一直都在現場的，也正是它，才把意義從無限之中浮現出來。

從以上也可以看得出來，人作為邏輯起點是非關效用的?！坝杏谩被蛘摺盁o用”都是意義之內的事，是從真實里生長出來的。兩者之于真實就好象果實與大地的關系，當果實的“好吃”或“不好吃”作為意義浮現的時候，大地總作為無意義的真實存在。

我記得維特根斯坦說過這么一個意思：世界就是無數多的事實。如果把世界理解為由事實充漲起來的一個龐然大物，那無疑是一個非常壞的方法。羅素雖然對維特根斯坦冷嘲熱諷，其實他也好不到哪去。他們的“世界”是意義范圍內的東西，是不完全的。比較而言，海德格爾的Dasein即“在之中在”似乎可靠些，因為“在之中在”既不排斥意義，又等同作為意義發生之處境的真實，因而較全面。意義在它自己那里不能成立，它從普遍的處境里生長出來。這個普遍的東西才是我們通常所說的世界。而這個東西，世界，當然不是Dasein，而是人。

以人為起點與以理性、此在、我、實體等為起點是不一樣的。后者只是人反思自己——即人的文化實現自身——所到達的概念，而當這些概念被人用來描述世界成立的過程時，它們便成為人的方法——人描寫自己的方法。它們只在文化里在實現人的方面有效，而并不述盡人本身之全部，雖然人在邏輯反思之中寧愿這么以為。而作為邏輯起點的人則不同，它是人反思自己的結果，但這個結果是人的全部而非片面，它是對人的完整的描寫，且正因為此，人才把自己的名字“人”給了這個結果。作為起點的人與理性等的不同還在于，從這個起點出發對世界成立之過程的理解或詮釋將把世界歸于人，而不是歸于理性等。在這里，我們駐身于真正的人道主義之中，我們感到安全、平和和充滿活力。這里談論的人不應該被理解成西方后現代主義所說的“獨尊格位”（totality）。它是世界得以成立的基礎，是先于一切的“意義”，是日常生活的普遍處境，它給我們的當然不是用來直接維持“生命”的“糧食”，但它卻是“糧食”得以產出的前提。反過來說，即使把人的“獨尊格位”打倒，把“主權”交給石頭，也并不就能達到后現代主義理論所編織的莫名其妙的理想。況且，從根本上講，后現代主義也只是人在倫理現實中用心規劃自己所做的一種不很起眼的努力。

二、我

在古典的思想創作里，我被使用過。這使用使我對人類生活發揮了光彩照人的作用，也大約就是從那個時候起，我們知道了，我乃是一個偉大的觀念，哲學創作中的我第一次體現了人類理智超越外在性原則的超凡的勇氣和銳利無比的戰斗精神。笛卡爾的思想，尤其是德國哲學家費希特的思想，都一定程度地表現出了我的巨大的文化學潛能；我在哲學思想里很大程度地參與了現代世界的締造。然而另一方面，如果我們只看笛卡爾的哲學，我們就能知道，過往的哲學創作對我的使用是有不足之處的。它（我）還有一定的片面性，有功利主義的色彩，它還主要地是一種盡管十分高貴的倫理主義體格。這樣的話，我的概念就還是不完全的。

追求完全的我的概念，我們就得意識到，我在邏輯學意義上是極端古老的。情況不僅是，我的倫理含義、倫理主義作用、認識論方面的價值很古老，而且是，我本來是超越的，是可以俯視經驗世界的，并且它事實上是經驗世界的締造者和評判者。這么說來，它就是超出了認識論范疇之外的了，也不在形式邏輯學的范疇里。為了說出它的卓越的地位，我們說，它是上帝；只要我們認識到，上帝只是它的一個功利主義環節，即是說，“上帝”是它過度發揮了自己的“有用性”一面的一種結果。總之，我具有極其優越的邏輯學地位，比之“是”，它是毫不遜色的。

人的下一步是我。人是有，是存在，而不是無，它的下一步因而不可能是無。它的下一步還得是它，雖然這后一個“它”已經不是人單純的自身了。這后一個它便是我的概念。從這里，我們看出了我的邏輯學意義上的“古老”。作為下一步的我顯然毋寧是人的一次反思（反射），即人在前面或在對面回到自身；這也就是（多少）“等于”（多少）的觀念（比如3=3[不過需注意：這“等于”絕不可能是“3=1+2”里的“等于”，因為等號后面的東西一旦與前面的東西不一樣了，那么，同一律就被形式邏輯化了，就不真了，或者成了有條件的真了；因為，——說白了，等號后面的東西是至少屬于有限的倫理主義范疇里的了]）。這純然反思的我是絕對原先的，我們不可以把它與倫理界的代詞我相混淆?；蛘撸绻梢圆缓軠蚀_的話，我們也說，這我是純粹的思想，是思想最早先的形態。它還什么都不含有，絕對簡單，只是一個“有”。如果我們愿意給它起一個好聽的別名，我們就說，那是“智慧”；——我們可以不知道智慧是什么，但我們肯定地知道，石頭沒有智慧。

人在邏輯起點那里并不就是我；我是人走出起點以后采取的方法。在起點那里，人作為“純粹”的處境被邏輯建設起來，也正因為此，它才可以被認作普遍的生產能力，亦即“純粹”的活性。在那里，它是意義的一般前提，作為“無意義”把意義從自身之中浮托出來。但必須說明的一點是，它并非一種如形式邏輯中的“物質”一樣極端抽象的東西，它在實際之中工作，實際性也因而得以形成。一般說來，在日常生活里，我們在觸摸意義的同時就在觸摸它，——打個比方，我們走在路上時，也是走在地球上。

人走出起點便走進了我，我的概念發生于人對描寫的反思。人不自覺地進入描寫，當它再度回到自身即回到邏輯起點時，它便生活在自己對描寫的反思中了，哲學創作中的我的概念就出現在這個反思中。當鏡子里的“像”最先出現的時候，嚴格說來是沒有我的，只有當邏輯帶著這個“像”又回到人這個起點的時候，我才出現在眼前。體現在我之中的是人對描寫的這么兩方面用意，一個是，它是人對描寫進行把握的一種努力，即人努力于把描寫歸于自己的用心。另一個是，它是人管理描寫的一種企圖。這兩方面用意使人與描寫之間建立了一個非?？煽俊獙θ藖碚f可靠——的關系，并使二者在合二為一的同時一分為二。

我既是人的方法，同時又是一個哲學里的“事實”。作為方法，它根源于人，從人之中生長出來，人借它把自身推向遠方并把這遠方歸于自己。在我之中，人看到自己的“成績”——制造一切，并自由自在地游走在這“成績”里；它“體味”到自己的廣大無邊，在無條件之下規劃、設計。我作為方法從人之中出來把人帶向人自己的“對面”的時候，我便成了人的“現實”，我因而在后來的邏輯行程里成為事實。作為事實，我不是一個可以隨意選擇的東西，因而，這時它是對方法的超越。作為方法的一面是它的自由的來源，作為事實的一面則是它的合法性的根據，因而，我便是一切，即，以我這個方式經營自己的人。

人進入我之后，便第一次對自己形成了一個完整的概念。這個概念對普遍理智表明，第一，人是自動經營的，不是被規定死了的。它不但可以在邏輯里從自己出發，而且，它所“看到”的一切所形成的那個“統一”就是“從自己出發”的實際。我本身即指向經營。第二，不但可以經營，而且經營在自由之中進行。人的經營不需要條件，它在自己那里經營自己，而條件——在后來的反思中它發現——只是它的一種方法，它用條件這個方法規劃有限世界中的一些事情。人在我那里形成的關于自己的概念可以說是人給自己設計的第一個“意義”，當然，這個“意義”是在反思中被昭示出來的。

