“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”的建構(gòu)

何乏筆（Fabian Heubel），1967年生于德國(guó)法蘭克福，法蘭克福大學(xué)漢學(xué)碩士（1995），達(dá)姆施塔特科技大學(xué)哲學(xué)博士（2000）?，F(xiàn)為臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所研究員。主要研究領(lǐng)域?yàn)榭缥幕芯?、批判理論、漢語(yǔ)哲學(xué)、歐洲漢學(xué)、美學(xué)。著有《創(chuàng)造性的部署》（Das Dispositiv der Kreativit？覿t， Darmstadt： Wissenschaftliche Buchgesellschaft， 2002），合編有《自我修養(yǎng)的維度：亞洲哲學(xué)論壇的貢獻(xiàn)》（Dimensionen der Selbstkultivierung： Beitr？覿ge des Forums für Asiatische Philosophie， Freiburg： Verlag Karl Alber， 2013），另外圍繞法蘭克福批判理論、晚期?？吕碚摗⑷鍖W(xué)研究、莊子研究、文人美學(xué)等議題發(fā)表論文多篇。

一、哲學(xué)思考經(jīng)歷與學(xué)術(shù)興趣

韓振華（以下簡(jiǎn)稱“韓”）：您的研究興趣包括“跨文化研究”、“當(dāng)代歐陸哲學(xué)”、“漢語(yǔ)哲學(xué)”、“歐洲漢學(xué)”和“美學(xué)”。這幾塊學(xué)術(shù)領(lǐng)域之間跨度比較大。我想，您能不能首先談一談您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和您的學(xué)術(shù)興趣？

何乏筆（以下簡(jiǎn)稱“何”）：我最重要的哲學(xué)背景是法蘭克福學(xué)派批判理論。在1980年代末開(kāi)始在法蘭克福大學(xué)念哲學(xué)，但當(dāng)時(shí)深感不滿，而轉(zhuǎn)入漢學(xué)系。

韓：為什么會(huì)感到不滿意呢？

何：在當(dāng)時(shí)很直覺(jué)性地感到批判理論的局限性和封閉性。我后來(lái)才清楚意識(shí)到，法蘭克福學(xué)派的批判理論是一種“區(qū)域哲學(xué)”或地方性的思想，它只不過(guò)提供了一種反省現(xiàn)代性和診斷當(dāng)代處境的角度。我在法蘭克福出生、長(zhǎng)大，在讀高中的時(shí)候開(kāi)始閱讀霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）和阿多諾（Theodor W. Adorno，1903-1969）的著作。這是我進(jìn)行思考的出發(fā)點(diǎn)。在讀書(shū)的過(guò)程中我曾經(jīng)上過(guò)哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929-）和霍耐特（Axel Honneth，1949-）的課?？墒?，很快我就感覺(jué)到，這樣的一種批判理論觸及不到當(dāng)代的許多重要問(wèn)題。在這樣的疑惑之下，我開(kāi)始接觸中華文化。這個(gè)接觸的過(guò)程是從美學(xué)開(kāi)始的，尤其是山水畫(huà)對(duì)我產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，從山水畫(huà)里面的文人生活，得出一種自我修養(yǎng)和自我治療的方式。在接觸一些日常生活的面向如茶文化、陶器、宋瓷之后才慢慢開(kāi)始發(fā)現(xiàn)文學(xué)和哲學(xué)的著作。到了撰寫(xiě)有關(guān)先秦儒家修身觀的碩士論文的時(shí)候，我開(kāi)始把四個(gè)線索串聯(lián)在一起，也就是當(dāng)代歐洲哲學(xué)——除了法蘭克福學(xué)派批判理論之外，我開(kāi)始對(duì)法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義，尤其是晚期福柯（Michel Foucault，1926-1984）的思想感興趣、當(dāng)代新儒家、漢學(xué)（當(dāng)代歐洲漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究）和文人美學(xué)。從此以后，我的思想大致圍繞著這四個(gè)線索而展開(kāi)。主導(dǎo)相關(guān)思考的是一個(gè)基本問(wèn)題，就是“當(dāng)代的修養(yǎng)哲學(xué)如何可能”的問(wèn)題。

韓：我注意到您的碩士論文寫(xiě)的是早期儒家的修身觀，這也是我非常感興趣的一個(gè)話題。我本人在撰寫(xiě)關(guān)于王船山（1619～1692）美學(xué)的博士論文時(shí)，也把“身體觀”作為一個(gè)研究進(jìn)路。不過(guò)，您的博士論文題目在我看來(lái)，覺(jué)得有點(diǎn)奇怪，它的中文翻譯叫“創(chuàng)造性的部署”。您能簡(jiǎn)單介紹一下您的碩士論文和博士論文大體的內(nèi)容和觀點(diǎn)嗎？

何：在碩士論文的寫(xiě)作過(guò)程中，我開(kāi)始處理一種當(dāng)代修養(yǎng)哲學(xué)的問(wèn)題。也就是說(shuō)，“修養(yǎng)”的理論和實(shí)踐在面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊時(shí)，發(fā)生何種轉(zhuǎn)化？修養(yǎng)論可以發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)化嗎？當(dāng)時(shí)我初步閱讀熊十力（1885～1968）對(duì)《大學(xué)》的解讀，發(fā)現(xiàn)當(dāng)代新儒家其實(shí)已經(jīng)在這方面有所努力，試圖把“修身”放在現(xiàn)代中國(guó)思想之中來(lái)加以討論。例如說(shuō)，已經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)的解讀方式有所批評(píng)。傳統(tǒng)的解讀方式認(rèn)為“治國(guó)平天下”的事是統(tǒng)治者的責(zé)任，而不是每個(gè)人的責(zé)任。我因此對(duì)傳統(tǒng)解讀脈絡(luò)開(kāi)始形成一種批評(píng)的角度。這觸及到儒家修身觀的現(xiàn)代化和民主化的問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)，我也對(duì)晚期?？碌男摒B(yǎng)觀越來(lái)越感興趣，因?yàn)楦？乱埠芮宄乇硎疚覀儾豢赡芑貧w到古代希臘、羅馬的修養(yǎng)模式?，F(xiàn)當(dāng)代脈絡(luò)下的一種自我修養(yǎng)或者說(shuō)“生存美學(xué)”必定有屬于我們時(shí)代的獨(dú)特性。古希臘、羅馬的資源僅僅是一種參照，讓我們跟自己產(chǎn)生一個(gè)反省的距離之后，重新確定未來(lái)發(fā)展的可能。我認(rèn)為在這方面，無(wú)論是當(dāng)代新儒家或是晚期?？露济媾R這樣一個(gè)“修養(yǎng)論和現(xiàn)代性之間關(guān)系”的問(wèn)題。我想，碩士論文現(xiàn)在看來(lái)只是提出了這個(gè)問(wèn)題，把這個(gè)問(wèn)題與批判理論、當(dāng)代新儒家、歐洲漢學(xué)和文人美學(xué)連接在一起。就漢學(xué)的部分而言，當(dāng)時(shí)開(kāi)始討論法國(guó)漢學(xué)家、哲學(xué)家朱利安（Fran？觭ois Jullien，1951-）①的著作，開(kāi)始注意他對(duì)“平淡”的探討。當(dāng)然也談到我的碩士論文指導(dǎo)老師羅哲海（Heiner Roetz，1950-）的著作。這些因素在我的碩士論文里面產(chǎn)生了一些初步的關(guān)聯(lián)。到了寫(xiě)博士論文的階段，我越來(lái)越清楚，這里面有一些方法論的問(wèn)題還沒(méi)有辦法解決。所以，在博士論文的撰寫(xiě)過(guò)程中，決定暫時(shí)擱置中國(guó)哲學(xué)的部分，而專門(mén)處理晚期?？屡c法蘭克福學(xué)派批判理論之間的關(guān)系問(wèn)題。博士論文標(biāo)題是Das Dispositiv der Kreativit？覿t（“創(chuàng)造性的部署”，或翻譯為“創(chuàng)造性的形勢(shì)”），而“Dispositiv”（法文的“dispositif”）是?？抡軐W(xué)的一個(gè)重要范疇，尤其牽涉到?？碌臋?quán)力理論。簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，我試圖把?？掠嘘P(guān)“性欲部署”（dispositif de la sexualité）的討論方式轉(zhuǎn)換為批評(píng)晚期?？碌母拍罟ぞ撸苑词　芭行缘男摒B(yǎng)哲學(xué)如何可能”的問(wèn)題。

二、當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題與“當(dāng)代修養(yǎng)哲學(xué)”的建構(gòu)

韓：“當(dāng)代修養(yǎng)哲學(xué)”在您的理論建構(gòu)中是一個(gè)中心詞。在您看來(lái)，跟傳統(tǒng)的身心修養(yǎng)理論相比，“當(dāng)代修養(yǎng)哲學(xué)”的當(dāng)代性體現(xiàn)在哪里？

