鞠曦與長(zhǎng)白山書(shū)院文化體系構(gòu)建

摘 要：鞠曦于2005年創(chuàng)建長(zhǎng)白山書(shū)院，繼承中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，以承續(xù)華夏文脈為己任，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之君子人才。傳統(tǒng)書(shū)院之建制，其核心與靈魂在于承續(xù)道統(tǒng)，其生命與活力之外在表現(xiàn)則在于傳道育人之學(xué)統(tǒng)。當(dāng)代中國(guó)，以傳統(tǒng)書(shū)院之名辦學(xué)者有之，但能行傳統(tǒng)書(shū)院之實(shí)者則寡矣。因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)處于學(xué)絕道喪之時(shí)代，道統(tǒng)已失，眾書(shū)院僅有書(shū)院之名，并不知道統(tǒng)為何，更無(wú)從承續(xù)道統(tǒng)。以當(dāng)下中國(guó)書(shū)院現(xiàn)狀而言，具有明確的道統(tǒng)意識(shí)并提出完整學(xué)術(shù)理路的書(shū)院只有蔣慶之“陽(yáng)明精舍”與鞠曦之“長(zhǎng)白山書(shū)院”。

關(guān)鍵詞：鞠曦 文化體系 哲學(xué) 哲學(xué)體系

中圖分類(lèi)號(hào)：F55 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.04.015

一、鞠曦的哲學(xué)與文化事業(yè)

鞠曦哲學(xué)思想的核心，即其元哲學(xué)由三大部分構(gòu)成：承諾推定法、時(shí)空統(tǒng)一論與形而中論。三個(gè)構(gòu)成部分既相對(duì)獨(dú)立，各成體系，又一體貫通。

承諾推定法是鞠曦獨(dú)創(chuàng)之哲學(xué)方法論，突破傳統(tǒng)形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，以承諾與推定的邏輯統(tǒng)一可以自由穿行于不同思想之中，以之作為思維工具解讀中西哲學(xué)，不僅能夠揭示西方哲學(xué)的根本病痛何在，而且能夠揭示出中國(guó)哲學(xué)的存在樣態(tài)及如何以現(xiàn)代話語(yǔ)邏輯外化出中國(guó)哲學(xué)的理論體系，并以之貫通中西哲學(xué)。時(shí)空統(tǒng)一論是在承諾推定法的思維邏輯之下形成的能夠貫通中西哲學(xué)的元哲學(xué)，以之解讀西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)是形而下的外時(shí)空思維，而中國(guó)哲學(xué)是形而上的內(nèi)時(shí)空思維，也只有用時(shí)空統(tǒng)一論才可以現(xiàn)代話語(yǔ)方式言說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的形上性哲學(xué)與思維的理論體系。形而中論是由承諾推定法與時(shí)空統(tǒng)一論推出，并由《易》哲學(xué)外化出中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在的邏輯理路所自在的哲學(xué)理論體系，從而把內(nèi)化于傳統(tǒng)中國(guó)人生命踐履之中的生命哲學(xué)外化出來(lái)，成為可以用現(xiàn)代理性的話語(yǔ)邏輯表達(dá)的理論體系，使《易》哲學(xué)作為孔子的“性與天道”之學(xué)與老子“道”學(xué)一體貫通，形成中國(guó)哲學(xué)“儒道會(huì)通”的現(xiàn)代理性哲學(xué)理論體系。正是在此完整而系統(tǒng)的哲學(xué)體系支撐之下，鞠曦開(kāi)創(chuàng)出自己的文化事業(yè)。

（一）傳統(tǒng)文化的“正本清源”

中國(guó)的傳統(tǒng)文化在當(dāng)代中國(guó)文化中處于有其名而無(wú)其實(shí)的“隱遁”狀態(tài)。而傳統(tǒng)文化何以“隱遁”？歷史的客觀原因當(dāng)然是近代以來(lái)的中國(guó)歷史選擇的結(jié)果，在西方列強(qiáng)的軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化全面入侵的情況下，中國(guó)人由武力的屈服倒向文化的屈服，以精神弱者的姿態(tài)自動(dòng)宣判了傳統(tǒng)文化的死刑。由“五四”到“文化大革命”實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化的全面否定，最終完成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的自戕運(yùn)動(dòng)。但這一切僅僅是傳統(tǒng)文化退出中國(guó)歷史舞臺(tái)的外在原因，鞠曦與長(zhǎng)白山書(shū)院的學(xué)術(shù)理路思考的是中國(guó)傳統(tǒng)文化退出歷史舞臺(tái)的內(nèi)在原因。如果中國(guó)的傳統(tǒng)文化存在先天缺失，不足以在當(dāng)代安頓中國(guó)人的身心性命，就應(yīng)當(dāng)退出歷史舞臺(tái)，從而始自近代，的文化自戕就是正確的，今天也就沒(méi)有理由呼喚傳統(tǒng)文化的復(fù)興。如果中國(guó)的傳統(tǒng)文化不存在先天缺失，又何以在近代走向沒(méi)落，被中國(guó)人自己拋出了歷史舞臺(tái)？由此反思的結(jié)論就是被拋出歷史舞臺(tái)的傳統(tǒng)文化并不是源于孔孟老莊的本真的傳統(tǒng)文化，而是由漢儒與宋儒演繹解說(shuō)的傳統(tǒng)文化，已失卻傳統(tǒng)文化之精髓與本意。故需對(duì)傳統(tǒng)文化正本清源，還傳統(tǒng)文化本來(lái)面目。所以鞠曦之文化事業(yè)首為對(duì)傳統(tǒng)文化的“正本清源”。