我以作為人管理世界的方式而獲得實際存在。我作為管理方法使世界在人面前獲得承認并對人具有意義，同時，我就是世界本身，也就是說，我作為方法管理世界的同時，世界就是這個方法的實際。我使世界的“含義”得以第一次地明確，并使世界按照這個被明確的含義繼續展開。我在管理世界的時候，并不作為“主人”站在世界之外，而就在世界之中，并作為世界的全部運行世界。因而，我便是活動著的世界。例如，人們通常以為，幼兒是沒有“我”的，這便是一個“誤解”。幼兒沒有文化中的“我”是事實，但作為這個“我”的前導即這里談論的“我”是有的。幼兒的我完全隱駐在世界之中，他（她）與世界的聯系干脆地就是與自己發生聯系，他（她）“此時”就在世界之中，即在我這個方法之中；這時，我作為管理世界的方式完全體現在他（她）對擺放在他（她）面前的蘋果的看、動等不自覺的行為之中，此時的看、動等不是他（她）在看、在動，而是世界在變動；這個世界據以變動的根據便是我。我對世界的管理以讓世界向著有意義的方向運行為目的，只有這樣，世界才會以我們熟識的世界出現在日常視域之內，才會以包含了“我們”的倫理世界的方式出現在作為邏輯起點的人的面前。

我作為管理方式不但現身于人在邏輯之中的游走過程即對世界的一般性“觀看”，而且也體現于普遍理智對日常視域內的有限物的追問之中。當理智試圖為一棵放在眼前的樹提供根據的時候，它很容易到達“我與樹”這個觀念。但這時的“我”與“樹”在本質上是沒有聯系的，因為這里的“我”或“樹”都是被形式邏輯限定著的抽象物，“我”不是“樹”，“樹”也不是“我”，“我”不可能成為“樹”的根據。只有當普遍理智把“我”從形式邏輯中釋放出來的時候，作為一般處境的“意義”（即人）才會表示出來：我不是那個被囚在此、浸泡在文化之中的“人”，而是關聯狀態，是絕對自由，樹的意義不是我的全部而只是生長在我之中的有限。這個在普遍理智里進入自由概念的“我”便是作為世界管理方式的我，即真正的我。而前面說的那個有限的“我”以及“樹”只是我的方法或工具，我通過設定它們使普遍的處境化作日常生活的具體的境遇或際遇。

必須把進入我的概念的我，即在我之中的人，亦即倫理世界的一般情況，與日常理智的我區別開來。一般說來，后者只作為一個有限的方法、一個代詞被使用，它的倫理含義、倫理功能等都在文化中被給予。（這就是說，在不同種類的文化中，代詞我的功能以及含義都不一樣。這不一樣不僅體現在“我認識到我錯了”、“I have the right to do this”、“Ich habe die Wahrheit zu wissen”這類處于不同的思想地帶的言語（過程）中，而且體現在“我愛你”、“I love you”、“Ich liebe dich”這種處于同一思想地帶的言語之中。）它是人進入文化之后對自己的具體規劃，是終端的東西，沒有生產能力，也不需要生產能力。簡單地說，它是人“送給”倫理個體的一個代稱，以便在與“你”和“他”相區別中形成有“你”和“他”共同參加的日常倫理活動。因而，日常理智中的“我”與作為管理方法的我是完全不同的。但另一方面，日常生活里人稱代詞“我”、“你”、“他”的協同活動卻以我為依據。這個活動向著我的方向進行，并因此而獲得倫理效果。因而，在實際的意義上，我是倫理生活的普遍原則。不過，我到底怎樣具體地組織倫理生活，“我”、“你”、“他”到底怎樣協調關系以及倫理世界到底以怎樣的面貌出現，就要看文化的一般情況了。一般說來，進入文化之后，我可以以好的方式出現，如愛、善、和解、平衡、同情等，也可以以壞的方式出現，如戰爭、仇殺、對抗、破壞、強暴等。必須強調的一點是，當我進入文化并實現為“我”、“你”、“他”這三種倫理關系的時候，可能會產生許多極其危險的東西，如唯我主義。唯我主義是我直接實現為倫理關系之“我”的一種觀念形態。在這種觀念中，“你”和“他”的真實性總不能夠在平衡的原則下進入實際，這真實性總在實際里被放進“懸置狀態”從而使其成為“懸想”，可被遇到也可不被遇到（即唯我主義對“你”和“他”的真實性是否按照平衡原則進入實際總猶豫不決、模棱兩可、含混不清，并且，它正好因此對代詞我迷信），它們因而只被當成“擺設”，這樣，“我”便獲得至高無上的權利。我們通常所說的獨裁或任性便是唯我主義的表現。這兩樣東西在中國文化中常見。從某種意義上講，這是集體主義文化的特色。

真理在人進入我之后在我的概念之中呈現。人把自己融合于真理，真理由是在我這個普遍方式之中向倫理生活現像。真理帶有明顯的我的印記，它具有籌劃傾向。真理是意義，它在文化里現形，它雖然根植于我，但在邏輯的意義上，它不是我的全部。不過，真理是特殊的意義。這種意義對整個倫理世界有效，而不僅僅對某一個具體物有效。所以，它對倫理生活的籌劃是一般性的，或者形象地說，它從總體上把握倫理生活的整個，規定它的走向，為它設定根本追求。真理根據于我，同時它又是我的意義，或者說，它向著倫理世界明確我，把我引入生活并進而使我走入日常生活。它對我的說明是總體性的，并不具體到日常事務的每一細節。真理不但在普遍理智中以邏輯的方式生存，也在日常理智中以不自覺的方式存在。例如，健康的心靈總能在“對”與“錯”之間做出選擇，刑罰的存在便以此為依靠。再比如，日常生活中的“慚愧”、“內疚”乃至“焦慮”、“悲哀”等也都在于真理對日常理智的規范作用，從而使得真理的“他者”在情緒之中對“原初的直覺力”顯現。

在哲學史上，從我開始展開哲學創作——當然這是對倫理生活具有一般意義的創作——的著名人物有兩個，一個是笛卡兒，一個是費希特。他們在講述世界的自由原則以及向日常理智展示人的概念方面做出了杰出的貢獻，值得我們永遠記住。笛卡兒是從日常經驗開始的（“懷疑”顯然是從文化際遇中突出出來的；任何從文化際遇中突出出來的東西我們通常都稱作經驗。這也意味著，經驗不超出文化，——當然，我們不能抽象地談論經驗，例如，一個中國人和一個法國人在北極都經驗到冷），但他的確到達了我，即我們在這里談論的我。毋庸諱言，他并沒有到達人的概念，相反，人在他那里是以一種經驗性的結果出現的。但他把我作為邏輯能探測到的最好的方法之一提出來并使它作為真理成為日常理智的追求足以使他成為偉大的人物，因為，進入我就等于進入以我這個方式存在的人。在笛卡兒那里，我、思以及在這三者是完全合一的，這使得我實現為實際的倫理世界成為可能。他的方法有個小小的毛病，就是他把思看成我的方法，而不把我看成思的一般性；這個毛病使他的我顯得有點如空中流云，不夠穩健。也正因為此，他后來才難以拒抗物質概念的誘惑——他最終還是認定了物質實體的存在。笛卡兒的不足在費希特的哲學里被消除了。費希特把我完全貫徹到底了，他把我看成實際運行的活性，并且認定這個活性的生存方式就是我們眼前的世界；這是需要勇氣跟魄力的。他關于知識學的基礎論的真正價值在于，它毫無保留地發展了自由這個原則。他把我理解為自由過程，把我的實際形態詮釋為無限的創造過程，這樣便成功地把整個世界收在眼底。他的我是笛卡兒的我的徹底化。實事求是地講，笛卡兒的第一方法不是我，而是思，他的我是從思之中探問出來的。而在費希特那里，我是絕對第一性的，它是一切的“主”，思只是它展開自己的過程。由此可見，我作為方法并被實際用作哲學創作的起點是在費希特那里最后獲得成功的。費希特對哲學創作的貢獻有許多，例如，黑格爾的“反思”主要地就是從他的“A=A”中來的，但他的最值得稱道的貢獻還是在于，他把我理解為自由過程，理解為自由原則本身。

