富有批判精神的日本近代思想家

摘 要：在思想多姿多彩的日本近代，思想大家不斷涌現，其中富有批判精神的長谷川如是閑和津田左右吉極具魅力。長谷川的“國家批判”是對游離于“生活”的近代日本國家形態的批判，津田的“否定史學”則意在構筑以“國民思想”為主體的日本文化。他們的共同目標就是解決傳統和近代的矛盾，回答如何構建近代日本文化的問題。惟其如此，他們的思想對戰后的日本產生了深遠的影響。

關鍵詞：長谷川如是閑；津田左右吉；批判；思想

中圖分類號：B313 文獻標識碼：A 文章編號：1004—2458（2013）02—0008—06

長谷川如是閑（1875年—1969年）和津田左右吉（1873年—1961年）是生涯縱跨明治、大正和昭和三個時代日本近代思想的兩位重量級思想家。長谷川主要活躍在日本的大正時期，有人將他評價為“推動日本近代化的一座豐碑，思想巨匠，文化博物館，百科辭典式的大思想家，稀有的文明批判家，偉大的評論家”[1]。日本學界將津田的學問定位為“津田史學”，他是日本近代“歷史學的一座高峰”[2]。長谷川撰著《現代國家批判》（1921年）、《現代社會批判》（1922年）以及《法西斯批判》（1933年）等，他對近代日本的國家和社會形態進行了猛烈的抨擊和批判。他的日本近代思想研究一貫秉持批判精神，“批判”①是其思想研究的一大特點。“津田史學”其實質就是“否定史學”②，“批判”同樣也是津田學問的一大特征。由此可知，富于批判精神是他們二人共同的一個特點。惟其如此，他們學術歷程并不平坦，“筆禍事件”③和“新派嫌疑事件”④就極具象征性意義。而這兩個事件更進一步佐證了他們具有不畏強權，堅持己見的錚錚學者風骨。

綜上可知，深受明治國家主義思想影響的長谷川和津田是日本近代著名思想家，他們共有批判精神。文章欲主要通過探究他們的思想歷程，深入解析他們批判精神的思想內涵。

一、長谷川的“國家批判”

明治末年，長谷川在他的小說《額面男》（1901年）中寫道：

“‘帝國’日本的國家意識純屬夜郎自大，其中充斥著虛偽和自欺欺人。所謂‘一身獨立一國方可獨立’，所謂以‘自由’和‘民權’為基礎的‘國權擴展’，所謂力主以‘平民主義’和‘社會改良’進行‘二次維新’等等，皆為迎合時代潮流之類。在充斥著追求功利和虛名且不斷膨脹的‘世界的日本’的虛偽光環中，這些主張已經黯然失色。整個國家在所謂的‘成功’中逐漸開始現出精神世界的空虛和荒蕪，全社會在所謂‘帝國榮光’中漸顯悲慘和變的黑暗。在聲嘶力竭高呼所謂‘忠君愛國’和建設‘良風美俗國體’的國民道德運動和修身教育中，日本步入了一個偽善體制的時代”[3]。

取得了日俄戰爭勝利后，日本不斷強化國家機能，致使國家主義思想抬頭，因而出現了舉國高歌國家主義至上道德的時代風潮。可見，1920年以后，國家主義和軍國主義成了當時日本思想的主要潮流。