何：“當(dāng)代的修養(yǎng)哲學(xué)”是一個(gè)比較寬泛的說(shuō)法。更具體地來(lái)說(shuō)，我思考的是這樣一個(gè)問(wèn)題：一種批判性的修養(yǎng)哲學(xué)如何可能？或者說(shuō)，現(xiàn)代的、具有啟蒙內(nèi)涵的“批判”（而不是謾罵或批斗的批判）與修養(yǎng)論的文化資源（無(wú)論是西方或東方的資源）如何從深層結(jié)構(gòu)能產(chǎn)生連接？我剛才說(shuō)，在博士論文里我選擇擱置中國(guó)哲學(xué)的脈絡(luò)。至少?gòu)谋砻嫔峡词侨绱耍珜?shí)際上，中國(guó)思想的某些范疇已滲透到論文的基本結(jié)構(gòu)之中。我把楊儒賓在《儒家身體觀》及其他著作所使用的形、氣、神三維架構(gòu)轉(zhuǎn)換成德文的Spiritualit？覿t（精神性），Somatik（身體論、形體論）和Energetik（能量論）來(lái)思考晚期?？略谛摒B(yǎng)論上所引起的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。那么，在這方面為什么會(huì)出現(xiàn)“創(chuàng)造性的部署”呢？這是因?yàn)楦？抡J(rèn)為修養(yǎng)論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化涉及修養(yǎng)主體與創(chuàng)造性的連接，涉及修養(yǎng)過(guò)程與一種“越界創(chuàng)造性”的連接。我雖然花很大的力氣來(lái)思考應(yīng)如何擺脫越界創(chuàng)造性的陷阱，但對(duì)我而言，福柯這一步是非常重要的突破。如果不面對(duì)修養(yǎng)論與創(chuàng)造性的關(guān)系，或者說(shuō)修養(yǎng)論與現(xiàn)代美學(xué)的關(guān)系，就容易把修養(yǎng)的問(wèn)題簡(jiǎn)化為道德修養(yǎng)的問(wèn)題。這大概是我的博士論文要處理的一個(gè)問(wèn)題。最后當(dāng)代修養(yǎng)論如何可能的問(wèn)題聚焦在“平淡的創(chuàng)造性”如何可能的問(wèn)題上。2001年到了臺(tái)灣之后，中國(guó)哲學(xué)的線索就重新被納入到我的思考里面。我開(kāi)始撰寫(xiě)一系列有關(guān)?？碌闹形奈恼?，很自覺(jué)地透過(guò)儒學(xué)修養(yǎng)論的一些關(guān)鍵詞的使用，尤其是“本體”、“工夫”、“境界”，來(lái)重構(gòu)當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的晚期?？?。在這個(gè)研究過(guò)程中，我逐漸意識(shí)到，我真正感興趣的不是“中國(guó)哲學(xué)”而是當(dāng)代漢語(yǔ)的跨文化潛力，是當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)域。

韓：確實(shí)如您所言，我在聽(tīng)您介紹自己的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，介紹您碩士論文、博士論文內(nèi)容觀點(diǎn)的時(shí)候，感到里面充滿了張力。您思考的興趣和線索中，有西方的也有中國(guó)的。西方有古希臘時(shí)期的，也有當(dāng)代法蘭克福學(xué)派的批判理論。中國(guó)方面，您既關(guān)注早期的儒家身體觀，同時(shí)您也關(guān)注當(dāng)代新儒家。東方、西方、古代、現(xiàn)代絞結(jié)在一起。而且，剛才也說(shuō)過(guò)您的研究興趣表現(xiàn)在美學(xué)、哲學(xué)、漢語(yǔ)哲學(xué)、歐陸哲學(xué)等多個(gè)方面。在聽(tīng)您介紹的時(shí)候，從您的沉吟中，我依稀感覺(jué)您在某些時(shí)刻把這些不同的方面勾連在一起的時(shí)候遇到了一些表述上的困難。確實(shí)如您所說(shuō)，如何在方法論上疏通這些不同的方面，條理清晰地闡述出來(lái)，是件頗費(fèi)周折的事。我想，中文讀者如果對(duì)您的問(wèn)題意識(shí)不太了解的話，可能會(huì)感覺(jué)您的論文思致非常迂回，或者說(shuō)想象力在不停的跳躍。

何：我一直很喜歡本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）在“關(guān)于歷史的概念”對(duì)“革命”的說(shuō)明：革命是一種辯證地跳躍，一種“進(jìn)入過(guò)去的老虎跳躍”（Tigersprung ins Vergangene）。如果不是采取不停的跳躍的方式，平淡與創(chuàng)造性如何鏈接呢？

韓：我一直感興趣的是：您的思想在我看來(lái)仍然是偏于哲學(xué)的，這可能跟您建構(gòu)“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”的努力有關(guān)系?！罢軐W(xué)”這個(gè)詞會(huì)讓很多人覺(jué)得是在書(shū)齋里進(jìn)行思考，但是您的思想?yún)s涉及到修養(yǎng)論的一些層面。您剛才說(shuō)您之前對(duì)茶文化、陶瓷感興趣，在您個(gè)人網(wǎng)頁(yè)上我看到，您撰寫(xiě)有關(guān)儒家身體觀的碩士論文，是在法蘭克福附近的森林小木屋中完成的；而您在臺(tái)北的家也鄰近山水、擁有自然野趣，供應(yīng)社區(qū)水源的溪流——蘭溪中的一方大巖石，成為您主要的寫(xiě)作場(chǎng)境。

何：我已經(jīng)提到了，山水畫(huà)是切入中華文化的重要入口。我從來(lái)不只是把山水畫(huà)看成藝術(shù)作品而已，更是把它看成可實(shí)現(xiàn)的生活方式。山水畫(huà)改變了我的生活方式，改變了我的生命。到現(xiàn)在為止，我沒(méi)有辦法解釋這個(gè)文化的跳躍。因?yàn)楫?dāng)時(shí)我母親在一個(gè)希臘海島上有房子，所以暑假去小島，開(kāi)始在一顆老松樹(shù)下閱讀和翻譯中國(guó)的經(jīng)典如《道德經(jīng)》或《論語(yǔ)》，使得希臘的自然與中國(guó)的古典文化產(chǎn)生了一種不可思議的組合。自此以來(lái)，在自然環(huán)境中寫(xiě)作成為非常重要的工作環(huán)節(jié)，在臺(tái)北是如此，在法蘭克福郊區(qū)的小村子里也是如此。我不知道為什么，但對(duì)文人的自然觀很直覺(jué)地感到深層的共鳴，如同觸及某種潛層記憶一般。自己一個(gè)人在大自然中沉思、讀書(shū)、寫(xiě)作、鼓琴讓我與這個(gè)世界拉開(kāi)距離。對(duì)我而言，這種修養(yǎng)活動(dòng)是批判思想的重要條件。

韓：您剛才說(shuō)，法蘭克福學(xué)派處理的是一個(gè)跟我們現(xiàn)在世界所面臨的問(wèn)題脫節(jié)的問(wèn)題。那么，您是否認(rèn)為，跟目前我們的這個(gè)世界、跟我們每個(gè)人的生命更加有關(guān)系的問(wèn)題應(yīng)該是一個(gè)涉及“修養(yǎng)論”的問(wèn)題？

何：透過(guò)修養(yǎng)論我要思考的是現(xiàn)代性，也就是現(xiàn)代化過(guò)程在主體層面上的處境和條件。我把修養(yǎng)論看成中國(guó)的主體哲學(xué)，從修養(yǎng)主體的角度反省現(xiàn)代化的問(wèn)題。我因此認(rèn)為，我的思考以當(dāng)代問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)。無(wú)論思考先秦或思考古希臘哲學(xué)，探討宋代或德國(guó)十九世紀(jì)的思想，思考?xì)W洲漢學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀或文人美學(xué)的相關(guān)問(wèn)題，其實(shí)都脫離不了當(dāng)代的問(wèn)題和危機(jī)意識(shí)。當(dāng)然，這個(gè)想法和歐洲批判理論的傳統(tǒng)緊密相關(guān)?？档拢↖mmanuel Kant，1724-1804）的批判理論開(kāi)始提出“我們所處的時(shí)代是怎樣的時(shí)代”的問(wèn)題，使得哲學(xué)不再只是探尋永恒不變的真理，同時(shí)也著重對(duì)當(dāng)下的診斷?？档轮螅匾恼軐W(xué)家如黑格爾（Georg W. F. Hegel，1770-1831）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）、尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）、本雅明、阿多諾、哈貝馬斯、?？?、德里達(dá)（Jacques Derrida，1930-2004）、德勒茲（Gilles Deleuze，1925-1995）等都特別重視對(duì)所處時(shí)代的分析和診斷。我的漢學(xué)老師羅哲海教授深受法蘭克福學(xué)派批判理論的影響，這增強(qiáng)了我對(duì)批判理論與漢學(xué)可以連接的基本信念。在德國(guó)漢學(xué)界里，羅哲海是個(gè)特例。通常漢學(xué)家對(duì)“我在哪里”的問(wèn)題不感興趣。舉一個(gè)例子，一段時(shí)間海德堡大學(xué)的漢學(xué)家瓦格納（Rudolf G. Wagner，1941-）帶領(lǐng)一群青年學(xué)者研究中國(guó)經(jīng)典的注解傳統(tǒng)，但我參加他一兩個(gè)學(xué)期的研究生討論班之后，就能確定這種著重經(jīng)典詮釋的漢學(xué)跟批判理論的基本旨趣不和。我一直非常重視中國(guó)經(jīng)典的注釋傳統(tǒng)。從思考儒家修身觀的問(wèn)題開(kāi)始，我就一直認(rèn)為，若要探討《大學(xué)》，不得不參考兩千年的詮釋脈絡(luò)。為什么這個(gè)脈絡(luò)重要呢？就是因?yàn)檠凶x詮釋脈絡(luò)的過(guò)程中，我們必須面對(duì)經(jīng)典及其真理的歷史性。不同時(shí)代的學(xué)者都認(rèn)為自己的經(jīng)典詮釋是真理，但我們不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)真理在相當(dāng)程度上真實(shí)地反映著他們的時(shí)代。我們首先能初步認(rèn)識(shí)經(jīng)典文獻(xiàn)的詮釋潛能，理解解釋的彈性、解釋的空間多大，因此我認(rèn)為關(guān)注詮釋脈絡(luò)是一種很重要的練習(xí)。但這不是相對(duì)論的立場(chǎng)，反而是導(dǎo)致一個(gè)要求：要求我們發(fā)展出屬于我們所處時(shí)代的解釋。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，自己的時(shí)代是他無(wú)所遁逃的，但思考自己時(shí)代的深度和廣度大有不同。所以，從碩士論文開(kāi)始，我參考許多歷來(lái)的注釋，但同時(shí)認(rèn)為二十世紀(jì)的解讀最重要，因?yàn)檫@種解釋反映著二十世紀(jì)的問(wèn)題、二十世紀(jì)的憂患和危機(jī)。如果經(jīng)典詮釋缺乏危機(jī)意識(shí)，就是在做文獻(xiàn)研究，或者做哲學(xué)史、思想史的研究，但很難觸及我們這個(gè)時(shí)代的深層結(jié)構(gòu)，不能碰觸我們這個(gè)時(shí)代的真理真相。我認(rèn)為，二十世紀(jì)的漢語(yǔ)思想與歐洲的批判理論的共同問(wèn)題在于，它們都面對(duì)著現(xiàn)代化的動(dòng)力所產(chǎn)生的危機(jī)和災(zāi)難。批判理論（無(wú)論是法蘭克福學(xué)派還是法國(guó)所謂后結(jié)構(gòu)主義）似乎更加著重真理的時(shí)間性問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)沒(méi)有辦法反省到自己時(shí)代處境的思想，必定陷入傳統(tǒng)形上學(xué)對(duì)“絕對(duì)真理”的幻想之中。換句話說(shuō)，今天的任何詮釋都是一種當(dāng)代詮釋，差別在詮釋到何種程度對(duì)自己的歷史性有所自覺(jué)，到何種程度能夠在自己的歷史性之中，碰觸一些超越我們當(dāng)下歷史處境的真理內(nèi)涵。當(dāng)代最重要的修養(yǎng)工夫就在于培養(yǎng)這種“自覺(jué)”的能力。這是一個(gè)無(wú)止盡的過(guò)程，是一個(gè)不斷進(jìn)行自覺(jué)工夫的過(guò)程。