在這里，我想聊一聊“主體性”這個概念；我認為這是重要的。主體性是中國學術經常使用的一個概念（其實，多數情況下，它是被當作一個詞兒使用的；也就是說，使用者并沒有關于主體性的概念）。當它被使用的時候，大致地說，它表達這么一種觀念：與“客體”相對的“主體”所有的、在文化的疆域里能被“編造”出來的屬性。這是我能想到的中國學術對待主體性這一概念的最好的情況。能在主體性的名義下達到這一觀念應該說是正常的，一般說來，在西方學術里的大多數情況下，人們在subjectivity的名下能夠達到的觀念也不過如此。問題是，在中國學術的通常情況里，“主體性”這個詞被用作指稱作為倫理個體的個體人——即具有生物學意義和社會學意義的個體存在——的所謂“主觀能動性”；這是空洞的和想當然的作法。在某些文章里，我們經常看到這樣的說法如“人的主體性”、“個人的主體性”、“主體性的解放”、“主體性的失落”等等；這種說法是不能成立的，它們表明中國學術并沒有真正形成關于主體性的概念。準確并嚴格地說，主體性是我，真正的我而非倫理生活中的代詞我。作為一個概念，它成熟于德國的古典哲學。它很少作為第一概念出現在哲學創作中，它不象“理性”、“感性”等那樣經常被當作邏輯起點出現于哲學創作。這是因為，它多數情況下是個說明性的概念。它指稱世界的一般狀態或情態，指稱世界存在自身的一般方式，它的基本意思是：世界作為無限在自由之中經營自己。在真實的意義上，主體性就是以主體性存在著的世界，或者，作為主體性的世界。在嚴格的意義上，主體性不直接與作為倫理個體的個體人相關，因為后者是有限的、被設定的東西。中國學術對主體性概念的誤解因于對主體這個概念的誤解。它常常把主體跟倫理個體等同，而二者完全是兩碼事。主體是個體得以存活的普遍處境，它以個體為中介自我顯現，而個體只是主體之內的有限物，它不是獨立自足的東西。大致地說，“主體”、“主體性”等概念對于哲學創作或哲學研究來說是起碼的前提條件，而中國學術止于目前還沒有生產出它們；——難怪它看上去是那么貧于創造性，貧于活力和高貴的氣質。其實，中國學者的保守、庸俗、浮躁、膚淺和近視的功利主義心情等與這都不是沒有關系的。

統一性也是一個常被中國學術誤解的概念。在本質上，它跟主體性差不多，但它偏重于意指世界的實際情況，它是實際世界的我性。它是個關涉無限與自由的概念，但它常被誤用作指陳有限物之間的關系；——這大概與中國人缺乏形而上學頭腦有關。據說，在西方世界的所謂“后現代”時期，象統一性、主體性這些概念已不被重視了。這是西方學術的事。中國目前還沒有資格那樣做。因為，第一，中國從未有過這些概念；第二，這些概念是發現人——即人進入自覺——的有效用的門徑，沒有它們的“幫助”，單靠日常理智用形式邏輯借助生物學方法和社會學方法等去定義人是永遠也不可能發現真正的即現象學的人的。如果說“中國問題”這個提法成立的話，那么，中國問題的關鍵是，人。尋找被中國集體主義文化遮蔽著的人是當代中國的唯一的任務；誰拒絕這個任務，誰就會在內心深處感到無名的恐懼，感到虛弱無力并因而變得多疑、狹隘和殘暴。

三、倫理個體及三種一般的倫理關系

1. 倫理個體

倫理個體是一種新概念。在這里，由于人已經被敘述成普遍的現象學存在，倫理個體的概念于是也被明確出來了。這時我們發現，它是一個新的概念。日常理智以及日常言談當中的倫理個體被普遍理性完全把捉到之后，不僅它的倫理主義效用發生了變化，而且它在各方面都發生了翻天覆地的變化。比如，我們通?？偸且詾椋覀冊谌粘Ｉ钪锌吹降?、想到的、與之打交道的“人們”，作為人，作為存在著的東西，是完全肯定的，不含有任何否定性；它有生命，能思想，能說話，肌肉包著骨頭，可以到處溜達，十分真實，看不出有什么不確定性。然而，當它被概念以“倫理個體”時，它就僅僅是人的一個邏輯環節了，不斷地消逝著，不斷地變化著。它是一種包含著否定性的現實主義存在，是被給定的；即便是它的物質主義形態，也有可能瞬間瓦解掉，比如兇殺、死刑以及戰爭中的殺戮等。

這樣一種倫理個體，實際上是使思想獲得解放了。原來，思想是滯留在倫理個體那里的，這時的倫理個體是外在的，是堅定不移的，并且有的時候被當作某一片斷思想的前提。比如，中國政府說：人活著就得吃飯，不吃飯就會餓死，于是思想便順理成章發展出“生存權”的理論。但現在，思想從倫理個體那里又返回到了當初的出發之地，即是說，人又從外面返回到了自身了。這樣，思想便不再被困在“人們”這種特殊的外在物那里了。思想被解放了，我們就有可能擺脫某些傻里傻氣的悲觀主義。比如，現在的中國有這么一種乍看起來好像很對的意見：中國人民素質太低，不適合實行民主制度；需得再忍耐一段時間。倫理個體的虛假的肯定性被瓦解了，思想就不會再受愚昧的、不開化的“中國人”的牽絆，從而將信心十足、大刀闊斧地去繼續開展活動，按照人的自由本質大膽地重新規劃當前的倫理世界了。如果我們愿意耐心等待奇跡的發生，那么，倫理個體的概念終將為我們帶來一場深刻的基礎詮釋學革命，而這意味著，我們（中國人）將擁有合乎邏輯的、現代的人生。

梗概地說，倫理個體作為新概念完整地體現在這樣一個命題里：倫理個體被（人）以文化給予從而倫理主義地存在。在這里，文化是一個非常重要的邏輯項。差別是現實主義存在的前提，而差別是出現在文化范疇里的。有什么樣的文化，就有什么樣的倫理個體。這也提示出一個必須堅持的理論方向，就是，文化運動的某種邏輯學建構非常重要。

（一）人作為倫理實在

如果思想對倫理實在這種觀念還持有某種猶疑不決的態度的話，那一定是因為它本身還不夠凈潔；某些不恰當的觀念或者思維形式在起作用。普遍理智不管到了什么時候都不可以放棄“同一律”這條古老的誡命；如果無中生有能夠被想象，或者說，從一個東西生出了完全不是它的另一個東西這想法被容忍的話，那么，此時的理智便不可能是真正普遍的。同一律是思想的最高法則，——從根本上講，當前中國生活的混亂乃是思想關于同一律的苦悶，而不同一的觀念，比如矛盾、對舉、一分二等，是后來被采用的方法，它們只是思想之現實主義風格的體現。人在最本來的意義上乃是倫理實在。若非如此，思想就無法以“善”或“好”這樣的觀念來統攝整個世界，現實主義的世界生活將被懷疑，從而陷入徹底的懷疑論甚至否定主義。而一旦陷入懷疑論，生活就將是這樣，道德墮落自不消說，就算中國政府所鼓吹的“生存權”都會難于實現。此外，我們必須以最古老的哲學涵意去理解“實在”，即本質、本原、邏輯源頭的真。

