文學的原住民與原住民的文學

人類還須發展出一大情感，以共同思索人類整個的問題。這大情感中，應當包括對不同民族、不同文化之本身之敬重與同情，及對于人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化，都是人之精神生命之表現，其中有人之血與淚，因而人類皆應以孔子作春秋之存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相并存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準備。

──唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱1958①

前言

這題目中的“文學”指“書寫文學”（written literature），包括已被書寫下來的口述文學；這里的“原住民”指臺灣的原住民族，至于這些原住民族是從中國大陸或南洋遷徙而來，或始終為臺灣本土住民，皆不予討論。因此，此處之“原住民”是相對于四百年來先后移入臺灣的漢民族而言。所以，本文所預設的臺灣之民族架構屬于“原/漢”二元架構，而非時下流行的“閩/客/外省/原住民”四大族群之架構。因為本文作者認為“原/漢”二元架構才能真正掌握臺灣內部的民族問題，也才能有效凸顯原住民之民族文化的發展困境，以喚起更多人的注意、關懷。

本文作者為漢族閩南人，長期受漢文化的熏陶，是一名漢文化的熱愛者，同時對于當代新儒家將“仁”詮釋為“對不同民族、不同文化之本身之敬重與同情”一點深有同感；另一方面，在閱讀了臺灣史與原住民作家的作品之后，油然生出一種漢族的“原罪”感。在這種心情之下，我雖然有一股擁抱原住民文化的沖動，但仍必須坦承，無論如何努力，本文之觀點仍無法超越漢族本位，這一挫折已經不是一個道德情感或道德意志的問題，而是一個知識論的困境。因此本文之目的除了在于敘述原住民在臺灣文學中從“被書寫的對象”成為“書寫的主體”的解放過程；也在于探索漢族本位觀點的邊界，雖然越出這一邊界是不可能的，但我相信愈趨近于這一邊界意味著離漢族觀點之中心愈遠，而較接近于原住民的觀點。

一、吾民/土番：

前現代的（premodern）漢人觀點

如果說荷蘭人在1624年到1662年的在臺統治是以征服者的姿態凌駕于原住民之上，并終于導致原住民的叛離，則1662年臺灣原住民和第一個漢族統治者的初遇反而是以反荷同盟的方式開始的。由荷蘭長官所寫的《巴達維亞城日記》曾記載鄭成功攻臺時原住民的反應：

臺灣之地，一聽到鄭成功來襲的消息，上下騷然，一時不知所措。先則先住民變成顯著反荷。據南部的學校教師……報導：該地居民皆投誠于鄭軍，……而輕侮向來所受基督教，甚至棄教者、破壞教義書、器具等者，不勝枚舉；一旦聞悉鄭成功已登陸，竟然殺一荷人，并砍其頭，眾人則歡叫于其周圍，令人有又回復舊來陋習之感。②

對于這一事件的記載，漢文文獻中以楊英的《從征實錄》最足以和《巴達維亞城日記》等量齊觀，因為楊英是鄭成功的戶官，《從征實錄》所載即楊英自1649年（南明永歷三年）錄任戶科之后隨鄭成功北伐南征的記錄，此書自然不會遺漏攻臺一役。有關當時臺灣原住民的反應，楊英有如是記載：

各近社土番頭目，俱來迎附，如新善、開感等里，藩（指鄭成功）令厚宴，并賜正副土官袍帽靴帶。繇（由）是南北路土社聞風歸附者接踵而至，各照例宴賜之。土社悉平，懷服。……藩駕親臨蚊港，相度地勢，并觀四社土民向背何如。駕過，土民男婦壺漿迎者塞道。藩慰勞之，……。③

從這段文字稱原住民首領為“土官”，稱其百姓為“土民”，“賜”“袍帽靴帶”，并稱其響應反荷是“迎附”、“歸附”，可見鄭成功視原住民為所屬官民，“土”字有“當地”、“本地”之意，雖然也有文明程度偏低的涵意，但并無視為蠻夷異類，甚至視為非人之用意。因此一登臺鄭成功即三令五申：“不許混圈土民及百姓現耕田地。”④諭令中一再把“土民”放在“百姓”（指漢人移民）之前，顯示并無以差別待遇統治原住民之意。楊英本人為采購兵糧，常出入各社，頗思提升原住民的農耕技術，為此他曾啟奏鄭成功，其奏文亦載于《從征實錄》，其中有幾句話值得注意：

英隨藩主十四年許矣，扈從歷遍，未有如此處土地膏腴饒沃也。惜乎土民耕種，未得其法，無人教之耳。……以英愚昧，謂宜于歸順各社，每社發農一名，鐵犁耙鋤各一副，熟牛一頭，……聚教群習。彼見其用力少而取效速，耕種易而收獲多，謂不欣然效尤，護其舊習之難且勞者，未之有也。書曰：“因民之所利而利之”，斯不亦惠而不費乎？⑤（黑格子為脫落字）

這段話點出了明鄭對原住民的統治重點在于非常實際的農業生產方面，不似荷蘭以拯救原住民靈魂的傳教工作為統治重點。相對而言，原住民的文化、社會生活方式得到比較多的尊重與比較完整的保存，并且“因民之所利而利之”的話更加顯示楊英把原住民視為和漢人一樣的“民”，而且主張政權的存在目的是“利民”，此中所包含的自然是儒家的民本思想。《從征實錄》就結束于這篇奏文。當鄭成功部隊不再征討，而在臺灣落地生根，《從征實錄》以此奏文作結，極具象征意義。

同樣曾為鄭成功故吏的阮■錫所撰的《海上見聞錄》也和《從征實錄》一樣被視為明鄭歷史的可靠史料，書中則稱原住民為“土番”，未似楊英視之為“吾民”。雖然楊英作品中的原住民形象相當正面，但是以漢族為統治者、以原住民為被統治者的我族中心之色彩依然無法避免。