韓：我覺(jué)得，您的思想一直有一個(gè)針對(duì)的目標(biāo)，就是要克服西方哲學(xué)的形而上學(xué)傾向，以及您所說(shuō)的漢學(xué)家追求“歷史主義”而不追求自身“歷史性”的專業(yè)化傾向，而轉(zhuǎn)向思考自身的歷史性，思考自己的位置的路線。我的接下來(lái)的一個(gè)問(wèn)題和這一點(diǎn)有關(guān)系：在歐洲漢學(xué)界，甚至可能不只歐洲漢學(xué)界，而是在整個(gè)西方漢學(xué)界，哲學(xué)家和漢學(xué)家似乎是很難合二為一的。您的碩士階段專業(yè)是漢學(xué)，但您似乎是想超克漢學(xué)，轉(zhuǎn)而以一種哲學(xué)的方式思考當(dāng)代的問(wèn)題。

何：是的。在我的學(xué)習(xí)過(guò)程中，原來(lái)也想把博士論文放在漢學(xué)領(lǐng)域里面來(lái)展開(kāi)討論，可是后來(lái)我發(fā)現(xiàn)，我想做的東西只是以漢學(xué)為語(yǔ)言基礎(chǔ)或者說(shuō)研究條件，我真正的用心是在哲學(xué)方面。我特別重視的前輩漢學(xué)家，比如說(shuō)羅哲海、朱利安和畢來(lái)德（Jean Fran？觭ois Billeter，1939-）都有類似的傾向。在將來(lái)，歐洲的中國(guó)哲學(xué)研究必須脫離漢學(xué)系的框架。

韓：您想超克的是西方的形上學(xué)傳統(tǒng)，要把思想落實(shí)到修身、修養(yǎng)這個(gè)層面，您認(rèn)為這是當(dāng)代哲學(xué)必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。但是我也有一個(gè)疑問(wèn)：如果說(shuō)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)是一種形上學(xué)，相對(duì)忽視身心修養(yǎng)的問(wèn)題，那么，您的這種想法在西方的哲學(xué)脈絡(luò)里面當(dāng)然具有很強(qiáng)的反思性。不過(guò)，中國(guó)古代哲學(xué)本來(lái)就有很強(qiáng)的重視身心修養(yǎng)、或者說(shuō)身體哲學(xué)的面向，如果要建構(gòu)一種“當(dāng)代”的“漢語(yǔ)哲學(xué)”，那么，您認(rèn)為修身、修養(yǎng)的面向仍然跟當(dāng)代中國(guó)人的世界、當(dāng)代中國(guó)人的思想、當(dāng)代中國(guó)人的哲學(xué)非常有關(guān)系嗎？

何：我所謂批判性的修養(yǎng)哲學(xué)要試著不斷地打破中西比較哲學(xué)的刻板框架。“修養(yǎng)”或“工夫”屬于中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)。我一直非常關(guān)注傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)在當(dāng)代哲學(xué)中的使用。歐洲的批判理論經(jīng)常進(jìn)行概念的批判性重構(gòu)，從當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，展開(kāi)經(jīng)典文本的當(dāng)代詮釋。也就是說(shuō)，沒(méi)有任何概念只是因?yàn)樗鼘儆趥鹘y(tǒng)思想就能判斷它是過(guò)時(shí)的。如果從這樣的角度來(lái)看西方哲學(xué)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多通常被忽略的豐富內(nèi)容，例如能發(fā)現(xiàn)歐洲哲學(xué)的修養(yǎng)傳統(tǒng)。從古代希臘、羅馬以哲學(xué)為生活方式，經(jīng)由德國(guó)哲學(xué)對(duì)“教養(yǎng)”（Bildung）的重視到福柯的“生存美學(xué)”。由此可確定，西方哲學(xué)不僅不能簡(jiǎn)化為思辨哲學(xué)或某種形上學(xué)，現(xiàn)代主體的概念一直包含修養(yǎng)論的線索。反觀修養(yǎng)論在現(xiàn)當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)的發(fā)展，就可以發(fā)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)修養(yǎng)論的批判性重構(gòu)。比如說(shuō)，熊十力在《讀經(jīng)示要》討論《大學(xué)》的時(shí)候，顯然開(kāi)始對(duì)“內(nèi)修”和“外修”，“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系提出一種民主化的解讀。他把“修身”看成是面對(duì)現(xiàn)代世界的重要主題。所以，我認(rèn)為在當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的努力中，“修養(yǎng)論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化如何可能”是一個(gè)核心的問(wèn)題。所以，中國(guó)所謂“身心修養(yǎng)”本身沒(méi)有當(dāng)代意義，這個(gè)意義必須經(jīng)由批判性重構(gòu)的過(guò)程才能浮現(xiàn)。沒(méi)有任何觀念，沒(méi)有任何說(shuō)法只是因?yàn)槭莻鹘y(tǒng)的，因?yàn)槭枪湃苏f(shuō)的而就是有價(jià)值的。如果修養(yǎng)與批判的關(guān)系被忽略，修養(yǎng)只不過(guò)是一種身心規(guī)訓(xùn)、社會(huì)控制的手段。除了熊十力之外，牟宗三（1909-1995）的思想也傾向于修養(yǎng)論的批判性。他通過(guò)康德所謂“智的直覺(jué)”來(lái)重構(gòu)儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)，一方面要解決康德所無(wú)法解決的問(wèn)題，但另一方面也在當(dāng)代儒學(xué)的內(nèi)部種下了批判思想的種子。許多學(xué)者認(rèn)為，牟宗三經(jīng)由康德要回到前康德的、前批判的思想。難以否認(rèn)的是，在牟宗三弟子的思想中出現(xiàn)教條化的傾向，但我認(rèn)為，這等于將牟宗三的思想簡(jiǎn)化了，忽視了辯證解讀、辯證轉(zhuǎn)化的可能。換句話說(shuō)，修養(yǎng)的問(wèn)題在二十世紀(jì)的漢語(yǔ)哲學(xué)里面從未消失，但關(guān)鍵在于能否繼續(xù)發(fā)展中國(guó)修養(yǎng)哲學(xué)的批判性重構(gòu)。

三、“修養(yǎng)”的“政治性”

韓：您過(guò)往的論文中經(jīng)常提到“修養(yǎng)的政治”這種說(shuō)法，之前在北外的一次講座中您也談到“養(yǎng)生的生命政治”問(wèn)題②，并且您把“修養(yǎng)的政治”問(wèn)題跟莊子聯(lián)系起來(lái)。一般的學(xué)者會(huì)認(rèn)為身心修養(yǎng)是很個(gè)體化的一件事情。政治呢，像法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論，則是一個(gè)實(shí)現(xiàn)“外王”的過(guò)程。在很多人看來(lái)，它們是兩塊，是分立的、分別獨(dú)立的兩塊。您把“修養(yǎng)”與“政治”關(guān)聯(lián)在了一起，不過(guò)，一個(gè)前提性的問(wèn)題是：一種個(gè)體化色彩鮮明的“修養(yǎng)”如何跟群體化色彩鮮明的“政治”結(jié)合在一起？您能否談?wù)勀谕恼軐W(xué)架構(gòu)大概是什么樣的？我感覺(jué)這也是牟宗三先生的一個(gè)困難，就是“內(nèi)圣”如何開(kāi)出“外王”的問(wèn)題。