人作為倫理實在其概念生成于人的第二次反思。向著本質進行、在本質之中為現象求得合法性從而使現象在思想之域里得其所是第二次反思的根本特征和基本原則。當我們說本質-現象作為方法有效的時候，我們并不針對第二次反思本身的任何情況，因為本質-現象乃是它的基本結構。在更詳盡地探討第二次反思之前，我們只能說到人作為倫理實在是人所到達的關于自己的本質這一步。下面，我們只簡單地、一般地描述人作為倫理實在。

人作為倫理實在就是我們“眼前”的世界。我們時刻處身在它里面，被它包含著，并且因這包含，我們才對自身的真實性充滿信心。我們每天在經營。在日常理智看來，我們這經營是在經營我們自身，但這是一種錯覺。其實，我們是在經營它，即作為倫理實在的人。而且，我們的經營活動在一定意義上是被動的，我們經營的方向、目標以及方式都是被給定的。當然，這里的“被動”不能理解為有限視域內的一物推動一物；況且，從實質意義上講，有限視域內的被推動者也并不就是推動者的目的的實現，推動者與被推動者的合一屬于更高的東西。我們經營日常生活之所謂被動嚴格說來是指，我們的日常生活對于我們自身并沒有真實的意義，它只作為包含著我們的世界的見證；我們一并我們的日常生活從世界之中浮現出來，世界以此對自己作為，在這作為里，作為倫理實在的人把自己現像為日常生活。日常生活作為從普遍處境——世界——中浮現出來的東西，它是對無限即倫理實在的有限展示，也就是說，它是人的意義。由此便可以說，作為倫理實在的人是日常倫理生活的真理。這是我們經營的日常生活的真實性的依據。

人作為倫理實在往往被日常理智理解為遙遠的東西。這是不對的。倫理實在就在我們身邊，我們能夠觸摸到它，并且這觸摸因觸摸到它而具有“觸摸”的意義。我們在它之中并不意味著它是個容器一樣的東西，把“我們”“裝”在里面，而是，它使我們成為我們，因而，當我們觸摸自身的時候，我們便是在觸摸它。另一方面，作為倫理實在的人也不是日常理智想象的那種抽象的東西。它是完全具體的，而且就是我們每天見到的那個樣子。一般說來，凡是日常理智以為“抽象”的，只要是真實的，就一定是具體的。這是因為，日常理智是最懶惰的思想活動，而抽象思維又是輕松不費力氣的，因而，它往往慣于抽象地活動，把具體的東西作抽象的處理。例如，面對桌子，日常理智的活動走到“桌子”和“我”這一步就停止不前了，而這個時候的“桌子”和“我”是處在兩個極端的東西，它們之間沒有真實的聯系，都是極端的抽象物；這種情況下，即使是把正在思想的“腦袋”往硬邦邦的桌子上砸，也無法把“我”與“桌子”連接起來，因為抽象的思維活動已經使它們彼此外在了。反過來說，凡是日常理智以為具體的東西，就肯定是抽象的，上面舉的例子就說明這一點。

作為倫理實在的人是對世界——人完成自己的過程——的最高規定。一方面，它肯定世界的真實性。人的實在性是世界之為世界的最終依托，它使世界成為真實而非虛空。這不是說世界是相對于實在性的另一件東西，而是，世界就是人的實在性的“形象”，即人的實在性現像為世界，從而使世界成為有“彈性”的生存處境。另一方面，它的倫理性規定了世界即人的生存過程的基本形式，這等于說，實際的世界是倫理的。意義作為從真實即世界這個普遍處境之中浮現出來的有限形式受倫理性規范，而且，在通常情況下，人的倫理性是意義的基礎。例如，馬克思主義學說作為一種意義在中國的表現就以人的倫理性為必然的根據，如果世界不按照倫理的形式進行——當然，這是不可能的，那么，它便不會有那么大的威力。關于倫理性與實在性對于意義的關系，可以用這樣一個比喻來說，實在性是意義的發生地，而倫理性則是意義的生命過程?？梢姡饬x既是實在的，又是倫理的。在倫理世界中，一個意義如學說、主張、觀點等一旦出現，它必定是真實的，但它究竟占有多少倫理空間，那要看它到底在多大程度上實現了人的倫理性，這也從根本上說明了共產黨政權存在的合理性。不過，實在性與倫理性也是對立的，這個對立構成了文化發展動力的一個方面，這一點以后再講。

那么，人作為倫理實在是怎樣進入實際領域的呢？把它帶進實際生活的那個東西是什么呢？這是接下來要談論的話題。

（二）倫理個體作為人的結構的一個環節

人在邏輯里從自身出發，經過我，走進倫理個體之后，它便把自己的邏輯格式完整地展示給普遍理智了。此外，它并沒有繼續向“遠方”延伸，至于倫理個體之外的、在彼岸那里的“物件”，例如抽象的“物”、“物質”等，則只是形式邏輯編造的幻象，并不具有實在性。因而，我們在這個格式里看到的當是整個的世界，當是人的完整的結構。人在它自己的第一個環節、即作為邏輯起點的人那里，只是簡單的“從自身出發”，只作為單純的活性對邏輯顯現。當它進入第二個環節我時，“從自身出發”便被反思所代替，（這一環節中的主要作業便是“說”；后現代主義的先把世界“曬干”然后把這風干的世界詮釋為“話語”即基于對這一環節的抽象。）人這時看到自己給自己做的描寫，從而進入我的概念。當人以我這個方式再度向著自身返回的時候，它到達的地方已不再是當初的起點，而是進入實際之中的它的自己；這樣，我們便到達了倫理個體的概念。正如邏輯把純粹的從自身出發的人規定為起點一樣，它把倫理個體定為人的邏輯終端。這里的從起點到終端這個形式不能被理解為空間和時間中位移那樣的東西，不能理解成包含有任何外在性的東西。它是人在自己之內的運動，是在絕對自由之中完成的，不存在條件，不存在因果。

倫理個體以自身所是的有限形式把人帶到現場，使它成為就是我們看到的樣子。帶到現場不是從一個地方到另外一個地方，它是就邏輯運動而言的。在邏輯之中，人的從不在現場到駐身現場可以被理解為從“本體”走向現實。但從邏輯之外看，現場之外并不存在隱秘的東西，現場便是全部。不管是在邏輯里還是在邏輯之外，人都一直在現場，從未曾隱遁到現場之外，因為“現場之外”并不存在。因而，倫理個體就是在現場的人。人在倫理個體這里向我們展示它的“樣子”；這“樣子”不是現在完成了的東西。它正是人本身，它作為人的整個過程自行展示。因而，我們在“樣子”那里看到的應該是過程、運動、生生不息、永無止境，而這正是“眼前”的一般情況。