鞠曦歷數(shù)十年之研究，對(duì)中西方文化及其哲學(xué)進(jìn)行比較研究并超越之，形成“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”哲學(xué)體系，又以其自我獨(dú)創(chuàng)之哲學(xué)方法論——“承諾推定法”——對(duì)中國(guó)儒道哲學(xué)進(jìn)行經(jīng)典解讀，終于發(fā)現(xiàn)《易》哲學(xué)是孔子儒家的“性與天道之學(xué)”，而孔子之“性與天道”與老子之“道”本然貫通，證明中國(guó)文化本于一元，異門(mén)而同出。故鞠曦創(chuàng)長(zhǎng)白山書(shū)院，以“君子儒學(xué)”立教，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之君子人才。

（二）傳統(tǒng)書(shū)院的治學(xué)傳道

鞠曦于2005年創(chuàng)建長(zhǎng)白山書(shū)院，繼承中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，以承續(xù)華夏文脈為己任，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之君子人才。

傳統(tǒng)書(shū)院之建制，其核心與靈魂在于承續(xù)道統(tǒng)，其生命與活力之外在表現(xiàn)則在于傳道育人之學(xué)統(tǒng)。當(dāng)代中國(guó)，以傳統(tǒng)書(shū)院之名辦學(xué)者有之，但能行傳統(tǒng)書(shū)院之實(shí)者則寡矣。因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)處于學(xué)絕道喪之時(shí)代，道統(tǒng)已失，眾書(shū)院僅有書(shū)院之名，并不知道統(tǒng)為何，更無(wú)從承續(xù)道統(tǒng)。以當(dāng)下中國(guó)書(shū)院現(xiàn)狀而言，具有明確的道統(tǒng)意識(shí)并提出完整學(xué)術(shù)理路的書(shū)院只有蔣慶之“陽(yáng)明精舍”與鞠曦之“長(zhǎng)白山書(shū)院”。但蔣慶之道統(tǒng)系于其“政治儒學(xué)”之下，實(shí)際是以政統(tǒng)統(tǒng)領(lǐng)著道統(tǒng)，使本末相顛倒，并沒(méi)有把道統(tǒng)真正擔(dān)當(dāng)起來(lái)。而蔣慶也沒(méi)有面向社會(huì)大開(kāi)山門(mén)，定期會(huì)講，以其學(xué)術(shù)風(fēng)化社會(huì)，而是急于用世，意在向體制傳播，與學(xué)在民間之傳統(tǒng)書(shū)院之宗旨有所差距。故以道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)言之，真正以道統(tǒng)為宗，又開(kāi)傳統(tǒng)書(shū)院之學(xué)統(tǒng)，開(kāi)山門(mén)廣納向道之士，定期舉行會(huì)講，傳道授業(yè)，風(fēng)化社會(huì)，推廣傳統(tǒng)文化，且真能以傳統(tǒng)文化為現(xiàn)代人安身立命之書(shū)院，僅有長(zhǎng)白山書(shū)院一家。

鞠曦對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面的“正本清源”，建立起系統(tǒng)而完整的學(xué)術(shù)體系，故長(zhǎng)白山書(shū)院的學(xué)術(shù)體系獨(dú)立自足，宏大深?yuàn)W，完備豐實(shí)。長(zhǎng)白山書(shū)院治學(xué)，具有融元哲學(xué)、易學(xué)、道學(xué)、中醫(yī)學(xué)于一體的完整理論體系。具體而言，以“承諾推定法”作為方法論，以“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”構(gòu)成貫通中西哲學(xué)的元哲學(xué)理論體系，《易》學(xué)則是以形而中論加以解讀的自在于孔子儒學(xué)之中的“性與天道”之學(xué)，道學(xué)是以形而中論加以解讀的老子道家哲學(xué)，從而以“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”貫通儒道哲學(xué)，證明儒道會(huì)通，形成長(zhǎng)白山書(shū)院“內(nèi)道外儒”之學(xué)術(shù)理路。中醫(yī)學(xué)則是鞠曦先生在“時(shí)空統(tǒng)一論”“形而中論”易學(xué)、道學(xué)一體貫通的基礎(chǔ)上，以之解讀并批判傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系，突破傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)“陰陽(yáng)辯證”“表里辯證”的傳統(tǒng)，以道家內(nèi)丹功夫首創(chuàng)“經(jīng)絡(luò)辯證”之醫(yī)理，“排毒袪病”之療法，從而于中醫(yī)學(xué)開(kāi)新傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)千年中醫(yī)治療理論與實(shí)踐的重大變革。而長(zhǎng)白山書(shū)院這一治學(xué)體系之根本不離人之生命二字。

長(zhǎng)白山書(shū)院所傳之道是“正本清源”之道，是“儒道會(huì)通”之道，是本真自在的生命之道。鞠曦以《易經(jīng)》《道德經(jīng)》《內(nèi)經(jīng)》三部經(jīng)典相互貫通，以《易經(jīng)》統(tǒng)領(lǐng)儒家“性與天道”之學(xué)，并通過(guò)對(duì)易理之中的“損益之道”的解讀，使《易經(jīng)》貫通老子《道德經(jīng)》及道家內(nèi)丹功夫，使儒道會(huì)通。自古醫(yī)易相通，鞠曦更以《易經(jīng)》闡明的“損益之道”及道家內(nèi)丹功夫貫通《內(nèi)經(jīng)》，開(kāi)新中醫(yī)學(xué)理論，使形而下之病癥獲得形而上之辯證理解與施治。故無(wú)論鞠曦解讀《易經(jīng)》之“損益之道”，修煉道家之“內(nèi)丹功夫”，還是開(kāi)創(chuàng)中醫(yī)學(xué)之“經(jīng)絡(luò)辯證”，都不離生命二字，足見(jiàn)長(zhǎng)白山書(shū)院所傳之道統(tǒng)就是生命之道。