作為記者的長谷川先后供職于《日本》、《日本和日本人》（1907年）、《大阪朝日新聞》（1908年—1918年）和《我等》（1919年—1930年，1930年改為《批判》）。其間，他語風犀利，直言所謂的“國家至上主義”實則就是“固陋的國家主義”。“他認為，‘固陋的國家主義’其內涵‘具有我國乃唯一且絕對至上的信念’，‘此信念必然會滋生出只有我國是一個具有超越國家集團利益道德價值觀念’，這就是其后立足‘超’國家主義觀點主張強權和排外的國家觀”[4]。為了對抗這種“固陋的國家主義”道德觀念，長谷川主張“應遵循的國家主義”（國民主義）。他所主張的“應遵循的國家主義”具有兩重含義：其一，在國內政治上，需充分尊重國民的意志，建立一個由國民參與政治的國家組織；其二，在國外政治上，應尊重他國國民的意志，必須將國家集團生活的道德作為共同的目標。由此可見，他的“應遵循的國家主義”主要表現在日本國內和國外政治的意義上，換言之，就是“國民主義”和“國際主義”。“若只將強大的國家意志運用于國際世界，那就會出現各國皆通過強國的任意行為來凸顯自己國民存在感的狀況。如此而來，國際世界就不存在共同的人道意識，而不存在共同人道意識的國際世界絕不是一個和平的世界”。可見長谷川的“國際主義”的內涵就是“和平主義”。故此，國家主義和國際主義共為一體是長谷川的“應遵循的國家主義”的特色。

長谷川批判日本發動侵華戰爭，他積極呼吁國際政治的“和平主義”，他的思想不僅針對日本國內，而且具有國際視野。然而，時值日本發動全面侵華戰爭的1937年，一貫批判日本侵華的長谷川卻說：“鄰國支那變態的國家形態也是爆發此次日支事件的一個原因，為了保證自身的生存，日本迫不得已需要這樣一個歷史進程”[5]。其中他所言“支那變態的國家形態”是指中國文化具有“二元性”①的特征，即，中國社會是一個由孔子的儒家思想和《老子》的道家思想構成的“二元”社會，且“二元”思想格格不入，毫無干系。可見中國缺乏統一的文化，惟其如此，中國沒能實現國家統一。長谷川認為日本發動侵華戰爭的責任也有究于近代中國國家形態的原因。研究長谷川的思想，不能回避他的這一言論，不能無視他的這一言論對他思想定位的影響。如何理解長谷川在日本發動侵華戰爭前后其言論和姿態的變化是我們必須面對的一個問題。

長谷川的這一言論出現在他的“支那國家形態的特異性”（1937年）一文中，后該文被收錄在他于1947年出版的《我觀中國》一書中。在該書字數不多的“序言”中，他特別提及“支那國家形態的特異性”是基于當時形勢所寫，已經過時，希望讀者能夠按照歷史去讀該文[6]。很顯然，這是他對該文觀點的修正，抑或說是他的自我批判。由此可知，長谷川具有敢于自我批判的學者德行，由此也正說明了在日本發動侵華戰爭當初他與日本政府具有一致立場。事實上，日本偷襲珍珠港悍然發動太平洋戰爭時（1941年12月7日），長谷川同樣表達了與日本政府一致的立場。當日本與他國發生戰爭行為時，長谷川毫不猶豫地與日本政府保持一致，這是他作為一個日本人其主體意識在發揮作用，我們研究日本學者思想時，不能忽視日本人主體意識的作用。因此，對于現有研究指出長谷川的“應遵循的國家主義”中具有“國際主義”特點的研究結論，筆者不能完全茍同。

但同時，這一主體意識的自然反應也并不能從根本上動搖長谷川一貫具有反對日本發動侵華戰爭的積極姿態。時值日本到處瘋狂挑起戰爭，國內政治形勢也極為嚴峻的時代背景下，長谷川仍然不懈地反對國家主義和法西斯，這也是一個不容否定且更重要的事實。他曾明言希望日本建設一個由國民參與的政治國家，也曾積極主張日本應該與世界各國一道建設一個具有全球視野的道德國家，然就國內和國際而言，長谷川關注國際問題的根本在于解決日本國內的問題。