在倫理個體這里，人直接地把自己顯現為意義。意義并不象日常理智想象的那樣，似乎是一種或一件附著在什么東西上的東西，它附著的那個東西一消失，它便也不存在。真實的情況是，意義本身就是日常理智視域內的那個載承著或連帶著意義的東西。例如，燒酒并不是燒酒的意義之外的什么所謂“物質”，它就是燒酒的意義本身。日常理智所說的“我沒‘看到’它，它就不存在”大體上就是這個意思的一個粗糙的表達方式。意義的根據在于人，它從人之中浮現出來，以自身之被人指定的所是為人“畫像”。意義是直接體現為描寫的有限形式，但它是好的、積極的，它從無限之中發生從而為無限作見證。因而，在倫理個體這里，人以意義的方式出現在“眼前”，變得清晰和明確。當意義擺脫日常理智的粗暴規定之后，它自身便展現為實際的日常生活。所以，以意義現身的人就是日常生活。處在實際性之中的日常生活并不是現成的、可供說明的東西，它是人的產出過程；它對自身沒有意義，它只作為人對自己的描寫被經營。

人以文化到達倫理個體。在人與倫理個體之間的邏輯途程中，我是一個分界點。作為第一次反思的結果，我是前文化的，是文化現實的一般真理。處在文化現實中的我事實上就成了代詞我了。從概念上看，代詞我與我甚至是兩種完全不同的東西。我是最早先的、最干凈的思想，是人的邏輯主義自身等同。而代詞我則是一個倫理個體，并且，它甚至不是一個特殊的倫理個體。在伊壁鳩魯主義那里，代詞我是一種價值歸宿，是現實人生所有倫理活動的樞紐，而在斯多葛思想那里，它則僅僅是無限性的一個不起眼的環節，甚至只是成全靈魂永恒性的一個方法。這至少說明，思想是可以對它采取各種不同態度的。既如此，它便不是首先的，是由不得自己的，所以說，它甚至不是一個特殊的倫理個體。在如何處置代詞我上，我們人類生活常常會遇到道德方面的麻煩。比如，自私，就是代詞我被規定成了絕對肯定性，專橫武斷是代詞我被理想成具有虛假普遍性，等等。中國生活的全面腐敗則是代詞我之倫理含義的徹底的文化主義混亂?？傊?，代詞我在邏輯學里如果不被放在恰當的位置，我們人類的生活就會遇到各種各樣的麻煩。

人以文化到達倫理個體意味著，倫理個體是人的文化現實。人并不是哲學門外漢所理解的“本體”那樣的東西，仿佛逍遙彼岸，又君臨此岸。把觀念詮釋成高高在上的東西，并且對經驗性存在總是挑肥揀瘦，是一種十分古老的哲學思想。這樣的思想，甚至在它剛剛出現的時候，就被修正了。亞里士多德的思想比之柏拉圖的思想，就屬于這樣的情況；在中國思想史上，朱熹的思想比之董仲舒的思想，也屬于這樣的情況，只是修正時間晚了一千多年。如果思想保持現實主義作風，那么人就是倫理個體，并且正因為這樣，倫理個體才成為倫理個體。同一件事情的另一面是，倫理個體的現實主義存在乃是被邏輯學地認定的存在，即，它是作為生動的思想過程的具體的存在，而非思想過程的抽象的形式邏輯項。認識到這一點非常必要，若不然，即如果思想總堅持形式邏輯作風，那么，理智就會死抓住倫理個體的虛假的肯定性不放：啊，那是一個人，有那樣的眼神那樣的表情，肌肉那樣結實，能思想會行動，用手一摸熱乎乎的；怎么能說他（她）不是實在的呢？——人是邏輯學的。

倫理個體被規劃為人的環節之后，它在思想里因與形式邏輯思想規律捆綁在一起所獲得的穩定性就被消除了。它不再是根據，不再是基地，不再是獨立自足的存在物了。思想因而被從作為外在物的倫理個體那里自行解放出來，從而可以重新規劃人的整個的現實主義形態。所以說，“人以文化到達倫理個體”這命題的真正要害是，日常理智中的倫理個體的絕對肯定性被推翻了，它因而成了邏輯學的造作對象，它不僅是這樣的，而且可以是那樣的。通常情況下，我們對待符合善良原則的倫理行為都有明確的思想態度，我們用言詞鼓勵它或用表情贊譽它。而在這種情況下，即便是面對惡，面對邪惡，面對腐敗、卑鄙、欺詐、邪念、兇暴、殘忍等任何壞的倫理主義方面，我們也會持有明確的思想態度，那就是，這些壞的方面乃是假象，是消逝著的環節，并非堅定不移的東西；我們更不會為惡的現象而對倫理個體采取消滅的態度。倫理個體本來就只是人的邏輯學環節，在它自身而言，它既不實在，也不是什么現象的根源；思想這時會向著別的方面去尋找惡的原因。中國近代史以來殺死了那么多人，尤其是國內“革命”戰爭中，光是對戰一方就死了四百萬人，但在倫理生活方面并無改觀，就是這么一個道理。

人以文化到達倫理個體這觀念被形式主義化之后，我們就得到了這樣一個非常實用的方法：“人”和“倫理個體”是兩個形式邏輯端項，“文化”把這兩者連接并合一。理論思維的操作領域當在這“文化”上。改良、變革乃至革命都在文化范疇里進行。這一方面是我們人類歷史的一種邏輯學事實，另一方面，也應該成為當下思想的一個信念。所以，這個方法的革命性的意義在于它表達了這樣一種意見：任何變革都是文化學的變革，都是詮釋學的變革，（思想自由不僅是邏輯學事實，而且必須被轉化為某種形式的社會主張）。

在通常的意義上，倫理個體生活在意義之中，它經營日常生活。這充分表現在生物學和社會學視野中的個體人的忙碌、思想和情緒之中，表現在我們熟識的一切之中。這樣生活著的倫理個體，便是進入現實的人。

（三）倫理個體的發生形式

倫理個體生活在意義之中，意義構成倫理個體的存在。意義并不是看不見摸不著的東西，它就是顯現在我們面前的“物”，是川流不息的生活。我們都知道我們眼前的一切都是明晰的，它們并不混沌不清或雜亂無章，它們總以確定的方式呈現。明晰性來源于意義本身。倫理個體能夠展現在理智面前也正是有賴于此。當我們看見一個熟人，我們并不感到驚慌失措，而是或者感到親切、坦然，或者感到淡漠等，總之，這個人對于“我”來說是明確的、具有確定性的。這并不是因為這個人具有確定無疑的生物學形式，而是因為構成他（她）的存在的意義被展示給了理智。因而，構成倫理個體的意義和作為意義的倫理個體是絕對同一的，是同一個東西。

日常理智總把倫理個體誤解為前提性的東西。在它看來，倫理個體是一種實體性的存在，是獨立自足的。其實，這是外在化思維產生的一種幻覺。外在化的思維總把實際存在的東西推到彼岸從而使它成為抽象的“物”，這樣的“物”是永遠也不可能被帶進主體性之內的，因而便只能是空洞的東西。倫理個體正是在被日常理智抽象化為彼岸的“物”之后被提升為前提性存在的。而在真實的意義上，倫理個體并不是前提，它是結論性的東西。倫理個體作為人的邏輯過程的終點，是對人的即時總結，它說明人的生存的一般情況，就象產品說明生產過程的一般情況一樣。構成倫理個體存在的意義不能夠自行產生，它在人這個普遍處境中被浮現出來，從而被作為無限和永恒的人走進有限生存的“途徑”。因而，倫理個體在發生學上是被給予的結果，而非發生的前提或源頭。流俗地講，日常視域內的個體人在真實的意義上并不是日常理智認定的“獨立自在的人”，而是一種被給予的東西。而且，它因而暗示著一個漫長而復雜的給出過程，這便是我以后將要討論的文化過程。這個給出過程便是以文化的方式出現的人，它的起點在人自身，現實終端在倫理個體。大體說來，這就是倫理個體發生的形式。