鞠曦全部哲學(xué)、易學(xué)、道學(xué)、中醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐體系都以“生生”本體論奠基，生生之謂易，生生之謂道。這正是中國(guó)傳統(tǒng)文化真正的道統(tǒng)所在，而長(zhǎng)白山書(shū)院之道統(tǒng)不是停留于理論的揭示與闡釋?zhuān)钦嬲梢园差D世人的身心性命之道，真正踐行于鞠曦個(gè)人的生命踐履之中，是為實(shí)踐已經(jīng)證明的可行之道。

（三）安頓自我與世人的生命

鞠曦的人生與事業(yè)，其核心與宗旨皆為如何安頓自我與世人的身心性命。安人必先安己，故鞠曦之人生首在于安頓自己之身心性命，從其精研中西哲學(xué)，貫通儒道，闡釋易理，修煉內(nèi)丹，直到得道下山，都是在安頓自己身心之過(guò)程。而其入世傳道，以“內(nèi)道外儒”之精神，創(chuàng)辦長(zhǎng)白山書(shū)院，教化世人，傳承道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，拯救世道人心以至今日，就是在安頓世人身心性命之過(guò)程。此為更加宏大之事業(yè)，更具無(wú)上之意義。

鞠曦之所以以“內(nèi)道外儒”立教，就是要以“內(nèi)道”安己，以“外儒”安天下，此正是中國(guó)傳統(tǒng)文化“內(nèi)圣外王”之理路，亦足證儒道之學(xué)本然會(huì)通。以道學(xué)觀天下，世人之生，皆奔走于名利之途，痛苦于生老病死，根源于出離生命之道，不解性命之情，離生外求，困于外物，不得生命之真。故道學(xué)之要重在修煉身心性命，解得一己生命之真，才知孰真孰假，天下之大不足以害一己之生命，千金之重不足以滑一己之清心。修道即為求取生命之真，故又名“修真”。

只有修得性命之真之人才可以從容入世，與世偕行，忘己之私而為天下慮。故莊子言不以天下害其生者方可托天下。以儒學(xué)觀天下，世人之生，舍仁忘義，以虛名混世，為私利害人，故世風(fēng)日下，道德淪喪，紛爭(zhēng)四起，危機(jī)不斷，更妄談社會(huì)和諧。故儒學(xué)之本在于安頓世道人心，使君子小人各得其位，賢愚不孝各得其所，從而以有德服不德，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，使圣人出而化成天下。而圣賢之人必先安頓自己身心方可以己心安頓世人之心，故儒之圣者必為得道之人，儒道會(huì)通自在其中，“內(nèi)道外儒”乃圣人自在。其學(xué)理所在，已由鞠曦對(duì)《易》哲學(xué)的研究所揭示，《易》哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)之生命損益之道，即為孔子儒學(xué)之“性與天道之學(xué)”。

二、中國(guó)書(shū)院之源流與文化擔(dān)當(dāng)

書(shū)院之設(shè)為傳統(tǒng)中國(guó)所獨(dú)具之教育方式，起源于唐代，興于北宋，完備于南宋，歷元、明、清而興衰沉浮長(zhǎng)達(dá)千年之久，至清末變法圖強(qiáng)而將書(shū)院改制為學(xué)堂，使書(shū)院退出歷史舞臺(tái)。時(shí)至當(dāng)代，中國(guó)官方及民間書(shū)院再次復(fù)起，但對(duì)傳統(tǒng)書(shū)院之文化擔(dān)當(dāng)意識(shí)已然淡漠，故實(shí)有重新疏理之必要。

（一）中國(guó)書(shū)院之源流

有史可考之民間書(shū)院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書(shū)治學(xué)之所”，后“將其服務(wù)范圍從個(gè)人擴(kuò)展至眾人，負(fù)起向社會(huì)傳播文化知識(shí)的責(zé)任，開(kāi)始了傳道授業(yè)的教學(xué)活動(dòng)”。但此時(shí)之書(shū)院，無(wú)論在其學(xué)術(shù)理路，還是在社會(huì)影響方面，都沒(méi)有達(dá)到后來(lái)書(shū)院之規(guī)模與功能。析其原因，一為初生事物發(fā)展必然歷一漸進(jìn)之過(guò)程，書(shū)院發(fā)展還在探索之中；二為中國(guó)文化自“軸心時(shí)期”起轉(zhuǎn)入“道術(shù)為天下裂”之局面，又歷秦始皇“焚書(shū)坑儒”，自漢至唐又有外來(lái)佛學(xué)進(jìn)入，其間又有魏晉玄學(xué)興起，致使中國(guó)文化之道統(tǒng)已失，故后來(lái)才有韓愈辟佛老，以繼孔孟之道統(tǒng)。故其時(shí)之書(shū)院缺少正統(tǒng)之學(xué)術(shù)理路，無(wú)法擔(dān)負(fù)起中華文化道統(tǒng)傳承之使命。唐玄宗時(shí)期，中央政府亦設(shè)立書(shū)院，有麗正書(shū)院、集賢書(shū)院之設(shè)，但主要只是修書(shū)之所，而兼容一些文化、政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)，并非真正“傳道授業(yè)”意義上之書(shū)院，但這種官辦書(shū)院對(duì)書(shū)院制度之傳播及民間書(shū)院之發(fā)展無(wú)疑起到了推動(dòng)作用。