明鄭在康熙二十二年（1683）降清，康熙年間所完成的兩部有關臺灣的重要著作究竟如何呈現原住民很值得探討。這兩本書一本是郁永河的《裨海紀游》，此書是郁永河于康熙三十九年（1700）來臺采硫磺而作，文中記載他自南部北上沿路所見原住民生活情形。另一本是康熙四十三年（1704）江日升所撰的《臺灣外紀》，是一部廣采明鄭史料，以演義小說形式寫成的歷史著作，其歷史性雖因其文學性而有時受到質疑，但觀其自序，仍可看出其寫作動機是歷史的。⑥其中所反映的原住民形象即使不能完全代表明鄭的觀點，也足以代表江日升本人，一個康熙年間清廷初領臺灣時期漢族知識分子的觀點。

郁永河曾提及當時主張棄臺的言論：“海外丸泥，不足為中國加廣；裸體文身之番，不足與共守。”⑦他本人對這種歧視臺灣和原住民的言論并不同意，但仍不免是從“大清帝國”的立場出發，如批評上述言論道：“不知我棄之，人必取之。”⑧至于對原住民，他雖然不同意以“異類”、“非人”歧視之，⑨但他也未能像楊英一樣視之為“吾民”，如言：“諸羅、鳳山無民，所隸皆土著番人。”⑩顯然以漢移民（或包括漢化的平地“番”）為“民”，不以“土番”為“民”。

相對而言，江日升繼承了楊英以“吾民”視原住民的觀點，一方面這是因為《臺灣外紀》所本即楊英等人的著作，一方面也因為江日升主觀上對明鄭有相當認同。對于鄭成功和原住民的會面，他的描寫比楊英的描寫更具文學性：

……從新港、目加溜灣巡視。見其土地平坦膏沃，土番各社俱羅列恭迎（土番俗無跪，蹲下合掌，即跪之禮也。）成功錫以煙布，慰以好言，各跳躍歡舞。觀其社里，悉系斬茅編竹，架樓而居，雖無土木鞏固，實有疏林幽趣。計口而種，不貪盈余；以布作幔，不羨繁華。誠三代以上人民也。{11}

這段描寫對原住民的生活哲學極度贊美，也把鄭成功與原住民的初晤刻畫得很生動，但是“恭迎”、“錫”等字眼仍然顯示江日升和楊英一樣不脫以原住民為被統治者的漢族本位。

如果說農業生產是漢族統治者給原住民上的第一堂課，那么漢文教育則是第二堂課。根據郁永河的游記，明鄭已開始對原住民施行漢化教育。郁永河的旅行曾由一友人顧君帶路，在經過新港、麻豆諸社，見“嘉木陰森，屋宇完潔，不減內地村落”，他曾感嘆道：“孰謂番人陋？人言寧足信乎？”但是友人顧君則解釋為明鄭教化之功：“新港、嘉溜灣、毆王、麻豆，于偽鄭時為四大社，令其子弟能就鄉塾讀書者，蠲其徭役，以漸化之。……又近郡治，習見城市居處禮讓，故其俗于諸社為優。”{12}但郁永河對明鄭的教化工作并不滿意，因謂：“然觀四社男婦，被發不■，猶沿舊習，殊可鄙。”{13}并且心中開始建構一套徹底的教化理論：

茍能化以禮義，風以詩書，教以蓄有備無之道，制以衣服、飲食、冠婚、喪祭之禮，使咸知愛親、敬長、尊君、親上，啟發樂生之心，潛消頑憝之性，遠則百年，近則三十年，將見風俗改觀，率循禮教，寧與中國之民有以異乎？{14}

由此可見，以原住民為“被統治者”的漢族本位思想中還包含以原住民為“受教化者”、漢族為教化者的看法，而原住民要由“番”的地位上升為“民”，便必須通過教化。這一點在光緒五年（1879）的《化番俚言》三十二條可以清楚看見，諭文中指出后山（東部）“番眾”“未歸王化、未通人道，已數百余年于茲矣。”因此要“制田里、教樹蓄”，以期“化番為民”。{15}可見一直到1879年，清領臺灣已近二百年，其“化番為民”的“教育事業”才剛剛進入后山；也可見終清領之世，清廷未嘗停止“化番為民”的事業。

原住民受漢化教育的情形在古詩中多有反映，如乾隆六年（1741）巡視臺灣的張湄所寫的《番俗》詩中的一首：“鵝筒慣寫紅夷字，■舌能通先圣書；何物兒童真拔俗，瑯瑯音韻誦關雎。”{16}乾隆二十五年（1760）來臺任鳳山縣訓導、教諭的林紹裕的《巡社課番童》詩的三、四聯也有類似的描述：“卉服授經通漢語，銅環把耒識君恩；三年來往慚司教，喜見番童禮讓敦。”{17}

教育的目的在于同化原住民，其具體內涵幾乎涉及原住民全部生活，從《化番俚言》三十二條可以得到明證。從性別的角度來看，執行大清帝國教化使命的男性官員亟欲改變原住民的母系社會形態。康熙年間來臺的高拱干在《臺灣賦》中批評原住民社會：“雖敬老而尊賢，奈輕男而重女。”{18}高拱干本來就是相當保守的官員，在《東寧十詠》中的一首曾言：“敬宣帝澤安群島，愧乏邊才控百蠻。”{19}句中以“百蠻”稱原住民，“邊才”與“控”字更充分暴露其中原沙文主義。

同治十三年（1874）清廷又頒《訓番俚言》，其中涉及原住民婚姻習俗：“……男女相歡悅，即爾成婚姻，無有父母命，不須媒妁言，似非正配禮，當改從前風。”{20}顯然對于原住民社會中較重視婚姻當事人之自主性的進步觀念毫無認識，竟欲加以改正。光緒年間來臺的黃逢昶在《生番歌》中云：“何不招之隸戶籍，女則學織男耕田？”{21}也顯示他一廂情愿想把原住民男女納入漢族社會男耕女織的分工框架中。