霍布豪斯（1864年—1929年）曾批判英鮑桑葵（1848年—1923年）借用黑格爾的哲學思想主張國家絕對的地位。1919年，長谷川在《我等》第2卷第1、2號上曾發表文章介紹了霍布豪斯的“國家形而上學論”，以此批判當時在日本出現主張建立黑格爾式的國家論調。他陳述大化革新、建武變革和明治維新這些日本歷史上實施的重大變革，強調這些變革都是在皇民間未發生沖突前提下由皇民共同實施的變革。他采用這種比較懷柔的方法表達他的思想，主要是慮及當時日本正值神化皇室的時代氣氛。為了避免發生激烈的沖突，他采用了相對較為柔和的方法對日本的國家形態進行了批判。

然而，當面對其后日本國家形態逐漸暴露出來的虛偽和矯飾時，長谷川憤慨至極，一改從前溫和的論爭方式，旗幟鮮明地與國家主義、軍國主義和法西斯主義進行了針鋒相對的斗爭。他說：“國家行動創造了一大文化，這一文化的實質就是利用生產行動設定支配關系，剝削勞動果實”[4]。他明言國家的階級性并主張“國家絕非道德”，其“意在喚起國家道德的意識本身就說明了國家的不道德”。由此可知，當國家主義、軍國主義和法西斯主義露骨地登場后，長谷川態度鮮明地批判日本的國家形態，主張實現國家形態的根本“目的在于實現由國民大多數的勤勞階級為主導的民主主義國家”[4]。

長谷川認為，“在人類固有的‘自然狀態’中，人們的生活應該是基于‘互助本能’原則而形成的一種和平‘協同’的生活狀態”[3]。換言之，他主張國家要從根本上尊重社會，這也正是他的“社會化國家”思想的主旨。然而，當時日本的現狀表明，“國家”在實施“征服事實”，征服者（統治階級）處在國家的高位上，他們不斷剝削被征服階級的剩余勞動。當時日本的國家形態是一種“背離了人‘自然’（人性）狀態的非自然狀態”。為了維持支配和被支配之間的關系，“國家”變成了一個實施強制和剝削的機器。在這樣的國家形態中，“生產階級”雖被剝削，但他們卻仍然維系著“生產”和“勞動”的社會性。即使在“新派嫌疑事件”之后，長谷川仍然采取隱性的斗爭方式繼續主張他的“社會化國家”思想。為此，他還深入研究中國思想，希望借取中國思想改造日本文化的現狀。其中，尤與《老子》思想共鳴并認為，《老子》所描繪的“村落自治體”就是一種具有原始社會生存方式的巨大生命力的象征。為此，他還多次前往中國進行實地考察。在第1次中國行（1921年）時，他目睹了軍閥混戰下中國民眾旺盛和堅韌的生命力發出了“國破生活在”的慨嘆，“國破生活在”就是對他“社會化國家”思想的經典概括。

綜上可知，大正中期，基于當時日本國內政治的現狀，長谷川最初采用了懷柔的批判手法，主張以“應該遵循的國家主義”思想對抗日本國內出現的“固陋的國家主義”。大正后期，隨著日本國家機能的不斷擴張，國家至上主義、軍國主義粉墨登場，進而又出現了法西斯主義。對此，長谷川的批判姿態漸趨鮮明，他主宰論壇，對于日本的國家形態進行了猛烈的批判。在當時極為險峻的政治形勢下，他最終被卷入“新派嫌疑事件”中。此后的他清醒地認識到，繼續采取積極批判的姿態無異于自取滅亡，為此，他采取了相對較為溫和的隱性批判姿態，開始全身心研究日本文化，研究《老子》，表達他對日本文化現狀的不滿，繼續主張他的“社會化國家”思想。

二、津田的“否定史學”