何：是的?！皟?nèi)圣”和“外王”，或者說(shuō)“內(nèi)修”和“外修”，它們?cè)趺礃舆B接起來(lái)當(dāng)然是一個(gè)關(guān)鍵的議題。簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為“內(nèi)圣外王”的問(wèn)題跟批判理論，尤其是阿多諾和?？滤鎸?duì)的問(wèn)題有所呼應(yīng)，因?yàn)樗麄兯伎嫉氖乾F(xiàn)當(dāng)代政治如何反映在主體的層面上。反過(guò)來(lái)也是：某種主體觀如何呈現(xiàn)在政治行為甚至是政治制度方面。所以，一個(gè)基本的問(wèn)題就在于，民主政治在主體層面上需要怎么樣的條件，才能支持制度上的法制和民主憲政，使得民主政治在主體的生活實(shí)踐中具有深層的基礎(chǔ)?；蛟S在這方面用“基礎(chǔ)”不是非常準(zhǔn)確，但是可以暫時(shí)先簡(jiǎn)單地這樣說(shuō)。二十世紀(jì)的歐洲經(jīng)驗(yàn)就是政治上的災(zāi)難性，與政治相關(guān)的恐怖經(jīng)驗(yàn)。阿多諾流亡到了美國(guó)以后，開(kāi)始投入一個(gè)重要的工作，就是思考“威權(quán)人格（authoritarian personality）”的問(wèn)題。阿多諾探討“主體性”與“集權(quán)政治”之間的關(guān)聯(lián)就成為我探討修養(yǎng)哲學(xué)的重要參照，而且在牟宗三的思想中也可找到在結(jié)構(gòu)上相似的做法。他在《政道與治道》反省“內(nèi)圣外王”問(wèn)題的時(shí)候，猛烈批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)的君主專制，認(rèn)為它阻止了儒家“政道”思想的發(fā)展，使得儒學(xué)基本上停留在所謂“治道”的范圍里頭。他認(rèn)為，在帝王制的條件下，“內(nèi)圣”之學(xué)無(wú)法實(shí)現(xiàn)其所隱含的潛能，所以儒學(xué)不得不通過(guò)對(duì)西方民主憲政的學(xué)習(xí)來(lái)開(kāi)發(fā)儒家傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的潛能。因此，對(duì)于當(dāng)代新儒家來(lái)說(shuō)，自由民主不是一個(gè)外在的東西，反而是一個(gè)有助于促進(jìn)儒學(xué)內(nèi)部發(fā)展趨勢(shì)的催化劑。換句話來(lái)說(shuō)，對(duì)牟宗三而言，民主本來(lái)就是儒學(xué)的核心價(jià)值，只是在歷史里面因?yàn)楦鞣N文化歷史因素的制約，并沒(méi)有獲得順利的開(kāi)展。那么，我在思考“主體性”與“民主政治”的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，牟宗三這樣的觀點(diǎn)是不夠的。我們剛才已經(jīng)說(shuō)到，批判理論與當(dāng)代新儒家在反思極權(quán)專制的問(wèn)題上相當(dāng)接近。共同的問(wèn)題在于，真正的民主主體，或說(shuō)非威權(quán)的主體，到底涉及怎么樣的主體性范式？問(wèn)題是，牟宗三以及其他當(dāng)代新儒家學(xué)者，過(guò)于相信傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”，相信傳統(tǒng)“內(nèi)圣”不需要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的程度。所以，我和幾個(gè)臺(tái)灣朋友強(qiáng)調(diào)，“新外王”必須搭配“新內(nèi)圣”才能進(jìn)一步開(kāi)辟當(dāng)代新儒家對(duì)民主政治的反省。至于這個(gè)“新內(nèi)圣”是什么，是需要進(jìn)一步思考的問(wèn)題。對(duì)新儒家來(lái)說(shuō)，比較有挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)認(rèn)為，在這方面儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的資源是不足的。在思考民主主體，以及主體的多元性的時(shí)候，我開(kāi)始發(fā)現(xiàn)莊子的重要性，試著通過(guò)莊子研究來(lái)進(jìn)一步打開(kāi)相關(guān)的思考。

韓：您剛才的這段話，讓我想到了兩位漢學(xué)家。一位是您的研究生導(dǎo)師、現(xiàn)在波鴻大學(xué)的羅哲海教授，他在《軸心時(shí)期的儒家倫理》一書(shū)中，還有他在波鴻大學(xué)跟我的訪談中，都提過(guò)一個(gè)很有意思的觀點(diǎn)：先秦“軸心時(shí)期的儒家倫理”對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)仍然是一種啟蒙哲學(xué)；盡管它在漢代的時(shí)候受到大一統(tǒng)帝制哲學(xué)的歪曲，但是先秦儒家倫理值得我們現(xiàn)在重新去挖掘它，因?yàn)樗谥袊?guó)思想歷史當(dāng)中還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)。但是這種實(shí)現(xiàn)還需要一種“重構(gòu)（reconstruction）”。這是我要說(shuō)的第一位漢學(xué)家。您剛才提到的牟宗三先生的思路，我覺(jué)得跟羅哲海教授有點(diǎn)接近，但是我不能說(shuō)他們是完全一致的。我想到的第二位漢學(xué)家是美國(guó)夏威夷大學(xué)的安樂(lè)哲（Roger T. Ames，1947-）教授。安樂(lè)哲的想法和羅哲海的很不一樣?；蛘吒_切一點(diǎn)說(shuō)，是羅哲海的想法跟安樂(lè)哲的不一樣。這是因?yàn)?，我發(fā)現(xiàn)羅哲海提出的很多觀點(diǎn)，在較大程度上針對(duì)著美國(guó)的新實(shí)用主義哲學(xué)，就是安樂(lè)哲的理論所呈現(xiàn)出來(lái)的那種思想面貌。在安樂(lè)哲看來(lái)，先秦儒家的民主這種“先賢的民主”是一種社群主義的民主（communitarian democracy），是后來(lái)中國(guó)人失落掉的一種民主，但它是非常有價(jià)值的一種制度設(shè)計(jì)。所以在安樂(lè)哲看來(lái)，先秦的民主思想值得我們?nèi)グl(fā)掘，去重新認(rèn)識(shí)。而且，這種民主思想跟美國(guó)自身的實(shí)用主義傳統(tǒng)、社群主義民主思想有很多相似性。安樂(lè)哲對(duì)中國(guó)先秦哲學(xué)、倫理學(xué)當(dāng)中暗含的那種社群主義民主模式非常認(rèn)可。不過(guò)，羅哲海卻站在一種偏普遍主義民主理論的哲學(xué)視角，比較激烈地批評(píng)安樂(lè)哲的新實(shí)用主義理論。之所以這里要提到這兩位漢學(xué)家，我想說(shuō)的是，在西方漢學(xué)界，同時(shí)也在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域，我感覺(jué)最近一些年凸顯出一種政治哲學(xué)研究的熱潮。之前有一段時(shí)間，我覺(jué)得對(duì)于很多中國(guó)國(guó)內(nèi)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，可能是經(jīng)過(guò)某些中國(guó)學(xué)者，比如說(shuō)劉小楓（1956-）、甘陽(yáng)（1952-），對(duì)列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）、卡爾·施密特（Carl Schmitt，1888-1985）等一批歐美學(xué)者理論觀點(diǎn)的介紹、引進(jìn)，推動(dòng)了中國(guó)政治哲學(xué)研究的熱潮。但是現(xiàn)在來(lái)看，我先前的這種看法卻是成問(wèn)題的。因?yàn)楸M管最近十多年來(lái)大陸政治哲學(xué)研究熱潮跟劉小楓等人的推動(dòng)很有關(guān)系，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的興趣卻是由來(lái)已久的，只不過(guò)研究的范式近期發(fā)生了一次重要變化。接下來(lái)我想問(wèn)的問(wèn)題可能有點(diǎn)大，就是您所說(shuō)的“修養(yǎng)的政治”，如果從“政治”方面來(lái)說(shuō)，您的關(guān)切是否跟當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)研究中的政治哲學(xué)同屬于一個(gè)近似的脈絡(luò)？您覺(jué)得您跟那些熱衷于政治哲學(xué)的學(xué)者是同路人嗎？或者你們有共同的面向嗎？抱歉，這個(gè)問(wèn)題有點(diǎn)太大了……

何：羅哲海開(kāi)始把哈貝馬斯的“重構(gòu)”概念運(yùn)用在先秦儒家倫理學(xué)研究之上。我的儒學(xué)研究雖然和羅哲海明顯不同，但在這方面我的確繼承他所開(kāi)辟的研究方向，連接儒學(xué)與批判理論。羅哲海很早就推薦我閱讀安樂(lè)哲的著作，因?yàn)樗J(rèn)為我對(duì)儒家修身觀的興趣特別強(qiáng)調(diào)禮的美學(xué)意涵，和安樂(lè)哲很類似。實(shí)際上不然。我接觸安樂(lè)哲或芬格萊特（Herbert Fingarette，1921-）對(duì)“禮”的討論時(shí)，一直感到不滿，因?yàn)樗麄兒雎粤恕耙远Y殺人”的問(wèn)題。在這方面，我同意羅哲海的觀點(diǎn)，認(rèn)為民主的主體性不能光是建立在“習(xí)俗的倫理生活（konventionelle Sittlichkeit）”之上。但與羅哲海不同，我并不認(rèn)為民主的主體性只能建立在所謂“后習(xí)俗”的普遍原則之上，反而在想，關(guān)鍵在于“禮”的民主化、在于“民主禮治”的發(fā)展。這方面，霍耐特在《自由的權(quán)利》和其他著作討論后傳統(tǒng)的“民主的倫理生活”（demokratische Sittlichkeit）提供了很有幫助的理論參照，因?yàn)樗环矫媾u(píng)黑格爾所謂“倫理生活”的保守主義傾向，另一方面又批評(píng)康德式的普遍主義。他似乎試圖在康德與馬克思之間找到平衡。透過(guò)羅哲海和霍耐特的連接，我不只是要發(fā)展對(duì)儒家的批判性研究，同時(shí)也要發(fā)展批判理論的跨文化轉(zhuǎn)化，開(kāi)拓法蘭克福學(xué)派批判理論的“間文化話語(yǔ)”（interkultureller Diskurs）。