這些清廷的男性官員，不論是漢族或高度漢化的滿人，若看到“番俗”之移易，則不免沾沾自喜，如滿御史六十七在《番社采風圖考》中言：“近城社番，亦知習禮。議昏，令行媒通言。諏吉，以布帛、蔬果并生牛二，先行聘定之禮。亦有學漢人娶女為婦，不以男出贅者。圣化甄陶無外，易■榛為文明，浸浸乎一道同風之盛矣。”{22}這話明顯的以母系和父系社會為野蠻和文明的分野，這種性別歧視充分反映了時代的局限性。

不論是視為“吾民”或“土番”，對原住民的教化理論中確實包含種族歧視與性別歧視，但其中亦隱含一種比帝國主義時期的殖民統治較為人道的精神，亦不能不察。上述教化理論其實包含使“漢/番”同為“人民”的平等思想，并不似殖民統治欲使被殖民者永為次等民族、次等人民。《訓番俚言》中有言：“教爾通言語，得為中華人。為爾設義學，讀書識理義。”而這一“無分番與漢，一體敷教化”的平等教育理念也不像殖民統治對被殖民者的受教權利加以種種限制。在教育上一視同仁的原因是希望“漢/番”能夠千秋萬世共守，所以《訓番俚言》最后兩句是“無分漢與番，熙熙億萬世。”{23}

二、“殷勤問土風”：

清代漢族詩人的“另類思維”

“the other”常譯為“另類”或“他者”。在黑格爾的辯證哲學中，“他者”是使意識或思想（在其《精神現象學》中考察的是“意識”，在其《邏輯學》中考察的是“思想”）在發展過程中能夠從“這個”（this）的存在形態向前突進的力量，惟有通過“他者”與“這個”的持續沖突，意識或思想才能在辯證發展的終站，提升為以自我為對象的“主體”。{24}在人類學中，“the other”則意味著“異文化”（the other culture）的存在，可譯為“異己”。因此以“另類思維”來形容清代漢族詩人對原住民/異文化之異于主流的思維應該是恰當的。

如果上節所述之“前現代的”（premodern）原住民論述是當時的主流思維，則“殷勤問土風”的態度反映了當時的“另類思維”。值得注意的是這兩種思維有時出現在同一個詩人身上。從今天的角度來看，凡懷有“另類思維”的文人即使他困于時代限制未能擺脫主流思維，但已經比僅僅懷有主流思維的文人進步得多。

康熙年間來臺的阮蔡文是一位見義勇為、留心經世的詩人。在福建時，他對于“沿海島澳，以及東南諸蠻夷情狀利害，無不了然于胸中。”他又特別有語言天分，“齊語、楚咻、吳、越、閩、廣方言，苗■侏之音，入其鄉即與之化，肖其聲調，莫能辨者。”來臺之時，北部尚未“歸附”，淡江防兵多死難，阮蔡文“決計往，部曲皆涕泣諫止。”但他自備糗糧，親歷“番社”，“日或于馬上成詩，夜燃燭紀所歷地理、山溪、風候、土俗。”當時“山谷諸番，具牛羊酒食，迎餉道旁，悉慰遣，無所受。”{25}他的長篇敘事詩《淡水》反映了這段旅程：

……我行至此疆，俯伏而長跪；羊酒還其家，官自糗糧峙。殷勤問土風，豈敢厭俚鄙！{26}

退回原住民招待的酒肉，言自備糗糧，顯示其愛民之心；更可貴的是“殷勤問土風”的關懷，以及“豈敢厭俚鄙”中尊重異己的態度。而原住民對他的歡迎既與他對于“苗■侏之音，入其鄉即與之化”的語言天分有關，也與他的謙和態度有關。

他同時注意到“漢番雜處”中漢人對“番人”的剝削，在《竹塹》一詩，他表達了他的同情：“……年年捕鹿丘陵北，今年得鹿實無幾。鹿場半被流民開，藝麻之余兼藝黍。……鵲巢忽爾為鳩居，鵲盡無巢鳩焉徙？”{27}

對于原住民的母系社會形態，他不是從漢族男性中心的觀點提出自己的看法，而是看出了男女勞逸不均，為婦女大鳴不平，《大甲婦》中的“大甲婦，一何苦！為夫■餉為夫鋤，為夫日日績麻縷。”寫出了原住民婦女兼顧內外的勞苦形象；而“番丁橫肩勝綺羅，番婦周身短布■。大甲婦，一何苦！”{28}也寫出了享受的不平等。

雖然阮蔡文已是他那時代難得的進步人士，但依然存有以原住民為受教者的漢族本位思想，在“殷勤問土風”之余，他“召社學番童坐幕下，與之語曰：“我汝師也，勿懼！”能背誦四書者旌以銀布，為講解君臣、父子之大義，反復不倦。”{29}仍然扮演著漢學塾師的角色。

阮蔡文之后，“殷勤問土風”的詩人中以劉家謀對原住民文化最為贊賞。道光年間來臺的劉家謀曾著《海音詩》百首，其中有一首特別稱許原住民的婚姻生活：

愛戀曾無出里閭，同行更喜賦同車；

手牽何事輕相放，黑齒雕題恐不如。{30}

《海音詩》百首皆反映臺灣風土民情之作，首首有注，以明事之由來，在這首詩的自注中，劉家謀引《諸羅志·番俗》中的一段描述：“夫婦自相親昵，雖富無婢妾、僮仆。終身不出里門，行攜手，坐同車，不知有生人離別之苦。”接著他痛斥“臺俗”（即漢移民之俗）：