今井修指出：“對于津田左右吉而言，他面對的課題，換言之，也就是津田思想史學問題意識的根源就在于‘日本文化的自立’。為了實現這一目的，他意在解析和明示與‘支那思想相對極的國民思想’的歷史[7]”。由此可知，津田研究中國和日本思想的終極目的就是為了實現“日本文化的自立”。他認為，日本思想雖受中國思想影響，但明治維新的成功表明，其后的日本開始與中國分道揚鑣，日本文化不同于中國文化①。中國思想是一元的統治階級思想，中國的近代革命不可能取得成功，中國近代革命失敗的根本原因就是因為中國思想缺失“國民思想”。惟其如此，他以“國民思想”為視點對中國思想和日本思想展開了研究。他認為，明治維新后的日本文化狀態表明，日本具有“國民思想”的基礎并不牢固，而歷史上的日本文化受中國文化影響是日本“國民思想”基礎脆弱的原因。故此，為了構建以“國民思想”為主體的日本文化，他首先希冀日本文化和中國文化分離；其次強調日本文化以“國民思想”為主體的文化屬性。

促使津田畢生致力于中日兩國思想研究的直接原因是明治時代日本的國家政治現狀，而最能說明明治國家政治現狀的就是明治政府頒布的《明治憲法》（1889年）和《教育敕語》（1890年）。《明治憲法》是一部借助國家神道樹立天皇至高統治權威的憲法。它將天皇立為國家最高統治者，而其依據就是國家神道。故此而言，這可見天皇為至高無上的統治權威是明治時代日本的國家道德。另一部根本目的就是為了規范日本的社會道德，《教育敕語》的主體思想是儒家思想，而其頒布的說明明治政府規范社會道德的基礎就是儒家思想。由此可言，日本的國家神道和儒家思想是日本明治時代國家政治道德和社會道德的文化基礎，而這也正是明治時代日本的文化狀態。

為此，津田首先對作為制定《明治憲法》基礎的日本神道思想進行了研究。他通過對日本神道源頭的《古事記》和《日本書紀》進行研究并出版了《神代史的新研究》（1913年）和《古事記和日本書紀的新研究》（1919年）。他指出：“批判規定明治國家體制的國家神道，指出天皇應與‘國民’保持一種和諧的關系，強調一定要將天皇置入‘國民內部’，提出重新定義天皇與‘國民’的關系” [8]。

然而，“津田關于上代史的一系列研究最終引發了筆禍事件，這是‘皇帝的新衣’的現實版。正直的津田說了‘皇帝沒穿衣服’，這是因為他深愛著皇帝的原因。他正直言說，是因為他對騙子們憎惡至極”[9]。由此可知，明治時代的日本學界大肆鼓吹和神化天皇，出現了將天皇置于“裸體皇帝”地位的學術動向。津田的神道研究是對明治國家道德的批判，也是對當時日本學界將天皇神圣化這一學術動向的批判。

其次，他對倡導儒家思想為日本社會道德的學術思潮也進行了批判。而代表明治這一學術動向的學者應首推新渡戶稻造（1862年—1933年）和井上哲次郎（1855年—1944年）二人。新渡戶著有《武士道》（1899年），他將受中國儒家思想影響最大的武士道奉為日本的社會道德。而井上撰著了《敕語敷衍》，他直接將儒家思想據為日本國家道德的基礎。對于新渡戶將武士道作為日本社會道德的研究，津田提出了批判，“果真如此的話，這便是公共精神，是對祖國的愛。果真如此的話，所有國民一定都會亢奮，都會以國為家，不惜犧牲生命保家衛國。真正的犧牲精神會由此而生。然而，值得注意的是，武士思想立足的完全是一種主從的關系，絕非公共精神”[10]164。