由于我們還沒有進入文化領域談論倫理個體的被給予性，所以我們現在只能簡單地處理這個問題。值得強調的一點是，這是一個非常重要的方法，它不但會從根本上改變我們關于人的看法，而且會解決長期以來懸而未決的諸多問題，如中國人與西方人的差別到底在那里，這差別到底有多大，這差別意味著什么，這差別是必然的還是偶然的，等等。當然，還得提請注意，“倫理個體是被給予的”并不意味著你說張三不是人他便必定是一只蛤蟆什么的。

（四）關于人的平常定義

在這里，我談一談日常生活里關于人的定義；我指望從中顯示出一些有用的東西。日常生活中關于人的所有定義都是在倫理個體這個人的階段作出的。它把倫理個體當成外在的、現成的對象，在形式邏輯里對它進行觀察、總結，從而得出一些想法。這些想法有的被認為是倫理個體的“本質”，有的被認為是它的根本屬性。把這些想法拼湊起來，便形成日常理智關于人的定義。從此前的言論里，我們知道，倫理個體并不是人的全部，它只是人的一個階段，它之存在因著人向著有限領域的用心而成立，因而，以倫理個體為根據給人做的定義是不可能完善的。

依照倫理個體給人做的定義在真實的意義上是人在文化里經營自己的一種產品，單從這一點上看，它跟一件或好看或難看的衣裳是沒有什么兩樣的，它們都是人的產品，都是有限的結論性的東西。真實的人并不在這樣的定義之中，而是永遠在它的外面，就象工人在他自己的產品之外一樣。這樣的定義作為人的一個（一種）產品雖然也是對人的說明，但嚴格說來，它一經誕生，便成了死的東西了，它并沒有也不可能把握正在創造著的人。“人是有理性因而具有能動性的社會存在”，“人是有感情的動物”，“人是非理性的”，如此等等，這些是二十世紀以來在中國比較流行的定義。這些定義并沒有捕捉到人本身，它們只作為人的文化結果對人有用。這些定義里的“人”所指的都是外在化了的倫理個體，因而是處于主體性之外的“空想”的東西。這些定義都可以套用這樣的形式：張三是人，李四是人，王五是人；這個形式屬于沒有任何意義的無限。說這樣的定義沒有把捉到真實的人并非等于說它是壞的、應該被清除的，其用意在于把這樣的定義與真實的人區分開來。實際上，這些定義作為意義構成著日常生活，作為部分或方面構成著人的文化現實，是不可能被取消的。在日常生活中，這些定義作為觀點、主張或信條存在，它們的不能被取消不在于它們是“對”的，而在于它們關涉日常生活的結構、營作方向或別的什么，在于它們是人對自己的描寫的片段。

以倫理個體為根據給人做的定義的一個不怎么好的地方是，它們幾乎都是以近代發展起來的生物學方法為依托的。具體地說，這些定義中的“人”都附著在人的生物學存在——血液、脈搏、肌肉一類的東西——上，從而使人的概念顯得相當狹隘、保守和僵硬。這使得這些定義對日常生活缺乏普遍的規劃作用，從而在描述人的文化現實方面顯得沒有多大用處甚至可能有害。例如，——遠的不說，單說80年代以來的情況，在這個提倡“（人指派給倫理個體——即平常定義中的“人”）個性解放”的時代里，在許多情況下，人們都是把“人”的解放理解為隨意使用人體的某些器官的，——當然，主要是隨便使用生殖器官。其實，“人”的解放哪有那么簡單；它是涉及整個文化領域的事情，單靠多跟幾個男人上床或“勇敢”地把某個女人的衣服剝光是起不了多大作用的，——實際上，這種情況下的性行為，多半只是抽象的反復動作，沒有什么內涵。80年代以來文學創作對“性解放”、“個性解放”等的理解大致就是這個樣子，沒有什么可稱道的。

中國文化關于人的定義的不發達與它的“講具體，不講抽象”這個傳統有關。遠的情況我不大清楚，我只記得“建國”以來它對“資產階級人性論”著實批得痛快。它的觀點是，資產階級人性論講的人性是抽象的，而（我們）無產階級關于人性的看法才具體得夠味；那意思大概是說，抽象的是不好的，而具體才好。批判是見效的。“見效”不表現在現在的中國人真地脫開了所謂的“資產階級的人性觀”——80年代以來中國人在性的方面所干的事比美國大叫“性解放”時期發生的事要糟得多，而在于它使中國有點文化的人都“懂得”了這樣一個道理，即具體好抽象壞。我曾經在閑聊的時候對學生說，“中國什么都有，有山河，有寶藏，有文明，有悠久的歷史，但就是沒有人”，他們即刻反駁我說，而且極端自信地，“你說的人是抽象的，只有具體的人才是真實的人”。我感到，傳統的重壓已使他們無力抬起眼光看遠方了，幾十年來灌輸的僵尸一樣的“物質”觀念已經縛住了他們人的靈光，使他們的思維變得光滑而生硬。我很清楚，他們講的“人”就是倫理個體。那是一種非關主體性的東西，是處在外在性里的思維。因而，它不可能達到真正的具體性。中國的這個新傳統大概來源于馬克思主義創始人的一些意見。我記得他們講過這么一個意思，即，黑格爾講的是個“抽象”的過程，他把思維跟存在的關系倒置了。其實，這實在是一個并不怎么高明的誤解。黑格爾講的就是我們“眼前”的世界，并且，他把它講成主體性；他也沒有把思維與存在“倒置”，實際的情況是，思維跟存在在他那里獲得了真正的統一。黑格爾的作風是認真的，因而也顯得有些吃力；他不象今天的人們，把阿貓阿狗什么的都寫進哲學。

（五）“中國人”概念的初步

“中國人”這三個字是中國人常說的。人們不但完全相信自己理解這個說法，而且，實質上，這個說法本身已經成為構成理解的要素了。它作為一種觀念就象一塊石頭一樣，壓在中國人頭上，使他們幾乎無力喘息，無法在思索的天空里飛翔。那么，它到底是什么呢？它何以有那么大的“力量”呢？由于目前有些重要的概念還沒有發展出來，在這里我只能初步地談一談這個概念。

在日常視域里，“中國人”是作為前提性的東西出現的。這就使它不恰當地披上了一層“永恒”的光輝，似乎是什么打不破摧不垮永遠不滅的東西。而這只是日常理智沉湎于形式邏輯的惡果。寫實主義的理論態度認為，“中國人”是對倫理個體的一般情況的概括，即，作為一種觀念，它不加任何評論地描述倫理個體的實際存在，以便使被描述者能夠在被召見的情況下出現在現場。在實際應用中，它指稱某種倫理個體，即中國人。由于中國人作為一種倫理個體只是人在中國文化中的即時的現像，即以中國文化為方法即時地到達的現實，所以，“中國人”也不例外地是一種被給予的東西，是結論性的東西。它所標識的并非什么永恒不變的東西，它只是對一個漫長的文化過程的說明；這一點在談到文化以后將得到更加詳細的說明。同時，這里也表達了這么一個意思，即“中國人”不是正在生產著的“主體”，而是被生產出來的結果，或者準確地說，是人的生產過程的結論。因而，它告訴我們的不是它自身是什么，而是生產著它的文化過程是什么樣子的和怎么進行的。事實上，如果把“中國人”歸為一個自身獨立的東西的話，那它什么都不是。把“中國人”還原為對某種倫理個體的一般情況的一個指稱之后，這樣一個意思就顯示出來了：中國人只是人的眾多樣式之中的一種，而并非人的全部，它只有在即時的文化現實之中才有效，才有實際性；人與中國人在邏輯中處于不同的地段，后者只是前者的現實形態，是階段性的和不穩定的東西。大體說來，這就是“中國人”這個概念的內涵。