講到這里，或許應(yīng)該先說(shuō)明我對(duì)“間文化哲學(xué)”的看法。我們可以從三個(gè)向度來(lái)了解哲學(xué)。第一個(gè)向度是“區(qū)域哲學(xué)”，第二個(gè)是“間文化哲學(xué)”（這個(gè)向度包含比較哲學(xué)和跨文化哲學(xué)的復(fù)雜關(guān)系），第三個(gè)向度是“世界哲學(xué)”，或者說(shuō)是哲學(xué)的普遍性追求。我認(rèn)為，如果所謂“世界哲學(xué)”或“普遍哲學(xué)”的向度沒(méi)有與“區(qū)域哲學(xué)”發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)，一種有張力的關(guān)聯(lián)的話，它很可能就是空洞的。我想從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。其一，我的哲學(xué)進(jìn)路是從法蘭克福學(xué)派開(kāi)始的，現(xiàn)在也不斷地回到法蘭克福學(xué)派的脈絡(luò)，深化對(duì)法蘭克福學(xué)派的理解，也積極努力于開(kāi)拓與相關(guān)學(xué)者的對(duì)話，尤其是霍耐特和孟柯（Christoph Menke，1958-）。這種對(duì)話很困難，因?yàn)樗麄儗?duì)歐洲漢學(xué)和漢語(yǔ)哲學(xué)完全不了解。但我認(rèn)為，我必須充分面對(duì)這個(gè)交流的困難，不然就很容易忽視在德國(guó)討論中國(guó)哲學(xué)的基本困境，陷入空洞話語(yǔ)的危險(xiǎn)。其二，臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)。將近二十年在臺(tái)灣的生活和學(xué)術(shù)發(fā)展讓我意識(shí)到當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)在臺(tái)灣的面貌是很特殊的。我剛才提到牟宗三的政治哲學(xué)，也提到現(xiàn)在臺(tái)灣有關(guān)莊子的批判性思考，我認(rèn)為這些發(fā)展多多少少與臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。他們的研究在深刻層面上反映出中華文化面對(duì)現(xiàn)代化問(wèn)題的一種方式。在1949年之后的臺(tái)灣面對(duì)古典中華文化的困難和態(tài)度上的改變我們都很清楚：從“中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)”經(jīng)過(guò)“去中國(guó)化”，到現(xiàn)在要面對(duì)的尖銳問(wèn)題——如果我們承認(rèn)徹底去中國(guó)化是不可能的，甚至承認(rèn)中華文化提供了重要的歷史文化資源，那么當(dāng)下應(yīng)如何面對(duì)中華文化呢？當(dāng)然，當(dāng)代新儒家在這方面的努力早已反映出港臺(tái)“流亡學(xué)者”的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)、他們極為強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和使命感，認(rèn)為在傳統(tǒng)文化面臨被毀滅之際，迫切的問(wèn)題在于反省傳統(tǒng)哲學(xué)如何可能轉(zhuǎn)化為中國(guó)現(xiàn)代化的精神資源，在于反省中國(guó)古典哲學(xué)的資源與現(xiàn)代自由文化的關(guān)系。現(xiàn)在有關(guān)政治哲學(xué)的討論還是牽涉到古典資源與民主政治之間的關(guān)系問(wèn)題。在這方面，大陸的提問(wèn)方式顯然是跟臺(tái)灣不一樣的。

韓：那么，您認(rèn)為這種提問(wèn)方式的差異表現(xiàn)在什么地方呢？

何：在當(dāng)今的中國(guó)大陸，文化民族主義的情緒很強(qiáng)烈。在面對(duì)民主政治問(wèn)題的時(shí)候，許多學(xué)者不是反省如何能夠通過(guò)古典的資源來(lái)找出路，來(lái)改進(jìn)民主制度，發(fā)展出未來(lái)的民主。他們反而很容易傾向于認(rèn)為，民主就是西方來(lái)的，如果中國(guó)接受民主，就等于向美國(guó)投降，諸如此類。我想再一次強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代新儒家基本上沒(méi)有把“民主”與“儒學(xué)”對(duì)立起來(lái)，反而主張，對(duì)西方的學(xué)習(xí)，包含“民主”和“科學(xué)”這些老問(wèn)題，能讓儒學(xué)仍未發(fā)展的文化潛能進(jìn)一步發(fā)展出來(lái)。在這里，中西沒(méi)有矛盾，沒(méi)有不能化解的對(duì)立。同時(shí)，在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中，當(dāng)代新儒家的學(xué)者表現(xiàn)出高度的自信，認(rèn)為可以通過(guò)向西方學(xué)習(xí)而發(fā)展出一種能夠超出西方的科學(xué)和民主。我想，港臺(tái)新儒家這樣的切入點(diǎn)對(duì)反省中國(guó)政治還是有很重要的參考價(jià)值。剛才提到羅哲海與安樂(lè)哲的兩種思想模式?；蛟S我們可以說(shuō)，“臺(tái)灣模式”和“大陸模式”在漢學(xué)的話語(yǔ)里面也呈現(xiàn)了出來(lái)。羅哲海所期待的是，當(dāng)代的漢語(yǔ)學(xué)界能從自由、民主、人權(quán)的現(xiàn)代價(jià)值出發(fā)，重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)的資源。在這方面，他的思考方向與當(dāng)代新儒家非常接近。安樂(lè)哲當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)民主的重要性，但他認(rèn)為，中國(guó)的民主不可能是一種自由民主的民主，而是一種社群主義的民主。這個(gè)觀點(diǎn)反映出美國(guó)民主政治的內(nèi)在問(wèn)題，同時(shí)也反映出對(duì)中國(guó)大陸當(dāng)前處境的判斷。羅哲海和安樂(lè)哲這兩種不同的角度，讓我們看到當(dāng)代中華文化的不同可能性、不同發(fā)展方向。我認(rèn)為，徘徊在自傲與自卑之間的文化民族主義對(duì)發(fā)展中華文化的世界性和普遍性造成嚴(yán)重的誤導(dǎo)，因?yàn)殡y以正視中華文化在現(xiàn)代化過(guò)程中所累積的跨文化潛力。在這方面，在臺(tái)灣的一些討論反而越來(lái)越能擺脫文化民族主義的陷阱，正視這種跨文化潛力。

四、港臺(tái)中國(guó)哲學(xué)研究的進(jìn)展

韓：如果從梁漱溟、熊十力算起，當(dāng)代新儒家發(fā)展到現(xiàn)在，已經(jīng)有所謂新儒學(xué)“第三期”的發(fā)展。當(dāng)然在港臺(tái)當(dāng)代新儒家，特別是牟宗三的影響目前仍舊非常大，這是毋庸置疑的。我去臺(tái)灣幾次，發(fā)現(xiàn)臺(tái)灣學(xué)者在探討古代哲學(xué)（尤其是儒家哲學(xué)）時(shí)，總是把牟宗三作為一個(gè)繞不開(kāi)去的資源，要“接著說(shuō)”，或者要“對(duì)著說(shuō)”，要反駁牟宗三。比如說(shuō)，港臺(tái)中國(guó)哲學(xué)研究中“身體觀”研究的興起，可能就是針對(duì)著牟宗三所確立的過(guò)于強(qiáng)大的心性論研究傳統(tǒng)。

何：是的。

韓：可是，我也注意到，其實(shí)港臺(tái)學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究和闡發(fā)，除了牟宗三，除了當(dāng)代新儒家之外，還有另外的一些面向。比如說(shuō)，就研究中國(guó)哲學(xué)史這一方面，除了牟宗三，我們還會(huì)想到剛剛?cè)ナ赖膭谒脊猓?927-2012）。跟牟宗三一樣，勞思光也視康德為一個(gè)重要的理論資源，也是借助于自己哲學(xué)的理論架構(gòu)來(lái)回應(yīng)一系列的當(dāng)代問(wèn)題。但是，他們表現(xiàn)出來(lái)的思想面貌是非常不同的。舉個(gè)例子，勞思光在《新編中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，基于其“基源問(wèn)題研究法”，對(duì)王船山的評(píng)價(jià)甚為苛嚴(yán)。而顯然牟宗三是不會(huì)這樣對(duì)待王船山的。事實(shí)上，牟宗三晚年對(duì)勞思光是有一些非議和批評(píng)的。對(duì)于牟宗三、勞思光這兩位研究中國(guó)哲學(xué)史的大家，您何評(píng)價(jià)他們不同的哲學(xué)研究進(jìn)路？