中國(guó)書(shū)院制度之興盛開(kāi)始于北宋時(shí)期，其時(shí)書(shū)院數(shù)量大增。據(jù)考證，北宋共有書(shū)院73所。當(dāng)北宋初立，無(wú)力興辦官學(xué)，故鼓勵(lì)民間興辦書(shū)院，強(qiáng)化書(shū)院之教育教學(xué)功能，使民間書(shū)院逐漸取代官學(xué)成為當(dāng)時(shí)中國(guó)主要的教育方式。在此制度下，出現(xiàn)了書(shū)院與科舉相結(jié)合，書(shū)院學(xué)生直接參加科舉，獲取功名；官府則把書(shū)院視為養(yǎng)士之所，加以扶持。此時(shí)書(shū)院，多得政府賞賜田畝，作為教學(xué)育人之資，書(shū)院規(guī)模不斷壯大，其中不乏具有全國(guó)性影響力之著名書(shū)院，如白鹿洞、岳麓、應(yīng)天府、石鼓、嵩陽(yáng)、茅山書(shū)院等，都是其時(shí)著名書(shū)院，史上有不同版本的北宋“四大書(shū)院”之稱(chēng)，足見(jiàn)其時(shí)書(shū)院之發(fā)展壯大與影響。北宋書(shū)院之規(guī)制亦走向健全，書(shū)院有明確之學(xué)規(guī)與不同等級(jí)之授課人員，許多學(xué)者名人走進(jìn)書(shū)院講學(xué)育人。書(shū)院亦確實(shí)培育出大量人才，人才之培養(yǎng)又進(jìn)一步促進(jìn)書(shū)院之發(fā)展。

南宋時(shí)期，中國(guó)書(shū)院制度達(dá)于成熟與完備，無(wú)論從書(shū)院之?dāng)?shù)量、規(guī)制、質(zhì)量、人才、學(xué)術(shù)、發(fā)展等任何方面衡量，南宋書(shū)院發(fā)展都已達(dá)于歷史頂峰。相對(duì)于前代，南宋書(shū)院發(fā)展不僅數(shù)量更大，規(guī)制更完備，影響力更強(qiáng)，最為重要的是南宋書(shū)院出現(xiàn)了具有歷史性影響意義之學(xué)問(wèn)大家，具有獨(dú)立的開(kāi)創(chuàng)性學(xué)術(shù)理路，影響后世，實(shí)為前代書(shū)院所未有。其時(shí)程朱理學(xué)因書(shū)院而大興，亦有陸九淵心學(xué)創(chuàng)世；一大批文化名人如張載、二程、朱熹、陸九淵等理學(xué)與心學(xué)大家都于書(shū)院講學(xué)，教化世人，并相互交流，磨礪思想，以道統(tǒng)傳承為己任，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，影響久遠(yuǎn)。尤其是朱熹所創(chuàng)之書(shū)院與講學(xué)活動(dòng)，對(duì)中國(guó)書(shū)院之發(fā)展及中國(guó)文化之走向產(chǎn)生了歷史性影響。

朱熹先后復(fù)興白鹿洞書(shū)院與岳麓書(shū)院，推動(dòng)當(dāng)時(shí)書(shū)院發(fā)展，使書(shū)院講學(xué)蔚然成風(fēng)。

元代是中國(guó)歷史上立朝較短的少數(shù)民族政權(quán)，但在蒙元統(tǒng)治的100多年間，書(shū)院卻得到了官方的支持與發(fā)展。蒙元以少數(shù)民族身份入主中原，必然要在文化上加強(qiáng)對(duì)中原文化的控制，為緩合民族矛盾，采取“柔化政策”，大力提倡程朱理學(xué)，發(fā)展和鼓勵(lì)書(shū)院制度，以加強(qiáng)思想控制。元太宗時(shí)期設(shè)立太極書(shū)院，延請(qǐng)名儒趙復(fù)講授，是為元代第一所書(shū)院。許多南宋儒者不愿在元朝做官，也退而舉辦書(shū)院，元政府則利用之以傳播文化。元代書(shū)院因之得以長(zhǎng)足發(fā)展，但在元政府對(duì)書(shū)院積極扶持的同時(shí)，也存在加強(qiáng)控制，使書(shū)院官學(xué)化的問(wèn)題。程朱理學(xué)之所以成為后世官方意識(shí)形態(tài)，與元代官方對(duì)理學(xué)思想的弘揚(yáng)有極大關(guān)系。

明代書(shū)院在明初近百年間處于沉寂狀態(tài)，因明初幾代帝王都重發(fā)展官學(xué)與科舉，拉攏士人，對(duì)書(shū)院不與重視，眾多學(xué)者都到官學(xué)講學(xué)，致使書(shū)院沉寂。直到成化之后，書(shū)院才逐漸興起，至嘉靖年間達(dá)到極盛，出現(xiàn)了王守仁、湛若水等歷史名人所辦的書(shū)院。王守仁承陸九淵心學(xué)而提出“致良知”，以“知行合一”立教，成為中國(guó)思想史上具有標(biāo)志意義的心學(xué)代表人物。王守仁以其講學(xué)推動(dòng)了書(shū)院的發(fā)展，書(shū)院亦推動(dòng)了其思想的傳播，其身后弟子亦建書(shū)院講學(xué)，傳播其思想，時(shí)稱(chēng)“王學(xué)”。湛若水與王守仁同時(shí)，講“隨處體認(rèn)天理”，時(shí)與王守仁切磋，亦門(mén)人眾多，對(duì)書(shū)院發(fā)展具有重大影響。明代后期更有著名的東林書(shū)院，學(xué)術(shù)上反對(duì)空談心性，重視改革時(shí)弊，關(guān)注并參與政治，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣產(chǎn)生深刻影響。