在《關于文學世界中表現出來的我國國民思想的研究》中，津田對井上以儒家思想為基礎建立的“國民道德論”也展開了批判。有研究指出：“時至明治中期，立足國家統一的視角，固然有實施國民意識教育的必要，‘國民道德論’由此而出，井上哲次郎就是其一代表。井上在《敕語敷衍》中規定了國民道德的基礎，其基礎就是儒教的家族主義和國家主義思想。他以‘孝悌忠信’和‘忠君愛國’為中心的國民道德論對其后的教育界產生了巨大的影響”[8]。在這種情況下，津田通過研究《古事記》和《日本書紀》對國家神道進行批判以外，還批判了井上等人倡導的國民道德論，研究了國民思想。其主要成果就是《關于文學世界中表現出來的我國國民思想的研究》。在該著中，他分為《貴族文學的時代》、《武士文學的時代》和《平民文學的時代》三部分對三個時代承載‘國民’思想的各個階層的‘生活過程’進行了分析，意在構筑未來的新國民思想，這與他在《古事記》和《日本書紀》的研究中批判制定明治國家體制根源思想有所不同。由此可知，津田對儒家思想的批判是當時日本國內思潮使然。

津田通過研究中國各家思想后認為，中國思想是封建社會統治階級的一元思想，為此，他對中國思想展開了批判。為了堅持批判中國思想的立場，在關于《老子》的研究方法上， 他甚至與同被譽為近代日本《老子》研究“雙壁”的武內有過語言交鋒，①足見他對中國思想進行批判具有極強的主觀意圖。

津田始終認為，中國思想的實質就是統治階級的思想，生活在統治階級思想環境下的中國民眾“絲毫感覺不到幸福”[11]。由此可知，他對中國民眾給予了極大的同情，而對于中國思想是否具有民眾要素，或者說對于中國是否存在民眾思想的問題，他卻一概不予關注，也不做深入探究。他固守中國文化“一元論”的觀點，說明他研究中國思想的根本意圖在于明示中國思想的異質性。他將以“國民思想”為主體的日本文化與中國文化對立起來，否定中國文化影響日本文化的傳統學術思維，以期實現日本文化的獨立。由此可知，津田關于中國思想研究的主觀性首先表現在他對中國思想研究之前就設定了中國思想具有特殊性的研究結論。

有學者指出，津田的中國研究完全立足的是一種“外在”的研究視點，因而欠缺對中國思想的“內在”把握①。也有學者指出，津田的中國研究缺失客觀，具有極強主觀臆斷的側面。②故此可言，津田的中國研究不是為了了解而研究，只不過是為了解決日本文化的問題而提供的一個學術手段而已。他關心的焦點始終是日本國內的思潮，是日本文化的問題。

津田對中國思想一貫持批判態度，同時，他對受中國思想影響形成的日本思想亦持批判態度。現有研究表明，《關于文學世界中表現出來的我國國民思想的研究》“整篇充滿了對日本文化尖銳且痛徹的批判”[12]。《關于文學世界中表現出來的我國國民思想的研究》是他的主要代表作，作品由貴族文學、武士文學和平民文學3部分構成。關于日本的貴族文學，他認為“在神代史和萬葉中，絲毫沒有關于公共情感的描寫”， 足見他批判日本貴族文學的態度。關于武士文學，他說，武士文學形成的“基礎是彼此間恩賜的利益關系”，“充其量也就是一種主從關系”，這是一種“極其狹隘的關系，其中并沒有公共性質，不能稱其為國民感情”[10]260。對于平民文學他“不能全部認同”，但雖然相對于對貴族文學和武士文學的批判，他對日本的平民文學給予了極高的評價。

也有研究指出：“在《支那思想和日本》一書中，津田立足包含公共國民論這一‘近代文化’的視點，完全將中國文化作為一種有別于日本文化的異質文化進行了批判。這同樣也是適用于近代日本的一個視點。事實上，該著就內含有對停滯不前，抑或說反動的日本文化狀況進行批判的意味”[13]。可見，津田的《支那思想和日本》既是中國文化的批判，也是對日本文化批判的一部著作。