何：如同我們前面所討論到的，在某些方面牟宗三缺乏批判性，尤其對(duì)儒家“內(nèi)圣”之學(xué)、對(duì)心性論的問(wèn)題缺乏批判意識(shí)。在我看來(lái)，這涉及牟宗三思想非常根本的問(wèn)題，就是與西方哲學(xué)的對(duì)話太局限于康德，但忽略康德哲學(xué)所引起的強(qiáng)大思想動(dòng)力，忽略康德的思想與黑格爾、馬克思、尼采等學(xué)者的思想具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?？档虏皇强梢园l(fā)展道德形上學(xué)的穩(wěn)定基礎(chǔ)?？档虏皇谴硪粋€(gè)可以神圣化的哲學(xué)境界，而是充滿現(xiàn)代化困境和矛盾的思想“形-勢(shì)”，他努力于建構(gòu)一種穩(wěn)定的、科學(xué)的形上學(xué)，而同時(shí)啟動(dòng)了后形上學(xué)的旋渦。以康德為道德宗教的代表而忽略康德所奠基的批判理論傳統(tǒng)是一個(gè)非常片面的做法，違背儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的目標(biāo)。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然包含嚴(yán)重的政治問(wèn)題，因?yàn)槿绻?dāng)代儒學(xué)的批判性不足，儒家就很難抗拒成為道德教條或被政治力量工具化的傾向。跟牟宗三比較起來(lái)，勞思光更強(qiáng)調(diào)批判性，試圖把儒學(xué)的發(fā)展放在批判思想的脈絡(luò)里面來(lái)加以檢驗(yàn)。這是非常重要的。例如，近年來(lái)臺(tái)灣熱烈討論“四書(shū)”如何放在民主社會(huì)的教育體系里面來(lái)教。如果停留于“道統(tǒng)”的觀念，把“四書(shū)”看成是接近絕對(duì)真理的“常道”，“四書(shū)”很難擺脫專制時(shí)代的教條化，而勢(shì)必與民主教育的開(kāi)放性和多元性要求產(chǎn)生難以解決的矛盾。就我的觀察，臺(tái)灣的當(dāng)代新儒家面臨嚴(yán)重的發(fā)展危機(jī)，因?yàn)閮?nèi)部沒(méi)有養(yǎng)成開(kāi)放討論的習(xí)慣，不太珍惜“異議的意義”（這也是楊儒賓最近出版著作的書(shū)名），所以容易造成缺乏批判性和創(chuàng)造性的印象。我個(gè)人試圖借由當(dāng)代新儒家與批判理論的碰撞和溝通來(lái)開(kāi)發(fā)當(dāng)代儒學(xué)的批判性和跨文化潛力。在這樣的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，當(dāng)然也試著把一些新的哲學(xué)資源容納到儒學(xué)討論的脈絡(luò)里面，例如把當(dāng)代法語(yǔ)哲學(xué)納入進(jìn)來(lái)。這并不是要否定當(dāng)代新儒家的方向，不是要從反傳統(tǒng)的角度來(lái)消解儒學(xué)，而是一種正面的、積極的對(duì)話嘗試。

韓：我還注意到，當(dāng)下臺(tái)灣的一些中國(guó)哲學(xué)研究者，比如說(shuō)林安梧先生，他也認(rèn)為自己是在研究、闡發(fā)儒學(xué)，但是在他的理論闡述會(huì)把很多當(dāng)下普遍價(jià)值，比方說(shuō)社會(huì)學(xué)、政治學(xué)論域中“公民社會(huì)”、“社會(huì)正義”、“自由論述”、“社區(qū)意識(shí)”等新鮮概念、命題容納進(jìn)來(lái)。他想用這些概念置換、更新、或者說(shuō)延續(xù)傳統(tǒng)儒學(xué)當(dāng)中的一些精神、價(jià)值，并嘗試建構(gòu)自己的“后新儒學(xué)”。您是否認(rèn)為他在某些方面延續(xù)了牟宗三那種要結(jié)合或者化解儒學(xué)和自由民主之間對(duì)立的努力方向？

何：對(duì)他的思考進(jìn)路我不夠清楚，不敢輕易判斷。

韓：我也想到臺(tái)灣大學(xué)的杜保瑞先生。杜保瑞講“四方架構(gòu)”的方法論，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)思考應(yīng)該將“宇宙、本體、功夫、境界”四方架構(gòu)聯(lián)成一氣。這種“四方架構(gòu)”主張是否也存在與林安梧先生相似的問(wèn)題？

何：在我看來(lái)，這就是一種修養(yǎng)哲學(xué)的架構(gòu)。我所使用的三元架構(gòu)，即“本體、工夫、境界”就很類似（我認(rèn)為，“宇宙”可以容納到“本體”中，不需要單列出來(lái)）。這種架構(gòu)在當(dāng)代新儒家的脈絡(luò)里面很常見(jiàn)，我也使用。問(wèn)題在于，這種架構(gòu)如何使用、如何發(fā)展。我舉一個(gè)例子。這幾天在北京參加世界漢學(xué)大會(huì)。在會(huì)議上，我跟成中英（1935-）教授有過(guò)一次爭(zhēng)論，爭(zhēng)論是針對(duì)“中國(guó)文化的‘本體’是否從未發(fā)生斷層”的問(wèn)題。在中國(guó)艱苦又殘酷的現(xiàn)代化過(guò)程中，中華文化的精神本體是不是一直被保存下來(lái)？成中英似乎肯定這類的主張，而我表達(dá)了明確的質(zhì)疑。這就牽涉到對(duì)“本體”應(yīng)如何理解的問(wèn)題。當(dāng)然，當(dāng)代新儒家一直展現(xiàn)出明顯的唯心論的傾向，但根據(jù)我初步的觀察，近幾年來(lái)許多中國(guó)大陸的學(xué)者出現(xiàn)從極端唯物論跳到極端唯心論的辯證轉(zhuǎn)折?，F(xiàn)在經(jīng)?？梢月?tīng)到的觀點(diǎn)認(rèn)為，文化精神可以脫離物質(zhì)文化而流傳，不需要落實(shí)在物質(zhì)文化里頭，就可以透過(guò)民族精神的神秘傳承來(lái)得到維持。我懷疑，這種關(guān)于“本體”的思考無(wú)法面對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化所引起的各種破壞和創(chuàng)傷。當(dāng)前有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)，有關(guān)國(guó)學(xué)，有關(guān)經(jīng)典的討論如果不提供一種面對(duì)這些深層問(wèn)題的可能，這些討論簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)都是提供自我安慰的空談，或充滿政治操作的意識(shí)形態(tài)，是挖掘中華文化真理內(nèi)涵的負(fù)面教材。真正的文化創(chuàng)造必須回到殘酷的經(jīng)驗(yàn)，必須回到創(chuàng)傷、斷層、悖論、痛苦的面向才能從文化的深層結(jié)構(gòu)開(kāi)啟。這種創(chuàng)造性需要勇氣，需要耐力，需要獨(dú)立的和自由的思考，需要一種“虛而待物”的開(kāi)放態(tài)度。這必定是非常艱苦的過(guò)程，非常困難的任務(wù)。我所謂修養(yǎng)哲學(xué)就是試圖在主體層面思考這種創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的可能性條件。

韓：臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)提供了進(jìn)行這種哲學(xué)反思與建構(gòu)創(chuàng)造的有利土壤。

何：臺(tái)灣也并沒(méi)有做得很好。我認(rèn)為，這當(dāng)然要牽涉到臺(tái)灣民主化過(guò)程中的問(wèn)題。一直到現(xiàn)在，也還沒(méi)有真正找到出路，還在尋找。國(guó)民黨一黨專制的陰影還是存在的，但不可否認(rèn)地在思想和藝術(shù)文化的領(lǐng)域可以看到一些突破的可能。這牽涉到我們剛才所提到的中國(guó)古典文化與當(dāng)代問(wèn)題的關(guān)系，尤其與民主化的復(fù)雜關(guān)系。這不可能是一種簡(jiǎn)單的關(guān)系。

韓：是的。

何：在這種復(fù)雜關(guān)系真正發(fā)生的過(guò)程中，民主政治會(huì)產(chǎn)生新的面貌，一種我們目前仍未能預(yù)測(cè)的面貌，與現(xiàn)有民主不同的面貌。更尖銳地來(lái)說(shuō)，一旦對(duì)經(jīng)典的解讀能觸及現(xiàn)代化的深層結(jié)構(gòu)，一旦當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)能徹底反省中國(guó)現(xiàn)代化的痛苦經(jīng)歷，觸及中國(guó)現(xiàn)代化所引起的災(zāi)難和創(chuàng)傷，“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”才能開(kāi)發(fā)出“世界哲學(xué)”的潛力。

五、莊子思想對(duì)于民主政治的意義

韓：剛才我們談了很多跟儒家有關(guān)的問(wèn)題。雖然您也提到過(guò)莊子，但主要還是在談儒家。我注意到您圍繞莊子哲學(xué)寫(xiě)過(guò)好幾篇文章。傳統(tǒng)的莊子研究所得出的結(jié)論是，莊子所關(guān)心的問(wèn)題跟儒家的關(guān)切很不一樣，莊子的立場(chǎng)往往是跟儒家對(duì)立的。如果說(shuō)儒家思想是積極入世的，那么包括莊子在內(nèi)的道家則主要是出世的。那么，在您的研究中，莊子的思想、莊子式的養(yǎng)生可以在思想基礎(chǔ)上為我們當(dāng)下的民主政治建設(shè)提供哪些資源？在您“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”的建構(gòu)中，道家的意義體現(xiàn)在哪里？