清代是蒙元之后的又一少數(shù)民族政權(quán)，其建國(guó)初期，大興文字獄，壓制輿論，抑制書(shū)院發(fā)展。清初開(kāi)國(guó)九十年間，只有白麓洞、岳麓、石鼓、紫陽(yáng)等著名書(shū)院尚存，其他書(shū)院皆荒廢。但書(shū)院制度已于中國(guó)文化中扎根，隨著民間書(shū)院的自發(fā)成長(zhǎng)，清政府開(kāi)始由壓制轉(zhuǎn)向支持利用，由官府出資設(shè)立書(shū)院，私創(chuàng)書(shū)院則要經(jīng)官府查核，實(shí)質(zhì)是使書(shū)院官學(xué)化。在官府的推動(dòng)下，清代的書(shū)院數(shù)量遠(yuǎn)超過(guò)了宋、元、明各代。但這種由官府控制的書(shū)院也缺少了前代民間書(shū)院的學(xué)術(shù)自由與思想突破，使清代書(shū)院在某種程度上成為官辦學(xué)校，并因之出現(xiàn)腐敗現(xiàn)象。清朝末年，西方列強(qiáng)入侵，清政府被迫變法圖強(qiáng)，改革教育制度，培育西化人才，遂將書(shū)院改制為近代學(xué)堂，使書(shū)院這一中國(guó)獨(dú)具的教育制度最終退出歷史舞臺(tái)。

時(shí)至當(dāng)代，書(shū)院之名又在中國(guó)大地悄然升起，各種類(lèi)型的書(shū)院之名時(shí)見(jiàn)之于傳媒。其中有官辦書(shū)院，亦有民辦書(shū)院；有現(xiàn)代書(shū)院，又有傳統(tǒng)書(shū)院。而真正能立基于現(xiàn)實(shí)而承續(xù)傳統(tǒng)，心憂天下，傳圣道之學(xué)以濟(jì)世者則無(wú)幾。在此學(xué)絕道喪之際，實(shí)有必要重溫中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院之文化擔(dān)當(dāng)精神，進(jìn)而審視當(dāng)代中國(guó)書(shū)院是否有此擔(dān)當(dāng)，以廓清當(dāng)代中國(guó)書(shū)院未來(lái)發(fā)展之方向。

（二）傳統(tǒng)中國(guó)書(shū)院之文化擔(dān)當(dāng)

1.道統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)。

道為中國(guó)傳統(tǒng)文化之核心概念，為中國(guó)文化孳生與繁衍之元點(diǎn)。道統(tǒng)亦為中國(guó)文人所自覺(jué)傳承之文化理念，而道統(tǒng)之傳承，歷來(lái)主要在民間書(shū)院之中，書(shū)院實(shí)為道統(tǒng)傳承之文化載體。

何謂道統(tǒng)？就文化理念而言，此道統(tǒng)是以“生生之道”貫通天、地、人，是為三才之道；三才之道輔成自然萬(wàn)物，生生不息。故老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”；《易經(jīng)》亦言“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。“生生”為中國(guó)哲學(xué)之本體，為大道之本質(zhì)，故中華文化實(shí)乃生生不息之文化。由此可解釋何以中華文化能歷五千年而綿延不絕，成為世界歷史中唯一可以延續(xù)至今之悠久文化，這實(shí)乃中國(guó)文化之特質(zhì)所決定。就學(xué)派而言，此道統(tǒng)以儒家為化成天下之主體，以道家為安身立命之輔翼，儒道相佐而成其用，后雖有漢唐時(shí)期的佛學(xué)進(jìn)入，但中國(guó)文化以其化成之功能轉(zhuǎn)印度佛學(xué)為中國(guó)佛學(xué)，終成所謂儒釋道三教合流。

就經(jīng)典傳承而言，此道統(tǒng)以“六經(jīng)”為本，而以《易經(jīng)》為宗，儒家以《易經(jīng)》為“六經(jīng)”之首，道家以《易經(jīng)》為“三玄”之冠；《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》之宗旨都講“恒道生生”，“生生之謂易”，“生生之謂道”，只是言說(shuō)方式與邏輯理路不同，儒道明分而暗合。就圣人設(shè)教而言，此道統(tǒng)尊堯、舜、禹，湯、文、武，周公、孔子、孟子，中經(jīng)韓愈提倡，下至周敦頤、二程、朱熹興起理學(xué)，又有陸王心學(xué)以為輔翼，以《大學(xué)》之道講“誠(chéng)意、正心、格物、致知，修身、齊家、治國(guó)、平天下”，是為“內(nèi)圣外王”之學(xué)以立教。直至五四新文化運(yùn)動(dòng)，此道統(tǒng)于中國(guó)文化之統(tǒng)治地位從未動(dòng)搖，既使元清兩朝為少數(shù)民族統(tǒng)治，亦不能改此道統(tǒng)，并被此道統(tǒng)所同化。可以想見(jiàn)，如果不是近現(xiàn)代中國(guó)士人學(xué)者自毀文化根基，進(jìn)行文化自戕，任何西方列強(qiáng)縱能武力統(tǒng)治中國(guó)，亦不能滅此中華文化之道統(tǒng)。

此道統(tǒng)之傳承不息，首在于中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院之建制。書(shū)院本出民間，初為文人讀書(shū)治學(xué)之所，后擴(kuò)以為教書(shū)育人之處，雖常得官方之支持、干預(yù)，甚至控制，但書(shū)院之本從未改變。書(shū)院之設(shè)本無(wú)世俗功利之求，此由中國(guó)文化特質(zhì)所決定，中國(guó)文化自古即“謀道不謀食”，“道不行，乘桴浮于海”，“不義而富且貴，于我如浮云”。書(shū)院文化志在思天地自然生生之理，求人類(lèi)大生命生生不息之道。書(shū)院多處江湖之遠(yuǎn)，而與天地自然相親近，淡泊名利，與世無(wú)爭(zhēng)，但卻心憂天下，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”之擔(dān)當(dāng)精神。故書(shū)院文化成為中國(guó)傳統(tǒng)文化生命之重要載體，無(wú)論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國(guó)人之文化生命總在民間得以傳承；縱外族入侵，國(guó)運(yùn)衰頹，中國(guó)文化之生命力仍然生生不息，并最終為國(guó)運(yùn)的再次復(fù)興注入文化血液。