正是因為津田慣用批判手法研究中國思想和日本思想，日本學界將他的學問稱之為“否定史學”。然筆者以為，津田對中國思想的批判與其對日本思想的批判具有實質性的不同。

很明顯，津田對中國思想批判完全立足的是“外在”的研究視點，而對日本思想的批判采用的則是“內在”的研究視點。就批判者和被批判者的關系，津田的中國批判完全是一種無關自身的批判，而他對日本的批判則是一種對自身的批判，內含有意欲徹底重造自我的痛徹之情。換言之，津田對中國思想的批判是一種他者批判無情且激烈，而對于日本思想的批判則是一種自我批判具有萬般柔情。

對于津田自他批判的異同，我們也可從他對中國思想和日本思想研究使用的素材及其研究視點窺知一斑。他研究日本思想使用的是《古事記》、《日本書紀》以及《源氏物語》等日本古典，并在文學的視野下研究日本思想，然他研究中國思想使用的則是《論語》、《老子》、《孟子》等主述道德的中國古典，而對于表現中國庶民思想的《詩經》和古詩詞卻視而不見。研究素材和研究視點不同，自然其研究結論也就不同。

二戰以后的日本國內曾就天皇存廢展開了熱議，對于主張取消皇室的主張，津田曾言：“時下一些人以嘲笑自己國家歷史為驕傲，他們認為過去日本人的生活盡皆丑陋而毫無價值。作為一個日本人，我倍覺痛心”③。他堅持主張皇室繼續存在，這充分證明他在戰前批判日本思想并非意圖否定天皇的存在，相反說明他意欲通過學術研究剝去神化天皇的矯飾，還原歷史真實的天皇，以此來真正實現天皇在日本文化正統的地位。

歸根結底，批判式津田學問的一大特色就是：對中國思想的批判不過是他意欲改造日本文化的一個手段，其根本意圖在于日本文化的自立和構建。為了構筑以“國民思想”為主體的日本國家道德和社會道德，他一生研究中國思想和日本思想，并對二者的封建統治階級文化展開批判。

在思想多姿多彩的日本近代，思想大家不斷涌現，其中富有批判精神的長谷川和津田極具魅力。長谷川的“國家批判”是對游離于“生活”的近代日本國家形態的批判，津田的“否定史學”則意在構筑以“國民思想”為主體的日本文化。他們的共同目標就是解決傳統和近代的矛盾，回答如何構建近代日本文化的問題。惟其如此，他們的思想對戰后的日本產生了深遠的影響。

[參考文獻]

[1] 大宅壯一， 長谷川如是閑. 人·時代·思想と著作目録·著作目録索引[M]. 東京： 中央大學， 1987： 165.

[2] 木村時夫. 津田左右吉と批判史學[J]. 中央公論1965，80（10）： 420-425.

[3] 飯田泰三. 批判の航跡-長谷川如是閑[J]. 近代日本の國家像期？卷？1982（1982）： 157-175.

[4] 田中浩. 日本リベラリズムの系譜[M]. 東京： 朝日新聞社， 2000： 182-190.

[5] 長谷川如是閑. 長谷川如是閑集（第7巻）[M]. 東京： 巖波書店， 1990： 257.

[6] 長谷川如是閑. 我観中國[M]. 東京： 東方書局， 1947： 緒言.

[7] 今井修. 「大正末年」の津田左右吉[J]. 文學， 2001，2（4）：150-161.

[8] 李建華. 津田左右吉の平民論と明治國家體制批判[J]. 政治経済史學， 2006（479） ： 28-50.

[9] 山縣三千雄. 津田左右吉の精神と內容[M]. 東京： 創文社， 1974： 237-257.

[10] 津田左右吉. 津田左右吉全集（別巻2）[M]. 東京： 巖波書店， 1966.

[11] 津田左右吉. 津田左右吉全集（20巻）[M]. 東京： 巖波書店， 1965： 198.

[12] 小関素明. 津田左右吉における天皇[J]. 立命館文學， 1986（496）： 256-283.

[13] 巖崎信夫. 津田左右吉の中國·アジア感について -公共的國民論の成立事情の視點から-[J]. 史潮， 1996（新39） ： 46-64.

[責任編輯 孫 麗]