夫婦雖相得極歡，鮮不廣置妾媵，甚至出為冶游；反目，輒輕棄之。婦被棄于夫，亦無顧戀，馬頭覆水，視為故常，何乃少結發情耶？內地來臺者，每娶臺婦，久亦忘歸；及歸，則未作飛蓬之嗟，已違就木之誓。地氣之薄也，抑人心之澆歟？番俗可以風矣！{31}

劉家謀對漢人社會中男人三妻四妾，女人不重結發之情的現象非常不滿，并且對于“番人”夫婦“行攜手，坐同車”的親密、“雖富無婢妾、僮仆”的專情向慕不已，竟至于發出“番俗可以風矣！”的浩嘆。這種認為“番俗”可以對漢俗有移風易俗之教化作用的觀點，即使從今天的角度來看，也是破天荒的。從現存的文獻來看，像劉家謀這樣超越漢族本位，尊重并欣賞異族文化（通常亦是弱勢民族文化）、甚至自我批判并欲以異族為師的開明進步思想，恐怕很難再找到第二位。

然而或許是對字詞使用不夠嚴謹，或因為劉家謀終未能脫離主流思維，在反映“吳鳳事件”時，他亦落入不以“番”為“人”、“民”的窠臼，《海音詩》中的一首稱許吳鳳：“紛紛番割總殃民，誰似吳郎澤及人。”全詩與附注令人遺憾的暴露了漢族本位思想，甚至不以原住民為吾民的保守思想。由此可見，“前現代的”另類思維不論如何的另類，終不免只是對原住民的片段觀察，欠缺對“漢/原”族群問題的全盤思考。

三、“兄弟們”：霧社事件對漢族的啟蒙

臺灣在1920年代進入了新文化時期，對舊時代的反省也包含了對過去漢族之原住民論述的揚棄。一般認為漢族武裝抗日在1915年余清芳事件后便告一段落。為了避免遭受日人殘酷屠殺，加以受到當時全世界風起云涌的民族自決、民主政治、社會主義思潮的沖擊，漢人反日運動邁入了一個新的以文化、政治為主軸的運動形態。起初，這一運動中的漢族精英在構思殖民地臺灣人的解放計劃時，并未意識到山地原住民的存在。以林獻堂、蔡惠如為首的臺灣議會設置請愿運動中曾出現一份“臺灣議會設置請愿理由書”，其中第三條指出臺灣議會得由下面三種人以公選之代表組成：“日本人”、“臺灣人”、“行政區域內之熟番人”。{32}明顯忽視了山地原住民，而且以漢族包辦了“臺灣人”的名號。治警事件{33}中林呈祿在法庭的答辯詞中提到臺灣議會“由臺灣住民（不論內地人、本島人或是歸化番人）所構成。”{34}同樣沒有把山地原住民列入考慮。這些漢族精英的考慮，應該不是著眼于山區選舉的技術性困難，主因仍在于長期以來始終忽略了臺灣土地上另一個屬人的世界。從臺灣之民主首倡者丘逢甲的詩中就可看出漢族精英之“民主概念”事實上并未達到“全民”的精神。丘逢甲《春愁》詩云：“春愁難遣強看山，往事驚心淚欲潸；四百萬人同一哭，去年今日割臺灣。”他在第三句下自注：“臺灣人口分閩、粵籍，綜四百萬人也。”{35}連“熟番”都被排除在“臺灣人”之外。

一直到1930年10月27日霧社事件發生，漢族精英才大夢初醒，逐步克服“民主只是漢人之民主”的局限。當時臺灣民眾黨的干部蔣渭水、謝春木等人曾會商此事，并發電文給日本拓務大臣等人，文中要求“立即保證番人之生活、承認其自由，不阻礙其民族發展之政策。”{36}并電請日本大眾黨、勞農黨派員來臺調查真相。{37}

11月1日出刊的《臺灣新民報》第三三七期，立即對剛發生的事件作顯著報導。此后幾乎每期皆有報導，并時常因遭到取締而開天窗。1931年1月1日出刊的第三四五期刊出了虛谷的（即陳虛谷）的《詩》（后收入《虛谷詩集》時改名為《敵人》）。此詩可能是對霧社事件之最早的文學的表現，尤值得注意的是此詩的敘事觀點為第一人稱的“我們”，顯示漢族詩人對原住民的認同。詩中有這樣的句子：

止！止！止！

止住我們的哭聲，

敵人來了，不要使他們聽見，

使他們聽見，

他們就要誤會我們是在

求憐憫同情，

……

我們便是滅亡在頃刻，

也不愿在敵人的跟前表示苦情，

表示苦情，

是我們比死以上的可憎，

……

此詩反映的是霧社泰雅族人在即將被消滅的時刻仍然不屈服的悲壯。在11月8日出刊的第三三八期《臺灣新民報》即以“討伐軍用新式戰術進攻，番人出死力頑強抵抗”為標題報導日本軍警動用化學武器。即使如此，霧社原住民到最后亦無一人投降，而紛紛自殺。這抵死不屈的一幕使漢族精英受到很大震撼，產生了對“番人”的認同。在賴和的《南國哀歌》，我們可以看到詩人從第三人稱的“他們”開始敘述，而在情節轉入日人動用化學武器而“番人”仍頑強抵抗的一刻，詩人不顧敘事觀點的不統一，改以“我們”來“自敘”最悲慘、最壯烈的最后一幕。而“識貨”的日本新聞檢察官就在這一處動用了剪刀，使報紙再開天窗。現在就引部分詩句來看一位漢族詩人的敘述中，原住民如何從“異己”、“他者”轉化為“自我”、“主體”：