回望歷史，讓人不勝感慨，書(shū)院之制實(shí)乃中華文化傳承之大智慧、大功德；審視當(dāng)下，讓人不勝唏噓，縱有諸多書(shū)院之名，而無(wú)傳統(tǒng)書(shū)院之實(shí)，舉天下能承此中華文化傳承之大業(yè)者又有幾人歟？

2.學(xué)統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)。

中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院之學(xué)制，不同于其時(shí)之官學(xué)，更不同于當(dāng)代之義務(wù)教育。書(shū)院之設(shè)，為民間自辦，以名儒大家為教授，以道統(tǒng)、圣人之學(xué)立教，求學(xué)者皆慕名向?qū)W而求教，皆有問(wèn)道之心。問(wèn)道必虛心，師道必尊嚴(yán)；“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”，故道不輕傳，必得“誠(chéng)意正心”而后得之。故書(shū)院教育之原則是“有往學(xué)，無(wú)往教”，非虛心問(wèn)道之人吾不教也。《易經(jīng)·蒙卦》卦辭亦曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”。此為中國(guó)傳統(tǒng)教育之特質(zhì)，雖“有教無(wú)類(lèi)”，但“教有差等”，因?yàn)榭鬃友浴爸腥艘陨希梢哉Z(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”，老子亦言“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。故書(shū)院教育實(shí)乃開(kāi)放式精英教育，即敞開(kāi)大門(mén)，任何人皆可入書(shū)院?jiǎn)柕狼髮W(xué)，但非“士志于道”者，則吾我不教也。

相對(duì)于當(dāng)代之精英教育所存在之分配不公，與義務(wù)普及教育所存在之人才偏廢等問(wèn)題，書(shū)院教育則恰當(dāng)?shù)厝∑渲械溃層兄居诘乐苷叩脮?shū)院之資助成其大器，而讓無(wú)志于道、無(wú)能于學(xué)者免占教育資源。故此書(shū)院之學(xué)統(tǒng)實(shí)乃古代之“素質(zhì)教育”，當(dāng)代教育可資之典范。

書(shū)院之學(xué)統(tǒng)，不只在于求學(xué)者之虛心問(wèn)道，因材受教；而且在于師道尊嚴(yán)之標(biāo)示。書(shū)院之學(xué)統(tǒng)，絕不只為學(xué)生所設(shè)，更是為師者所設(shè)，而且對(duì)為師者要求更嚴(yán)。韓愈說(shuō)：“師者，傳道授業(yè)解惑也！”師者之職首在“傳道”，即道統(tǒng)之傳承問(wèn)題。道已如上所述，為中華文化之本根，師道則為傳此道統(tǒng)而設(shè)，師道依此道統(tǒng)而存，“道之不存，師之不存”，此為師道之根本宗旨，為師者必先坐擁此道，先以此道自立，而后方可以之教國(guó)人。師者之職次在“授業(yè)”，此“業(yè)”非今所謂知識(shí)也。《易經(jīng)·系辭上》有言：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。……一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”師者所授之業(yè)乃是“可大”之業(yè)，非一衣一食之眷顧，故為“大業(yè)”；而“可大”求于“有功”，“有功”求于“易從”，“易從”求于“簡(jiǎn)能”，“簡(jiǎn)能”則為坤道之功。故此“大業(yè)”根源于《易》之門(mén)戶——乾坤之道，根源于“一陰一陽(yáng)之謂道”，故“授業(yè)”實(shí)傳道于人而使人“得道”，是為“德”，“德者，得也”，得道之謂德，“以德潤(rùn)身”，是為“富有”，故“富有之謂大業(yè)”。師者之職再次為“解惑”，解何惑？解問(wèn)道之惑，解受業(yè)之惑，非謀食之惑也。故樊遲問(wèn)為農(nóng)為圃之事，孔子告之以“吾不如老農(nóng)，吾不如老圃”，此衣食之謀，非師者之所慮也。故“傳道、授業(yè)、解惑”實(shí)乃一事也，皆為道之事也。

當(dāng)下之學(xué)校教育，皆功利之學(xué)，唯金錢(qián)事功之所圖，世人皆被物化而成生產(chǎn)之機(jī)器，人文精神喪失，“上帝死了”，“哲學(xué)死了”，“科學(xué)死了”，“人（也）死了”。在一片“終結(jié)”聲中，無(wú)人預(yù)知人類(lèi)會(huì)走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險(xiǎn)正在向人類(lèi)襲來(lái)。而當(dāng)代之書(shū)院，于此傳統(tǒng)書(shū)院之學(xué)統(tǒng)還能有所擔(dān)當(dāng)嗎？

3.生命之擔(dān)當(dāng)。

按傳統(tǒng)書(shū)院之宗旨，為學(xué)即為道，為道即為人，因?yàn)榈兰础吧馈保颂斓厝f(wàn)物與人類(lèi)大生命之道，故傳統(tǒng)書(shū)院之為學(xué)皆為求生命之學(xué)問(wèn)。

孔子言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，此“己”即為內(nèi)在之生命本真，此“人”即為生命外在之附著，“為道”即求此貫通己與人與天地萬(wàn)物之生生不息之生命之本，故使中國(guó)文化在學(xué)術(shù)理路上成為注重內(nèi)求之學(xué)，而對(duì)外在事功不甚強(qiáng)求。“立德、立功、立言”為中國(guó)文化所重之“三不朽”，但最重要者乃“太上有立德”，人之德行才是為人與為學(xué)之根本。故中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院之設(shè)教，首重身心性命之學(xué)而輕視事功，雖亦有空談心性之偏頗，但于整個(gè)人類(lèi)文化大生命之發(fā)展方向?qū)崬橛幸妫阋?jiàn)書(shū)院之道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)皆本之于人之生命。