另外，我們還當注意到，“中國人”在中國文化中并不僅僅是一種客觀主義的指稱，在許多情況下，它作為一種比這豐富得多的東西參加思想活動。它從現實以遠的文化過程里向現實用力并從而到達現實，這種情況下，它單靠“中國人”這一個觀念就可以做成（一個或作為一種的）中國人，并且后者（的確）存活在實際性之中，例如，當一個人（不一定是華人）對著抽象的“他者”自豪地說“我是一個中國人”的時候，情況就是這樣。這種情況下的“中國人”實質上與中國文化的基本結構合流了，或者至少融入了該結構，因而我們不對它單獨處理。

把中國人當作前提性的存在其實也就是沒能把人與中國人區分開來。當然，區分開來并不意味著要給“中國人”找一個外在于“中國人”的抽象的前提，人，而是從而走進由“中國人”標識出來的、隱在“中國人”背后的那個永恒的過程，即人在文化里實現自己的過程，從而讓真正的人的概念顯示出來。在這個過程里，我們將真正地看到文化，并發現文化運動的內在動力，人。

2. 三種一般的倫理關系：我，你，他

由于眾多語言學表現以及指代倫理個體時的可互換，其不受重視的情況有點像介詞，我、你、他的倫理學價值一直沒有得到應有的發掘。倫理個體千千萬，何以思想將它們的出場情況僅僅區分為三種呢？我你他是三種普遍的倫理關系，也是人的三種最一般的倫理現實格式。這三種倫理關系對倫理事實的真與假幾乎沒什么影響，例如，我與你關系中的石頭的真與假一般不會受他這種關系多少影響，所以，在務實的倫理主義學說看來，我你他一點也不重要。但有一點是必須注意的，就是，對于人以意義（文化）按照統一性原則經營整一的倫理生活，我你他完全是超越著的形式（格式）。任何倫理主義的真與假都是在這種形式里面（被）成立的，比如，（雖然作為一般管理方法的我可以做出真與假的判斷，但）代詞我絕對不可能單獨做出關于任何存在的真與假的判斷，（——這其實也是法律制度的形式主義根據）而必須至少在我你關系中作這樣的判斷。當然，這并非意味著，我們應該采取全面懷疑的態度：倫理主義的真與假是不是有一個鮮為人知的前提呀，除了我你他，是不是還應該有第四種關系呀。勿庸懷疑，凡是對于超越的東西，懷疑就只會表現為某種滑稽可笑的矯情，因為真理并不是在背后的什么東西，得靠此外的力量去尋找，真理就在眼前。這種超越的格式起碼增加了我們對人的知識主義的認識，并且我們會因此而感到快慰。此外，我們也發現，這種超越的形式具有文化學價值，比如，在中國文化里，真假、善惡、對錯判斷與我你他這三種關系的關系比之別種文化有所不同，我、你之中的真或假在他這關系中有可能發生改變，孔老二所說的父親為兒子隱瞞兒子為父親隱瞞其實就是這么一回事，這時他這關系被作為務實的倫理主義之用了，“他”成了某種敵對性存在。

人用心于倫理現實，它總以進入倫理現實的方式把自身展示在自己面前，因為它本來便是倫理實在，即倫理現實之所是。這（這里的全部言論）不是倫理主義的籌劃，而是人在邏輯之中的自我展示。在邏輯的意義上，人在我那里仍尚未在它的倫理現實之中，因為我還只是一般的、原初的和未完成的；或者，用一個大家常用的講法講，我只是尚留在主觀性里的人自己，在那里，客觀性一直在召喚著它，因而它還必須向著客觀性用心。進入“我”、“你”、“他”這些代詞之后，人才真地到了倫理現實。這時，它看到自己清晰的“形象”，形成對自己的確定的想法。確定的想法包含兩個方面，一個是對自己的認知，另一個是關于自己的籌劃。一般說來，審美發生在這里；在審美里，人觀審自己。“我”、“你”、“他”總在意義之中，它們直接地以意義為根據，這便是它們以“代詞”的身份工作的依據。它們完全不要求“自身”的存在，只把自己散落到意義之中去，它們因此獲得普遍性從而作為人的一般的現實形式存在。從另外一個角度看，它們因此也是意義之間的關系，意義因它們而支撐日常生活，形成日常生活的運動。“我”、“你”、“他”作為有限形式在時間和空間之中存在，也正因為這樣，它們才是人的“形象”，以其存在書寫人之無限。在現實的意義上，人在倫理個體那里，便是在“我”、“你”、“他”之中。

“我”、“你”、“他”直接地是我的現實，它們是我反思自身的結果。我的自我反思首先映射出“你”。“你”在被映射出來之后作為我的說明物存在，也就是說，“你”說明我的存在以及我的生存的某些情況。在“你”這個說明里，“我”浮現出來。于是，“我”與“你”共同構成一個向度的倫理用心。在這個倫理用心里，我的倫理經營仍然有局限，因而我不“滿足”于此。我對這個倫理用心的進一步的反思使“他”發生出來?！八笔窍鄬τ凇拔摇焙汀澳恪惫餐瑯嫵傻膫惱碛眯牡牧硪粋€向度的倫理用心。嚴格說來，“他”不是單從“我”或“你”的一方那里發生的，它是從“我”與“你”的統一中發生的，因而，“他”在“我”面前的出現受條件限制；這一點與“你”很不同，“你”的出現不受限制?！八卑l生后，我便可以在兩個向度的倫理用心之中經營自己；這兩個向度的倫理用心構成了倫理生活的全面性。

抽象地看待“我”、“你”、“他”，它們只是一些空洞的數，——這正是日常理智的態度。擺脫了“數”的概念的干擾，這三個代詞的倫理含義才會顯示出來：它們是非關于數的倫理存在，是我的倫理用心。

“我”、“你”、“他”附著在倫理個體上，但它們不能被理解成倫理個體的附件，而是，它們是倫理個體的一般意義，也就是日常生活的一般形態。這三個代詞如此作為倫理個體的普遍生命在理論總結上有兩個方面的含義，一個是，它們是倫理個體的三個基本的屬性。作為屬性，倫理個體把它們包容在本身里面，并隨時以它們之中的任何一個為方式出現在現場，從而去把握日常生活的方向。一般說來，日常理智設置的現場同時含有“我”、“你”、“他”這三者，倫理個體以不同的代詞出現對現場便有不同的用心，因而體現為現場的日常生活也有不同的面目。另一個方面的含義是，它們是倫理個體進行自我經營的三種倫理關系，即“眼前”一般的倫理生活?！拔摇弊鳛閭惱黻P系的要求是自由，“你”則是平等，而“他”則是博愛。回到前一個方面的含義上說，這便是健康的倫理個體。

四、人的三種生存情態

人的生存并不是相對于人的其他什么而言的，人總在生存之中顯現自己，即以生存把本身顯示為自己。人本身就是生存，除了生存，它不是（什么）。死亡的真建立在日常理智的愚昧之上，在人本身，死亡從來只是一個方法。人用這方法來建筑自己的生存，使生存的具體方式得以有變化的根據，也就是說，死亡并不是生存的終止，而是生存的構成因素（“人都有死”這個說法講的是一種幻覺，是日常理智關于“物”的幻覺）。人的生存總體現為世界，當然，世界之為世界不以日常理智設計的抽象形式——那個“遠方”的、干巴巴的東西——存在，它就在“眼前”。在本體論的意義上，人的生存純粹是宿命的。選擇作為一種作為在本體論的人本身那里不可能成立，它只在生存論圈定的邊界內成立，也就是說，選擇只在文化之中進行。人的生存的宿命論特征并不表明人在生存中無所作為，相反，人一直都在忙于為自己有所作為，忙于描寫自身以便讓自己知道自己是什么樣子。這使得生存呈現不同的情態。