……這一舉會使種族滅亡，

在他們當然早就看明

但終于覺悟地走向滅亡，

……

在和他們同一境遇，

一樣呻吟于不幸的人們，

那些怕死偷生的一群，

在這次血祭壇上，

意外地竟得生存，

……

舉一族自愿同赴滅亡，

到最后亦無一人降志，

……恍惚有這呼聲，這呼聲，

在無限空間發生響應，

……

兄弟們！來！來！

來和他們一拚！

憑我們這一身，

我們有這雙腕，

休怕他毒氣、機關槍！

休怕他飛機、爆裂彈！

……

兄弟們，到這樣時候，

還有我們生的樂趣？

生的糧食盡管豐富，

容得我們自由獵取？

……

數一數我們所受痛苦，

誰都會感到無限悲哀！

……

對原住民的認同伴隨著對自己族群的批評，因為賴和認為自己族群也“一樣呻吟于不幸”、但卻“怕死偷生”。霧社事件引發的漢族精英的自我反省是非常深刻的。雖然“番人”、“生番”等語仍被使用，但新名詞“兄弟們”、“弱小民族”等詞也出現了，顯示漢族精英發現了原住民的正面形象，并愿與之平等相待，甚至結為同盟。左翼組織對這一點有最強烈的表示。在1930年10月30日霧社事件發生的第四天，臺中出現了左翼團體“農民組合”的標語：“我等被日本帝國所壓迫的全體子民：反對日本帝國對霧社之生番兄弟出兵鎮壓！反對日本帝國對我生番兄弟實施滅族行動！”{38}

1930年12月才創刊的左派報紙《新臺灣大眾時報》更連續數期發表了對霧社事件的意見與自我批判。非但不使用《臺灣新民報》使用過的“兇變”等詞，更直接稱之為“民族革命”，許多人還發表自責言論，如謂“我們左翼團體，犯了機會主義的錯誤了。”“過去我們把番人的問題置之腦后，所以一旦事件發生我們都茫茫渺渺。此后希望對這十余萬的弱小民族多少關心一點。”{39}

霧社事件像一記洪亮的鐘聲一舉敲醒了漢族知識分子大漢中心的迷夢，但是如果不是因為漢族精英已經受到現代進步思潮的啟蒙，則即使發生一百件霧社事件也不可能帶來如此深刻的覺醒。可以說，到了這一刻，漢族的原住民論述終于擺脫了“前現代的”蒙昧，而出現了具有現代意義的反殖民論述的雛形。可惜，隨著左翼傳統在戰后的白色恐怖中被鏟除，反殖民的原住民論述失去了成長的空間，于是要一直等到1980年代解嚴之后，才隨著原住民精英的集體奮起，而發展為具有主體性格的原住民論述。

四、“恢復我們的姓名”：覺醒的主體世界

客家籍作家鐘理和在1960年發表一篇小說《假黎婆》，非常生動而深刻的刻畫了一位嫁到漢人家庭的原住民婦女，全文以一小孩的第一人稱觀點來描寫這位原住民奶奶：有一次，為了找尋一只走失的牛，“我”和奶奶越過了“番界”，而進入深山的奶奶突然唱起“我”從未聽過的“番曲”，并且“越唱越高”，那歌聲里“好像有一種長久睡著的東西，突然帶著歡欣的感情在里面蘇醒過來了。”但此情此景卻使“我”異常惶恐，因為“我覺得自她那煥發的愉快里，不住發散出只屬于她個人的一種氣體，把她整個的包裹起來，把我單獨地凄冷地遺棄在外面了。”于是“我”大聲叫奶奶不要唱，“奶奶不再唱歌了，一直到回家為止，她緘默地沉思地走完以下的路，我覺得她的臉孔是憂郁而不快。但一回到家以后，這一切都消失了，又恢復了原來的那個奶奶。”{40}

這篇小說深刻的反映了漢人家庭中的原住民，他們的民族性是如何受到壓抑，這民族性如“長久睡著的東西”，惟有在屬于原住民的山林之間，在屬于原住民的山歌聲中，才會“蘇醒過來”。而漢族小孩對奶奶的依戀，奶奶對小孩無微不至的愛顧，則呈現了超越民族界限的普遍性的親情。這篇小說就從特殊的民族性與普遍人性兩方面成功地塑造了這位有血有肉的原住民婦女，同時也提供這樣的啟示：原住民是和世界任何民族一樣，擁有特殊民族性與普遍人性的人類。

“假黎婆”生命中“長久睡著的東西”要到1980年代以后才完全“蘇醒過來”，{41}這一回不限于山林中、山歌聲中，還擴及街頭運動與文化活動。對于1984年“臺灣原住民權利促進會”（簡稱“原權會”）的成立，卑南族的散文家、文化評論家孫大川詮釋為“原住民的‘主體’開始說話。”{42}從黑格爾哲學來看，主體是經過異化（即對象化，作為“對象”而存在）過程之后，而終于能夠以自我為對象的實體。{43}而從異化中解放出來的原住民開始以自己為思考與書寫的對象，亦即自身成為思想的主體、書寫的主體。孫大川說：“飽滿的主體要言說、要表現，原住民正在努力書寫自己的歷史。”{44}不僅主體有書寫自己歷史的欲望，事實上，惟有書寫自己的歷史才能證明主體的存在。所以真正的原住民文學是指由具有原住民身分的作家所寫的作品，“原住民文學”中的“原住民”是作為“主體”而非作為“對象”而存在。因此原住民文學的意義與價值要從原住民之主體解放的歷史過程中來思索。

就像一個過度勞動的人在沉睡一夜之后，清晨醒來往往感到一身徹骨的疼痛，原住民文學的黎明充滿了對前一日的回憶，回憶中的痛苦經驗和黎明時的全身疼痛一脈相傳。于是，原住民文學在其黎明時期最為關注的正是前一日的黃昏：繼絕存亡的危機感、受壓迫的沉重■喊、受壓抑的民族本性的躍動，……這一切屬于原住民主體世界的特性劃下了漢族作家無法跨越的鴻溝，形成了屬于原住民的文學特區。