縱觀歷代書(shū)院之設(shè)及所傳之業(yè)，皆為名儒大家，得道之士，為弘道而立說(shuō)，為自我生命而學(xué)術(shù)，為安頓世人生命而傳道授業(yè)。人之生命，為人類(lèi)認(rèn)識(shí)之最大奧秘，為人類(lèi)知識(shí)終極之迷。人類(lèi)一切認(rèn)知，皆從自我之生命存在出發(fā)，無(wú)生命存在即無(wú)此認(rèn)知，生命存在為人類(lèi)認(rèn)知之前提；而生命發(fā)出此認(rèn)知之目的，自然歸于生命本身，即生命之存在，最終只能以自身為目的，而無(wú)外在之目的，故一切外求之學(xué)，最終都要回歸到生命本身而求解。

西方人正因?yàn)椴唤獯松J(rèn)知之本質(zhì)，一味外求而不返，只能在對(duì)象性求知中迷失生命自我，被迫把自我交給上帝，而自從尼采宣布“上帝死了”，西方人的生命就沒(méi)有了根基，陷入了虛無(wú)。中國(guó)文化則以反觀內(nèi)照之精神，守住生命之本真，以道德之學(xué)引領(lǐng)學(xué)者“返本歸根”，領(lǐng)悟自我生命之奧秘。但中國(guó)文化又不象印度文化自閉于一己之了悟，苦行自虐而絕棄一切外物；而是“從容中道”，“民胞物與”，“推己及人”，“內(nèi)圣外王”而化成天下，此為人類(lèi)生命文化之大智慧。故傳統(tǒng)書(shū)院不只是圣賢設(shè)教之地，更是風(fēng)化社會(huì)，化成天下，安頓世人生命之所。

觀中國(guó)歷史可以得之，無(wú)論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國(guó)人之生命意識(shí)從無(wú)現(xiàn)代人所承受之虛無(wú)感，因中國(guó)文化是有根之文化，中國(guó)文化是安頓人身心性命之文化，而傳統(tǒng)書(shū)院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風(fēng)化社會(huì)，持守道統(tǒng)而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，使中國(guó)人之身心性命得以安頓，此為傳統(tǒng)書(shū)院不朽之功業(yè)。而當(dāng)代中國(guó)書(shū)院，可有此擔(dān)當(dāng)意識(shí)？可有此擔(dān)當(dāng)之能力？

（三）當(dāng)代中國(guó)書(shū)院之文化擔(dān)當(dāng)

時(shí)至當(dāng)代，傳統(tǒng)書(shū)院已是花果飄零，空留遺跡。白鹿洞、嵩陽(yáng)等著名書(shū)院，已成為旅游景點(diǎn)，只有建筑存在，不再進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和教育活動(dòng)；岳麓書(shū)院則歸屬于湖南大學(xué)，和現(xiàn)代教育結(jié)合，招收研究生，主要研究的方向就是書(shū)院文化，已不具有傳統(tǒng)書(shū)院之性質(zhì)。當(dāng)代人所創(chuàng)之書(shū)院則有不同類(lèi)型：

一是傳統(tǒng)文化篤行者創(chuàng)辦的民間書(shū)院。如蔣慶創(chuàng)辦的“陽(yáng)明精舍”，鞠曦創(chuàng)辦的“長(zhǎng)白山書(shū)院”，洪秀平創(chuàng)辦的“平和書(shū)院”等。此類(lèi)書(shū)院創(chuàng)辦者都是傳統(tǒng)文化的篤信者與篤行者，對(duì)傳統(tǒng)文化都有較深入的研究與理解，對(duì)中華文化的道統(tǒng)傳承具有自覺(jué)擔(dān)當(dāng)意識(shí)，其發(fā)展方向是完全回歸書(shū)院傳統(tǒng)，以傳統(tǒng)文化教化人心，化成天下。此類(lèi)書(shū)院都真正躬身踐行與傳播傳統(tǒng)文化，植根民間而與主流文化保持一定距離；其面臨的問(wèn)題是資源短缺，人才貧乏，舉步維艱。

二是傳統(tǒng)文化研究者創(chuàng)辦的學(xué)術(shù)型書(shū)院。如中國(guó)文化書(shū)院，它是由梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯昆、湯一介等共同發(fā)起，海內(nèi)外數(shù)十位著名學(xué)者于1984年創(chuàng)建的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)團(tuán)體。中國(guó)文化書(shū)院與北京大學(xué)、中國(guó)社科院、中國(guó)人民大學(xué)、北京師范大學(xué)、清華大學(xué)等合作，邀請(qǐng)名家講學(xué)，出版《神州文化集成》《國(guó)學(xué)舉要》《中國(guó)佛教史》《道教文化研究叢書(shū)》《遠(yuǎn)近叢書(shū)》《跨文化對(duì)話》等著作，影響深遠(yuǎn)。但此類(lèi)書(shū)院本質(zhì)上只是研究機(jī)構(gòu)，而不是教學(xué)機(jī)構(gòu)；只能居廟堂之高，研究傳統(tǒng)文化，而不能面向民間，進(jìn)行普世性的文化傳播；其性質(zhì)只能是學(xué)術(shù)文化團(tuán)體，而不是真正“傳道、授業(yè)、解惑”的傳統(tǒng)書(shū)院。