何：這個(gè)問(wèn)題我正在思考，所以只能提出一些非常初步的想法。如果能夠在古典中國(guó)文化的資源（包含經(jīng)典文獻(xiàn)）與當(dāng)代民主政治之間建立批判重構(gòu)的連接，所開(kāi)啟的動(dòng)態(tài)過(guò)程將會(huì)產(chǎn)生民主政治的新可能。在這方面，西方國(guó)家所實(shí)現(xiàn)的各種各樣的民主制度只有參考價(jià)值，不能當(dāng)作一成不變的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槊裰鬟€沒(méi)有完成?；蛘哒f(shuō)，民主政治的“本體”就是一個(gè)無(wú)法完成的，不斷地自我修正和轉(zhuǎn)化的開(kāi)放過(guò)程。從這樣的角度看，中國(guó)文人所發(fā)展的過(guò)程思想，或說(shuō)以《易經(jīng)》為主要代表的轉(zhuǎn)化哲學(xué)，應(yīng)該可以為民主政治提供非常豐厚的思想土壤。我想，學(xué)術(shù)界還沒(méi)有真正開(kāi)始從這樣的角度思考民主的問(wèn)題。歐洲的漢學(xué)家如朱利安或畢來(lái)德都認(rèn)為《易經(jīng)》的“內(nèi)在性思想”（pensée de l’immanence）與君主專政密不可分，但我的看法正好相反，認(rèn)為中國(guó)思想所著重的“內(nèi)在超越性”是思考未來(lái)民主極為重要的資源。從這樣的視角或許可以走出當(dāng)代新儒家“開(kāi)出新外王說(shuō)”所面臨的困境。換句話說(shuō)，西方現(xiàn)有的自由民主是在這個(gè)過(guò)程中的一種呈現(xiàn)方式。我們看到的最大問(wèn)題在于民主政治與資本主義經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，或說(shuō)是市民主體與經(jīng)濟(jì)主體之間的交錯(cuò)方式。這當(dāng)然是馬克思主義的一個(gè)老問(wèn)題——政治是否被資本所控制，使得民主政治成為資本主義的傀儡。問(wèn)題是，除了我們目前所實(shí)現(xiàn)的民主類型（包含所謂人民民主）以外，未來(lái)的民主還有那些可能？在資本主義經(jīng)濟(jì)的這種以能源、能量的消耗為主的運(yùn)作方式（包含各個(gè)主體資源的的消耗和剝削）之外，還有那一些可能？這是所謂“能量經(jīng)濟(jì)學(xué)”的問(wèn)題。所以，我一直認(rèn)為，在主體性與民主政治的關(guān)系方面，如果要面對(duì)深層結(jié)構(gòu)的問(wèn)題而找出路，不得不從主體性的新范式如何可能切入。

韓：那么，莊子的主體觀念可以為民主政治的發(fā)展提供哪些啟示呢？

何：如同前面所強(qiáng)調(diào)，我試圖連接當(dāng)代修養(yǎng)哲學(xué)如何可能與民主政治在主體性層面上如何可能的問(wèn)題。在莊子研究的脈絡(luò)里面，我透過(guò)“氣化主體與民主政治的鏈接”③來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題。用?？屡谢阶诮痰男g(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，氣化主體的概念有助于進(jìn)一步突破“欲望主體”的陷阱，一方面要保持現(xiàn)代主體性的創(chuàng)造性，另一方面又要擺脫尼采式的“越界態(tài)度”，擺脫“力量”與“權(quán)力意志”的糾結(jié)。在這方面，主體性的問(wèn)題與莊子向往虛靜恬淡的品質(zhì)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。我對(duì)“平淡”這個(gè)概念的興趣就是源于這樣一個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)代的主體性一直以越界的創(chuàng)造性表現(xiàn)出來(lái)。我所思考的問(wèn)題是，我們能否通過(guò)莊子，以及在莊子基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的文人美學(xué)，與消耗和悲劇的邏輯拉開(kāi)一段距離？在歷史上，無(wú)論是中國(guó)的更朝換代，還是歐洲王朝的興衰邏輯，都是把政治與英雄式的“悲劇”聯(lián)系在一起?！懊裰髡巍迸c“民族國(guó)家”的結(jié)合造成了非常殘酷的后果。歐洲在第二次世界大戰(zhàn)以后的努力，就是試圖在歐洲內(nèi)部的范圍內(nèi)，走出這種惡性循環(huán)，逐漸讓“民主政治”脫離“民族國(guó)家”，進(jìn)入哈貝馬斯所謂后民族格局。但是，在這個(gè)過(guò)程中出現(xiàn)了一個(gè)新問(wèn)題，就是突然政治意識(shí)變得很淡了，好像每次選舉都讓人覺(jué)得那些選擇沒(méi)有根本差異，政黨都差不多，似乎都要維護(hù)現(xiàn)狀和眼前的利益而已。民主政治似乎成為平平淡淡的后民主治理模式。從尼采式的悲劇化角度來(lái)說(shuō)，這就是一種平庸的政治。我想換個(gè)角度來(lái)提問(wèn)：假如民主政治的趨勢(shì)是如此，我們能否采取不同的視野，從肯定“去戲劇化”的主體和平淡的政治，來(lái)思考民主政治的未來(lái)？或者說(shuō)，修養(yǎng)與批判、平淡與革命的關(guān)系應(yīng)如何思考？這是當(dāng)代莊子研究所引出的一個(gè)問(wèn)題。

韓：我得說(shuō)，很多時(shí)候這種“轉(zhuǎn)念一想”確實(shí)可以開(kāi)啟不同的思維空間。

何：對(duì)發(fā)揮當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)的跨文化潛力而言，開(kāi)啟另類思想空間，改善中西思想資源互相交錯(cuò)、互相批評(píng)的條件非常重要。我有關(guān)氣化主體與民主政治的思想實(shí)驗(yàn)試著透過(guò)當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)、歐洲漢學(xué)及法蘭克福學(xué)派批判理論的互相交錯(cuò)，改善跨文化批判的可能性條件。一旦以“平淡”為氣化主體的品質(zhì)，一旦開(kāi)始思考“去戲劇化”的主體性、一旦開(kāi)始反省這種主體的政治內(nèi)涵，就能開(kāi)啟一種豐富的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)域。當(dāng)然，當(dāng)代世界的現(xiàn)代化動(dòng)力不斷地把我們拉回到政治的敵我邏輯，加深政治重新戲劇化、悲劇化的傾向。在這樣的背景下，我的想法或許讓人覺(jué)得天馬行空，但我認(rèn)為在現(xiàn)今的階段，這類自由聯(lián)想對(duì)反思中國(guó)古典文化的資源與民主政治的關(guān)系非常重要，因?yàn)樗兄谕黄平┗囊庾R(shí)形態(tài)框架和狹窄的戰(zhàn)略思維。

六、當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)的跨文化性及其發(fā)展前景

韓：您的這種“天馬行空”式的想象，讓我想到了法國(guó)漢學(xué)家、哲學(xué)家朱利安。他有一個(gè)我們比較熟悉的口號(hào)——“經(jīng)由亞洲，經(jīng)由中國(guó)，返回歐洲的問(wèn)題”。與此相似，您的這種“天馬行空”恰似是“經(jīng)由莊子，回到我們當(dāng)下的處境”。恰好您對(duì)朱利安也比較熟悉，我想可能朱利安的致思方式對(duì)您而言是非常契合的。我注意到，中國(guó)學(xué)界對(duì)朱利安的看法其實(shí)是非常矛盾的，既認(rèn)為他的思想可以給我們一些啟發(fā)，可是另一方面又批評(píng)他不太像一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的“漢學(xué)家”。您覺(jué)得朱利安是一位漢學(xué)家，還是一位哲學(xué)家？

何：這個(gè)問(wèn)題有點(diǎn)復(fù)雜。我想他主要是想當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家。在這方面或許跟我有一點(diǎn)相同，就是以漢學(xué)為一種語(yǔ)言基礎(chǔ)，為一種重要的思考要素，但是關(guān)鍵之處——我們接著剛才討論的問(wèn)題繼續(xù)往下說(shuō)——在于，歐洲與中國(guó)的文化資源，一旦擺脫那種“己文化”與“異文化”的對(duì)照，而進(jìn)入一種“跨文化動(dòng)態(tài)”，那么我們應(yīng)該如何面對(duì)、如何理解二者之間互相影響和互相轉(zhuǎn)化的可能性？毫無(wú)疑問(wèn)地，就當(dāng)代歐洲的間文化哲學(xué)而言，朱利安的貢獻(xiàn)很大，因?yàn)樗闹鏖_(kāi)啟了前所未有的思想領(lǐng)域。所以，他的著作對(duì)我產(chǎn)生了深刻的影響。但我同時(shí)認(rèn)為必須批評(píng)他的著作，因?yàn)樗谠S多方面還停留在過(guò)于僵化的對(duì)比詮釋學(xué)框架里面，不斷地凸顯“中國(guó)思想”如何如何，“歐洲哲學(xué)”如何如何。對(duì)當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)及其跨文化潛力的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這種框架不夠靈活，甚至構(gòu)成難以克服的障礙。我們前面提過(guò)“區(qū)域哲學(xué)”、“間文化哲學(xué)”與“世界哲學(xué)”的關(guān)系問(wèn)題。間文化哲學(xué)的比較向度經(jīng)常停留在不同區(qū)域哲學(xué)的比較或?qū)φ罩校瑹o(wú)法把間文化的研究提升到跨文化批判的層面。我揣想，如果當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)要從區(qū)域哲學(xué)過(guò)渡到世界哲學(xué)的領(lǐng)域，就不得不通過(guò)跨文化批判的動(dòng)態(tài)過(guò)程，通過(guò)當(dāng)代的共同問(wèn)題，比如說(shuō)“民主政治與資本主義經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系如何處理”的問(wèn)題，思考不同的文化資源所能提供的回應(yīng)為何。一旦進(jìn)入這種跨文化批判的動(dòng)態(tài)過(guò)程，“經(jīng)由中國(guó)返回歐洲”或“經(jīng)由歐洲返回中國(guó)”的經(jīng)由異文化來(lái)返回己文化的邏輯很難維持，因?yàn)榭缥幕兴鸬幕ハ鄬W(xué)習(xí)、互相轉(zhuǎn)化的過(guò)程成為思想的焦點(diǎn)。當(dāng)然，朱利安一直認(rèn)為自己并非主張一種本質(zhì)主義或民族主義的文化觀，但很明顯的是，擺脫己文化（歐洲）與異文化（中國(guó)）在他的思想框架中是非常困難的。我試著打開(kāi)不同的視野。在有關(guān)氣化主體與民主政治的反省里面，我的思考進(jìn)入一種雙重批判的過(guò)程：我一方面不是以歐洲現(xiàn)有的政治為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)政治的處境，因?yàn)闅W洲的民主政治面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一種不再依靠民族國(guó)家的民主如何可能？這確實(shí)是民主政治所引起的共同問(wèn)題之一。民主政治的發(fā)展過(guò)程并不是停滯的。在這種發(fā)展過(guò)程中，我們要思考的是它的內(nèi)在問(wèn)題在哪里，它的困境、它的障礙在哪個(gè)地方。這也是對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)政治發(fā)展的批判性角度。歐洲可以提供一種批評(píng)中國(guó)發(fā)展路線的角度，中國(guó)也可以提供一種批判歐洲發(fā)展路線的角度。在這些批判性角度互相碰撞、互相交錯(cuò)的艱難過(guò)程中，就會(huì)產(chǎn)生我們目前仍無(wú)法預(yù)知的思想。這就是當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的過(guò)程。如果答案已經(jīng)預(yù)備好了，那么我們就不再需要做研究了。