1984年原權會成員票決通過“原住民”為臺灣土著民族的統稱。自我命名權的爭取成了原住民參與漢人主導的政治領域的第一步。也是在1984年，排灣族的盲詩人莫那能被勞動黨前秘書長蘇慶黎挖掘，其詩作由楊渡、李疾修改后發表于《春風詩刊》第一期到第四期。{45}莫那能以詩的韻律喊出了原住民追求自我命名權的心聲，在〈恢復我們的姓名〉，莫那能寫道：

從“生番”到“山地同胞”

我們的姓名

漸漸地被遺忘在臺灣史的角落

……

如果有一天

我們要停止在自己的土地上流浪

請先恢復我們的姓名和尊嚴{46}

“在自己的土地上流浪”是對“異化”最好的形容，“恢復我們的姓名”便成了終止異化的第一步。同樣在1980年代初崛起的布農族小說家田雅各布，在《最后的獵人》中讓獵人比雅日帶領讀者進入屬于原住民的充滿精靈的森林，而當讀者隨著比雅日下山時，才赫然發現在警察面前，大獵人比雅日不但沒有用武之地，還必須報上“國語名字全國勝”，才能過關。當小說通過細膩、生動的描寫已經成功地使讀者融入了比雅日的世界，則到小說結束之時讀者必然會排斥比雅日的漢族符號──全國勝。全國勝是誰？全國勝并不是比雅日，全國勝是漢族社會一廂情愿強加在原住民身上的編號，為了便于戶籍管理之類的理由。而真正的比雅日是縱橫馳騁于森林中的獵人。在田雅各布的筆下，森林是原住民的學校與教堂，既教導審美與自然的知識，也傳達祖先與圣靈的啟示。

小說中比雅日在和妻子吵架后負氣上山打獵，一路上他想：“我那女人如果有一天變得令人討厭；我還有這森林。”“如果女人像森林多好，幽靜而壯麗，從森林內，從森林外，尤其從高處俯瞰森林的美麗是綠色和諧的組合，像牧師講道詞中伊甸園的世界。”{47}但是如此美麗的森林受到了破壞，如果獵人失去森林，將會像失去學校的學生，失去教堂的牧師，失去舞臺的演員。

想到森林和自己的命運，比雅日陷入憂郁的心情：“從此獵人將在部落里消失，森林是最后能使他得到安慰的地方，比雅日愈想愈孤獨。”但是他又突發奇想：“應該把發福的公務員帶來山上，深探森林的秘密，……應該讓他們獨自在林中聽鳥、風、野獸和落葉的聲音，再走進山谷，瞻望雄偉的峭壁，脫下鞋子，腳踏純凈的泉水，……他們會理悟這謎般的森林，如果那些人看重的不單單是原木的粗細……。”{48}可惜這些漢人就是只看到森林的利用價值，而讀不懂森林的神學與森林的美學。憂郁的比雅日整天不見走獸，但也困了，當“森林的寧靜、暖和的陽光和令人倦怠的樹蔭”“包圍他”，他覺得“終于被森林的魔法催眠了。”{49}可見，不論生存或信仰，睡或醒，神圣的森林就像原住民的家園，一個可與生死相守的家園。

不僅對布農族的田雅各布，森林是一座神殿，對泰雅族的瓦歷斯·諾干，對卑南族的孫大川也是如此。在散文〈山的洗禮〉，瓦歷斯一開始便說：“那個時代，我們泰雅的小孩沒有不經過山的洗禮的。”{50}文中敘述一個泰雅族小孩隨父親上山打獵，在父親去巡查陷阱時，一個人獨坐山寮的情景，起初他有些害怕：“我往四周搜查，手里握緊番刀，叢林間毫無異象，只有鼻尖嗅著鮮嫩的氣味，也許氣味來自葉面的毛細孔，也許從泥土里跳躍出來，我感覺得到，它們正和我的身體談話，它伸出觸手撫弄著我細柔的發梢，搔著我的肌膚，像親密的朋友彼此交換未知的訊息。靜坐山寮，其實并不孤獨。我松懈了繃緊的神經，讓想象和森林的精靈握手，遨游在八雅鞍部山脈。”{51}文中所描繪的從害怕森林到結識森林精靈，并因而與森林合為一體的過程，正是每個泰雅族孩子必經的“洗禮”。

在《不唱山歌心不爽》文中，孫大川以比較知性的語言總結了鐘理和《假黎婆》中“山”與“歌”對原住民的神圣召喚，孫大川說：“‘山’和‘歌’是原住民的靈魂。‘山’是沉默的，原住民的祖先卻為它譜出了聲音；山歌繚繞，比那溪流還蜿蜒；人與大自然的神秘交談，就這樣持續了幾千年。”{52}

在漢族作家的《假黎婆》中，原住民在森林中的神秘經驗是以“異文化”的形式出現的，其“異”使“同”為一家人的孫子驚怕；但是在上述的原住民作家筆下，森林的靈氣如同原住民身上的體味、神龕上的香篆，既親密又神圣。

臺灣森林的命運幾乎等同于原住民的命運，被濫伐、濫墾，甚至被保護的森林面積越加擴大，原住民的生機將更趨渺小。一個民族受壓迫受剝削的經驗，絕不是族外人能夠體會的。作為文學主題，這種經驗也絕非任何漢族作家所能成功駕馭。而這種經驗正是原住民文學在其黎明時期最重要的主題之一。莫那能的《百步蛇死了》所刻畫的排灣族的命運令人感到椎心之痛：