日?；侨说纳娴牡谝环N情態。不論是日常化，還是后面講的錯誤、思索，我們都將之規劃為人的用心，也就是說，日?；疄槿粘；旧硪蛴诓⑶覍嶋H地就是人的用心，而并非茫然無緒的運作，更不是有限的理智工作的目錄，這也許正是日常化之“化”的含義所在。在日?；?，人不觀看自己，或者說，人對自己不形成反思，它把自己放在無思想的同一之中。但是，這同一不在內在性里，只在外在性中，正因為此，所以無思想。因而，處在日?；锏纳媸羌兇鈾C械性的，從一個點走到另一個點，從一件換到另一件，沒有真正的變化——或者，變化只作為假象的更替。由于日常化的生存處在外在性里，物質便成了它的追求（這個“物質”不能理解為“物質生活”中的“物質”，或被形式邏輯奉為“不以人的主觀意志為轉移的”那個虛無縹緲的“物質”，它指人的外在化傾向以及這傾向能夠到達的現實；日常理智之“物質”只是它的產品之一）。滿眼望去，全是硬邦邦的物質，即便是心也成了硬邦邦的物質，雖然日常理智常把它想象成“柔軟”的思想。在這里，用心指向物質，并且停留在物質里面，這是一方面。另一方面，由于物質并不是日常理智想象的那種現成的、能拿得來亦能拋得下的東西，所以，用心并不能得到“物質”，物質總在用心的遠方。因而，指向物質的用心可以說是壞的無限循環，從一物到另一物，無限地走下去，人卻始終走不出外在性。用貪婪來形容日?；閼B是再恰當不過的。貪婪往往被日常理智解釋為我對物的用心，其實這是不對的。貪婪純粹是物對物的關系，是由物質構成的一個壞的無限。日?；纳娉聊缬谖镔|之中，它追求物質，它本身是物質化了的，因而，它對物質的態度是建設。在日?；氖澜缋?，物質按照形式主義的規律一天天地隆起，充滿物理主義的時間和空間，這便是通常所說的建設。日?；纳嫠聊缬谄渲械奈镔|在實質上是意義的硬化，所以，日?；峭耆芙谝饬x之中的。在日?；閼B之中，意義并不自覺，它總處在茫然不自知的狀態當中。意義的不走進理智，或者說意義的不向理智顯示，便是無思想。例如，錘子砸鐵是意義的運行，但這意義在當時并不走出錘子砸鐵的過程，因而，這過程完全溶浸在意義之中，其無思想的情況與一塊石頭壓在沙地上并沒有什么兩樣。人在日?；閼B中不觀看自己，因為這時的它正是它的外在化——物質，而通常所說的物質正是沉睡著的意義，可見，方才講的三個方面是一致的。

情緒并不是單獨的情態，但它可以被看成連接日常化和錯誤的東西。情緒附著在日?；?，但不參與日常化。在情緒里，人對日?；纬煞此?，但反思的結果仍然（反復地）是外在的自身，因而無法走進思想，這是情緒之為情緒的根據。我們常常把情緒認作非理性的；這是沒錯的，情緒的直接命意確是反抗意義。但這“反抗意義”并非通常想象的“先有個意義再去反抗它”，而是，其本身便是“無意義”。無意義的用心方向是從意義中抽身，而這正是錯誤的基本內涵。

錯誤是人的第二種生存情態。錯誤在情緒的導引之下發生，它用心于使人從日常化中脫身出來，并在內在性之中觀審日?；纳?；當然，這時的日?；纳媸且越涷灥姆绞酱嬖诘?。從人的自我實現的角度看，錯誤是把日?；纳婕庸こ山涷灥姆椒ǎ私璐顺^日?；閼B，進入另一種情態，即錯誤。作為對日?；某?，錯誤與日?；閼B的溶浸于意義不同，它努力于并實際做到從意義中抽身，從而使意義成為它的對象。這樣，在以它為中介的人與意義之間，便形成了一種關系，這種關系必然地以運動的方式表現出來，這便是所說的思想。日常理智往往把思想想象成很空的東西，其實思想并不空，它是再充實不過的東西，它的充實不在于它里邊裝著形式邏輯的抽象物如石頭、木桌等，而在于它本身就是意義的運動，而意義不是別的，它正是實際性，即物。比照日常化對“物”的態度，錯誤對“物”的態度是“破壞”。錯誤從意義中抽身從而將意義推入思想的同時，日常化情態中的外在的抽象的“物”便進入到內在的思想中來，由是，原來的“物”便解體了。錯誤對“物”的破壞是反復進行的不自覺的運動，它所到達的思想仍然是初步的，或者說，這思想只是實際性，即物——真實意義上的物。錯誤的基本命意是使人脫離日?；閼B中僵硬的外在性，擺脫抽象的“物”而返回到自己本身，但錯誤所到達的實際性并未使人真正看到自己，人在實際性那里看到的仍只是以實際性存在的日?；纳?，因而，錯誤中人對自己的觀看只是“誤觀”，或者說，看到的只是自己的假象。誤觀比之日?；械摹安挥^”是一種進步，但只有到了思索，人才有可能真正地“看見”自己。

思索是人的第三種生存情態。在思索這里，人完全擺脫了外在性，即擺脫了日常化中抽象的“物”，而回到了思想的內在性中來。在這里，生存得力于錯誤的作為而運行在實際性當中，也就是說，人生存在實際的世界之中。被錯誤經驗化的日?；纳嬖谒妓鬟@里成為具有普遍性的觀念，錯誤對外在的抽象物的破壞結果為思索的自由，錯誤抽身于意義的努力也化作懷疑的前提條件；超越了錯誤之后，在思索這里，人終于有了可能找到自己家的門。思索的意思是在思想里尋找。思索本身不知道它尋找什么，但它知道它所面對的、同時也是它應當對之有所用心的便是它在錯誤這個生存情態中從中抽身出來的意義，因為它本身正是這意義的反面。意義（人們總是把意義理解為思想之外的什么東西，例如，“做這件事對那件事有意義”中的“意義”就是被這樣看待的；其實，這種情況下的“意義”除了是在倫理關系中獲得威力的“棍子”、“鞭子”等（如“文化大革命”中各種各樣的“歷史意義”、“深遠意義”、“十分重大的意義”等之外，并不是別的什么）的反面不是別的，正是懷疑。因而，思索就是懷疑。一位詩人在南開大學作報告時登上講臺剛一站穩就說了這么一句：“在中國，你什么都可以有，你可以有妻子，可以有情人，可以有孩子，可以有私生子……但就是不能有思想，有思想便是有‘問題’?！币舱骐y為了他，報告作得不怎么樣，但這幾句話講得可是蠻實際的。更準確一點，應該說“不能有懷疑，有懷疑便是有‘問題’”，因為思想不全是懷疑，如，錯誤情態中的生存也是思想，但它不形成懷疑。說不能有懷疑不是說缺乏“勇氣”或寬容精神，而是說，在這里人一直不能超越錯誤這個生存情態而進入思索。思索的命意是人回歸自身，而人在現實的意義上并不在意義之外，而就是意義本身，因而，思索即懷疑作為意義的反面恰是意義本身的運動，這個運動向著人的方向進行。

（責任編輯：莊園）