韓：這樣看來(lái)，朱利安所闡發(fā)的那種中國(guó)和歐洲的“無(wú)關(guān)性（indifférence）”就是一種很有問(wèn)題的假設(shè)了。

何：朱利安是從中國(guó)與歐洲在十九世紀(jì)以前的歷史關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為在前現(xiàn)代的情況下，兩者基本上是沒(méi)有發(fā)生廣泛交流的文化脈絡(luò)，而且漢字構(gòu)成相當(dāng)獨(dú)立的語(yǔ)言體系。這個(gè)假設(shè)沒(méi)有問(wèn)題，但如果從歷史的“無(wú)關(guān)性”出發(fā)，中國(guó)在現(xiàn)代化壓力下的“西化”被看成負(fù)面因素，因?yàn)槭沟谩爸袊?guó)思想”失去獨(dú)特性，甚至陷入墮落或被污染。我的出發(fā)點(diǎn)反而是二十世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)，是現(xiàn)代化旋渦下的漢語(yǔ)思想。兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)正好相反：我的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)代，朱利安的出發(fā)點(diǎn)是古代“希臘哲學(xué)”和古代“中國(guó)思想”——這當(dāng)然不是說(shuō)對(duì)古代哲學(xué)/思想的探討沒(méi)有當(dāng)代意義。二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)就是面對(duì)現(xiàn)代化危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)，在面對(duì)現(xiàn)代化的過(guò)程中，不斷地接觸、吸收、翻譯、轉(zhuǎn)化西方的文化資源，包含“西方哲學(xué)”。從前現(xiàn)代的間距或從現(xiàn)代化的混雜經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)看中華文化的歷史資源是非常不同的進(jìn)路。前者容易陷入靜態(tài)和僵化的對(duì)比研究，后者著眼于動(dòng)態(tài)的發(fā)展，破壞與創(chuàng)造的辯證過(guò)程。

韓：我的最后一個(gè)問(wèn)題是，您倡導(dǎo)建構(gòu)一種“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”，您接下來(lái)的努力方向?qū)?huì)是什么？

何：我目前的研究焦點(diǎn)在于深化當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)與批判理論（以法蘭克福學(xué)派為主）的關(guān)系，以當(dāng)代歐洲漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋為兩者之間的橋梁。這樣的思想格局已經(jīng)在撰寫(xiě)碩士論文的時(shí)候開(kāi)始成形，而到目前為止，我還是看到很大的發(fā)展?jié)摿Α＝鼉扇?，我主要的努力在于深入理解與法蘭克福學(xué)派批判理論相關(guān)的新發(fā)展，引起法蘭克福大學(xué)的某些學(xué)者對(duì)中國(guó)思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的興趣，而且建立具體的合作關(guān)系。為了落實(shí)這樣的想法，我在法蘭克福大學(xué)訪問(wèn)一年多的時(shí)間。雖然有明顯的進(jìn)展，但大體來(lái)說(shuō)，批判理論的學(xué)者對(duì)歐美地區(qū)以外的思想還是漠不關(guān)心。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，歐洲與中國(guó)仍然處在“無(wú)關(guān)性”的狀態(tài)。我將來(lái)要特別努力于突破這樣的狀態(tài)，促進(jìn)批判理論對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題的關(guān)注。在漢語(yǔ)學(xué)界許多學(xué)者對(duì)這種交流很感興趣，問(wèn)題在于讓批判理論的學(xué)者意識(shí)到跨文化轉(zhuǎn)化的必要性。為此必須非常詳細(xì)和具體地說(shuō)明，當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)里頭出現(xiàn)的某些討論對(duì)他們正在發(fā)展中的思想可以構(gòu)成批判性的挑戰(zhàn)或提供重要啟發(fā)。這是非常困難的，因?yàn)橛懻摰闹饕獙?duì)象總是他們最熟悉的經(jīng)典作家如康德、黑格爾、馬克思、尼采等。這種討論當(dāng)然非常不對(duì)等，但對(duì)當(dāng)代漢語(yǔ)思想而言是有意義的考驗(yàn)。二十世紀(jì)的漢語(yǔ)思想花了極大的努力來(lái)翻譯和解釋這些現(xiàn)代的經(jīng)典作家，但很少與西方學(xué)者進(jìn)行這方面的批判性對(duì)話。這種對(duì)話當(dāng)然很困難，因?yàn)槲鞣綄W(xué)者完全不了解漢語(yǔ)脈絡(luò)下的詮釋背景，例如不了解牟宗三的康德詮釋所依靠的儒家思想。因?yàn)槿绱?，在這種交流的過(guò)程中，漢學(xué)的角色是非常重要的。西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)思想、對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀當(dāng)然不僅與中國(guó)有關(guān)系，同時(shí)也反映出西方的特殊處境。無(wú)論是羅哲海，朱利安、畢來(lái)德或安樂(lè)哲，他們對(duì)中國(guó)思想的解釋都反映出他們?cè)诟髯圆煌}絡(luò)里面所關(guān)心的問(wèn)題。我目前在進(jìn)行的計(jì)劃就是要理清當(dāng)代歐洲漢學(xué)與廣義的批判思想的關(guān)系。例如，羅哲海如何使用法蘭克福學(xué)派批判理論來(lái)重構(gòu)儒家倫理學(xué)，或者畢來(lái)德如何受身體現(xiàn)象學(xué)和當(dāng)代政治哲學(xué)的啟發(fā)來(lái)解讀莊子，或者朱利安如何通過(guò)?？聶?quán)力布署的概念來(lái)探討中國(guó)的政治。我認(rèn)為，在這個(gè)理清過(guò)程中能夠逐漸打造起一座橋梁。如果沒(méi)有這座橋梁，恐怕當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)與當(dāng)代歐洲哲學(xué)之間的對(duì)話很難擺脫各說(shuō)各話的陷阱。

韓：沒(méi)有這座橋梁，那么河水兩側(cè)的人們當(dāng)然是非常隔膜的。那么，您對(duì)“當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)”的建構(gòu)前景有信心嗎？

何：當(dāng)然有信心！因?yàn)槲艺J(rèn)為，當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)的關(guān)鍵潛力，就是立足于翻譯、接受和轉(zhuǎn)化西方哲學(xué)的過(guò)程上。換句話說(shuō)，當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)透過(guò)漫長(zhǎng)的翻譯和轉(zhuǎn)化過(guò)程，接納了西方的文化資源，并累積了可觀的跨文化潛力。現(xiàn)在的問(wèn)題應(yīng)如何繼續(xù)運(yùn)用和轉(zhuǎn)化這些資源。無(wú)論這個(gè)現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)過(guò)程是被強(qiáng)迫的還是自愿的，漢語(yǔ)哲學(xué)已經(jīng)醞釀出非常重要的優(yōu)勢(shì)。反觀歐洲當(dāng)代哲學(xué)，就能發(fā)現(xiàn)其相對(duì)的封閉性，因?yàn)閷?duì)非歐美思想的了解非常有限。對(duì)于當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)這種潛力，我非常有信心，因?yàn)槲蚁嘈潘俏磥?lái)世界哲學(xué)的重要土壤。

韓：謝謝您接受我的訪談！

① Fran？觭ois Jullien的中文譯名有朱利安、于連、余蓮。Jullien教授本人表示，他希望以后統(tǒng)一使用朱利安。本文尊重他的意見(jiàn)。

② 2008年4月，何乏筆在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)做過(guò)一次報(bào)告，題為“養(yǎng)生的生命政治——于連的莊子研究評(píng)析”，涉及“生命資本”、“主體的能量經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“生命的自我技術(shù)”等話題。可參考何乏筆《養(yǎng)生的生命政治：由于連莊子研究談起》，收錄于《中國(guó)文哲研究通訊》第18卷第4期（2008年12月），第115-138頁(yè)。

③ 何乏筆：《氣化主體與民主政治：關(guān)于〈莊子〉跨文化潛力的思想實(shí)驗(yàn)》，《中國(guó)文哲通訊》第22卷第4期（2012年12月），第41-73頁(yè)。

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）