百步蛇死了

裝在透明的大藥瓶里

瓶邊立著“壯陽補腎”的字牌

逗引著煙花巷口徘徊的男人

神話中的百步蛇死了

■的蛋曾是排灣族人信奉的祖先

如今裝在透明的大藥瓶里

成為鼓動城市欲望的工具

當男人喝下藥酒

挺著虛壯的雄威探入巷內

站在綠燈戶門口接迎他的

竟是百步蛇的后裔

——一個排灣族的少女{53}

的確，像陳映真所說的“只有在個人和他的全民族受到像莫那能那樣悲慘的壓迫與掠奪的人，才能寫出這樣的詩篇。”{54}“漢人”字眼雖未在詩中出現，但“壯陽補腎”的漢族性神話卻玷污了排灣族神圣的圖騰，并且一個漢族男性喝了百步蛇藥酒后又進一步去玷污排灣族的少女。一個漢族作家看到這里，能不為自己的族人所為感到羞慚罪過嗎？又如何能贊一詞？

除了上述受壓抑的民族本性的躍動、受壓迫受剝削的沉重■喊，現階段原住民文學的另一重要主題是對自己民族與文化的危急存亡之感。這種危機感也很難在族外人身上引起切膚之痛。

孫大川的散文集《久久酒一次》則集中而深刻的表達這種危機感。孫大川的《自序》開頭即言：“晚霞更暗了，我們能不能為原住民點亮一盞燈？”{55}點亮一盞燈還不夠，還要“陪他們走完最后一個黃昏”。{56}雖然充滿“最最焦灼的心情”，{57}孫大川仍然以冷靜的文字描述這個黃昏：“部落社會與宗教信仰之瓦解，語言之喪失與族類人口之質變，清楚地告訴我們：原住民乃是一群屬于黃昏的民族。黃昏意識正是他們靈魂深處最深的煎熬、困惑與真實。無論從文化、歷史或現實空間來說，身為原住民，我們無法不面對由黃昏慢慢步入黑夜之民族處境。”{58}《久久酒一次》中交織著理性思維的明晰和感性生命的躍動，而這樣的文學內涵經由兼具評論性與抒情性的文字風格準確地表達出來。

上述屬于原住民文學特區的三個主題其實仍擁有普遍性的、世界性的內涵。對民族本性的刻畫必然延伸于泛靈宗教、原始藝術的課題；對原住民所受苦難的反映，一定涉及殖民主義、反殖民主義，甚至更具普遍性的“正義”概念；那么，《久久酒一次》在呈現卑南族以及整個原住民的獨特性之外，也貢獻了一個普遍性的思維，那就是死亡哲學。孫大川由原住民族趨于死亡的歷史“必然性”（我則認為這只是“可能性”）出發，建構了積極的死亡哲學。其積極性在于把死亡當作重生的必經階段，于是，死亡就不是生命的終結，而是生命的存在形式之一。

孫大川說：“原住民的自覺運動，在我看來，首先必須接受并覺悟整個民族的“死亡”經驗。……我深信，原住民的“重生”，深植在她的“死亡”經驗里；……”。{59}“重生”的希望何在？孫大川寄望于原住民的文化創造力，他說：“黑夜終究要來，那是“自然”的規律；我們唯一能做的不是去“否定”黑夜，而是去準備一盞燈，把黑夜照亮。“燈”不是自然的，而是“創造的”、“科技的”。{60}如果說民族本性、原始生命力的自由自在的流露，是主體性的呈現。那么，“創造”將是主體存在之更為積極的證明。

從“恢復我們的姓名”到“創造一盞照亮黑夜的燈”，作為原住民主體解放運動之一環的原住民文學，已經從消極面走到積極面，從受難的陰影走入了黎明的曙光。

五、結語：一個漢族儒家學者的自白

寫這篇文章特別無法心平氣和，因為原住民的歷史的確令人顫栗。在歡迎孫大川對漢語、漢文化、甚至對當代新儒家的開放態度之時，我不免自我檢驗：這是不是漢族本位、儒家本位？瓦歷斯·諾干對“原住民文學”的嚴格定義，是我還無法具體響應的挑戰。瓦歷斯在《原住民文學的創作起點》一文，界定“原住民族書面文學”為“以原住民族的‘文字’所創作的文學作品”。{61}因原住民沒有書寫文字，此中的“文字”應指以羅馬拼音書寫下來的母語。如此，則原住民的各族母語不同，是否會造成各族之間文學交流的困難？這是我第一個想到的問題。如果說漢文是外來的，那么羅馬拼音不也是外來的嗎？那么何必舍已然熟悉的漢文而改用羅馬拼音？這是第二個問題。日據時代臺灣作家曾被迫以日文寫作，但絲毫不減其作品之本土的、反日的色彩，則使用漢文來作為抵制漢化的工具又有何不可？這是第三個問題，也是最棘手的問題，牽涉到以語言為純粹表達的工具，或以語言為文化觀、世界觀之載體的兩種不同的語言觀。

如果個別主體終不免要和其他主體對話，又如果臺灣終不免要成為多元主體并立的民主社會，那么除了母語寫作之外，由原住民以漢文寫成的作品也應該視為原住民文學。那么本文的一大缺漏自然是，在考察文學的原住民和原住民的文學時，只討論到漢文作品，一再暴露漢族本位。

原住民文學當然不是為儒學而存在的，但她確實為我們打開了一個重新審視儒學的窗口。在此，想引近作中的一段話作結：

一個個體的死都使人哀傷，則一個民族的滅亡能不令人浩嘆嗎？一個人都努力求生，一個民族會不努力挽救自己民族的滅亡嗎？在不愿見自己民族文化淪亡的思維中，應該即包含不愿見其他民族文化淪亡的祈向。“己欲立而立人，己欲達而達人”也適用于民族與民族之間。{62}

① 此段引自由唐君毅執筆，牟宗三、徐復觀、張君勱共同署名的宣言《中國文化與世界》，發表于1958年元月之《民主評論》。后收于唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，臺北：三民書局1974年版，第188頁。

② 村上直次郎日譯，程大學中譯：《巴達維亞城日記》（共3冊）第3冊，臺中：臺灣省文獻委員會1980年版，第20頁。

③④⑤ 楊英：《從征實錄》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第32種，1958年，第187-188頁；第189-190頁；第193-194頁。

⑥ 江日升在《自序》言：“故就其始末，廣搜輯成。誠閩人說閩事，以應纂修國史者采擇焉。”見江日升：《臺灣外紀》，臺北：世界書局1979年版，第1頁。

⑦⑧ 郁永河：《裨海紀游》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第44種，1959年，第31頁。

⑨ 如他批評當時人的看法：“乃以其異類且歧視之；見其無衣，曰：‘是不知寒’；……噫！若亦人也！其肢體皮骨，何莫非人？”見郁永河：《裨海紀游》，第38頁。

⑩{12}{13}{14} 郁永河：《裨海紀游》，第32頁；第17-18頁；第18頁；第36-37頁。

{11} 江日升：《臺灣外紀》，第205頁。

{15} 《化番俚言》未署作者，收于黃逢昶：《臺灣生熟番紀事》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第51種，1960年，第37-49頁，作為“附錄”。

{16} 范咸：《重修臺灣府志》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第105種，1961年，第768頁。

{17} 王瑛曾：《重修鳳山縣志》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第146種，1962年，第408頁。

{18} 高拱干：《臺灣府志》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第65種，1960年，第274頁。

{19}{30}{31}{35} 陳昭瑛：《臺灣詩選注》，臺北：正中書局1996年版，第49頁；第100頁；第101頁；第162-163頁。

{20}{21}{23} 黃逢昶：《臺灣生熟番紀事》，第52頁；第13頁；第51-53頁。

{22} 六十七：《番社采風圖考》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第90種，1961年，第6頁。

{24}{43} 陳昭瑛：《黑格爾〈歷史哲學〉中的整體性概念》，《鵝湖學志》1992年第9期。

{25} 此段阮蔡文生平敘述參考《臺灣省通志》第43冊，卷7，《人物志》，臺中：臺灣省文獻委員會，1970年，第157頁。

{26}{27}{28} 周鐘■：《諸羅縣志》，臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第141種，1962年，第269頁；第267-268頁；第266頁。

{29} 《臺灣省通志》第43冊，卷7，《人物志》，第157頁。

{32}{34}{36}{37} 葉榮鐘：《臺灣民族運動史》，臺北：自立晚報出版公司，1971年，第112頁；第266頁；第431頁；第431頁。

{33} “治警事件”是“治安警察法違反事件”簡稱，發生于1923年底，導因于從事臺灣議會設置運動的反日人士欲擴大結社，引起日人恐慌。事件牽連甚廣，被扣押、傳訊者九十九人，最后十三人被判刑，其中有多位為作家。參考葉榮鐘：《臺灣民族運動史》，第5章。

{38} 雪嶺：《霧社蕃人蜂起的真相與我們左翼團體的態度》，《新臺灣大眾時報》第2卷第1號，1931年3月號，臺北：南天書局覆印，1995年。并參考藍博洲：《臺灣原住民運動的歷史起點：一九三○年霧社抗日蜂起的啟迪》，《尋訪被湮滅的臺灣史與臺灣人》，臺北：時報文化出版公司1994年版，第48頁。

{39} 雪嶺：《霧社蕃人蜂起的真相與我們左翼團體的態度》，并參考藍博洲：《臺灣原住民運動的歷史起點——一九三○年霧社抗日蜂起的啟迪》，《尋訪被湮滅的臺灣史與臺灣人》，第49-52頁。

{40} 鐘理和：《假黎婆》，吳錦發編《悲情的山林》，臺中：晨星出版社1987年版，第12-13頁。

{41} 排灣族的陳英雄在六○年代曾發表一系列的小說，是八○年代原住民作家的先驅，但在六○年代陳英雄的出現是相當孤立的現象。

{42}{44} 孫大川：《夾縫中的族群建構：泛原住民意識與臺灣族群問題的互動》，《山海文化》雙月刊第12期（1996年2月）。

{45} 見李疾的《來自阿魯威部落的盲詩人：莫那能》以及楊渡的《讓原住民用母語寫詩：莫那能詩作的隨想》，兩文收于莫那能《美麗的稻穗》，臺中：晨星出版社1989年版。

{46} 莫那能：《美麗的稻穗》，第11-13頁。

{47}{48}{49} 田雅各布：《最后的獵人》，臺中：晨星出版社1987年版，第56頁；第66頁；第66-67頁。

{50}{51} 瓦歷斯·諾干（柳翱）：《永遠的部落：泰雅筆記》，臺中：晨星出版社1990年版，第119頁；第121頁。

{52}{57}{58}{59}{60} 孫大川：《久久酒一次》，臺北：張老師月刊出版社1991年版，第60頁；第127頁；第118頁；第55頁；第134頁。

{53} 莫那能：《美麗的稻穗》，第160-161頁。

{54} 引自陳映真為莫那能詩集《美麗的稻穗》寫的跋《莫那能：臺灣內部的殖民地詩人》，第191頁。

{55} 孫大川：《自序》，《久久酒一次》。

{56} 此為篇名，見孫大川：《久久酒一次》。

{61} 瓦歷斯·諾干：《番刀出鞘》，臺北：稻鄉出版社1992年版，第128頁。

{62} 陳昭瑛：《當代儒學與臺灣本土化運動》，此文1995年4月發表于中研院文哲所主辦的“第三次當代儒學研討會”，收于該會論文集，引文見劉述先編《當代儒學論集：挑戰與響應》，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1995年，第278頁，此文現收于本書。

（責任編輯：張衛東）