三是當(dāng)代文化名人創(chuàng)辦的文化型書(shū)院。如山東省作協(xié)主席張煒在山東創(chuàng)辦萬(wàn)松浦書(shū)院，天津市文聯(lián)主席馮驥才在天津創(chuàng)辦北洋書(shū)院，陜西省作家協(xié)會(huì)主席陳忠實(shí)創(chuàng)辦白鹿書(shū)院。此類(lèi)書(shū)院都依托高校，利用高校的教育資源，有較好的辦學(xué)條件。但其創(chuàng)辦者都是文化名人，而非傳統(tǒng)文化的專(zhuān)業(yè)研究者或篤行者，書(shū)院的活動(dòng)也不是面向公眾進(jìn)行傳統(tǒng)文化教學(xué)，而是進(jìn)行各種廣義上的文化研究與傳播活動(dòng)，更具有現(xiàn)代文化的性質(zhì)。

四是高校或政府組織創(chuàng)辦的官方書(shū)院。如湖南的“岳麓書(shū)院”，早已褪去了傳統(tǒng)書(shū)院的性質(zhì)，成為了湖南大學(xué)的教學(xué)單位；吉林省也有官方性質(zhì)的“炎黃國(guó)學(xué)書(shū)院”及“長(zhǎng)白書(shū)院”。此類(lèi)書(shū)院雖有書(shū)院之名，也進(jìn)行傳統(tǒng)文化的研究，但都沒(méi)有面向民間的教學(xué)活動(dòng)，都屬于象牙塔中的圣物，不具有傳統(tǒng)書(shū)院承擔(dān)道統(tǒng)，化成天下的職能。

以傳統(tǒng)中國(guó)書(shū)院之擔(dān)當(dāng)精神考量當(dāng)代書(shū)院，可以辨別出當(dāng)代書(shū)院多是空有傳統(tǒng)書(shū)院之名，而無(wú)傳統(tǒng)書(shū)院之實(shí)。以發(fā)展之眼光觀之，當(dāng)代具有傳統(tǒng)書(shū)院之特質(zhì)，而又有相當(dāng)影響力之書(shū)院，唯有蔣慶所創(chuàng)之“陽(yáng)明精舍”與鞠曦所創(chuàng)之“長(zhǎng)白山書(shū)院”，故當(dāng)下有“南蔣慶，北鞠曦”之稱(chēng)。但二者又有所不同，蔣慶治學(xué)專(zhuān)注于“政治儒學(xué)”，治《公羊春秋》而以“王道政治”立教，提出“重建王道政治，確立政治秩序三重合法性”[蔣慶：《王道政治是儒家的治國(guó)之道——蔣慶先生再談王道政治三重合法性問(wèn)題》，意在讓當(dāng)下社會(huì)體制接受其政治儒學(xué)思想，重新以儒教立國(guó)，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化之復(fù)興，其本在政治。

鞠曦治學(xué)專(zhuān)注于孔子《易經(jīng)》與老子《道德經(jīng)》，提出“儒道會(huì)通”以立教，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和思想理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之“治平”人才。意在先廓清傳統(tǒng)文化而后復(fù)興之，以真正之孔子、老子思想化成天下，其本在生命而不在政治。此為鞠曦與蔣慶之根本不同，下面展開(kāi)而論之。

蔣慶對(duì)道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)皆涵攝于其“王道政治”之下。其“重建王道政治，確立政治秩序的三重合法性”包括：“大一統(tǒng)確立政治秩序的超越合法性（第一重合法性）；施仁政確立政治秩序的民意合法性（第二重合法性）；復(fù)古更化確立政治秩序的文化合法性（第三重合法性）”[蔣慶：《王道政治是儒家的治國(guó)之道——蔣慶先生再談王道政治三重合法性問(wèn)題》所謂“超越合法性”又稱(chēng)“神圣合法性”，實(shí)質(zhì)就是道統(tǒng)問(wèn)題，即政治秩序之建立要有“超越神圣的形上根基”，而中國(guó)文化之“形上根基”就是“道”，也就是要求國(guó)家政權(quán)之建立要符合中國(guó)文化之道統(tǒng)要求。所謂“文化合法性”又稱(chēng)“歷史傳統(tǒng)的合法性”，實(shí)質(zhì)就是學(xué)統(tǒng)問(wèn)題，以“確立源自本民族傳統(tǒng)的歷史文化的合法性。”而“中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的正脈是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的古圣人之教”，故此文化合法性就是“周孔之教”。

而所謂“民意合法性”又稱(chēng)“法理合法性”，則是政治秩序問(wèn)題，可以說(shuō)與人之外在生命相關(guān)，而與人之內(nèi)在生命安頓無(wú)關(guān)，但蔣慶亦有“心性儒學(xué)”以安頓己心與世人之心。

總而論之，蔣慶之“陽(yáng)明精舍”具有傳統(tǒng)書(shū)院之文化擔(dān)當(dāng)精神，且有自己之學(xué)術(shù)理路，并時(shí)與同道相往來(lái)，有諸多文章著作見(jiàn)之于世，具有一定影響力。但儒家立教終在于風(fēng)化社會(huì)，化成天下，而此“王道政治”能否得以實(shí)現(xiàn)，則為當(dāng)世諸多學(xué)者所懷疑，更妄論世人了。而蔣慶對(duì)道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、生命之擔(dān)當(dāng)，皆系于其“王道政治”之下，如果此“王道政治”不能實(shí)現(xiàn)，則此道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、生命之擔(dān)當(dāng)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)，故此擔(dān)當(dāng)是有待之擔(dān)當(dāng)，不能于當(dāng)下世俗之中立地生根，風(fēng)化社會(huì)，必待國(guó)家政權(quán)之支持才可能最終立地生根而化成天下。而在當(dāng)下社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定發(fā)展時(shí)期，其學(xué)難以看出為當(dāng)世所必須，故其影響只能限于政治儒學(xué)之提倡者，欲真得以實(shí)行，當(dāng)為時(shí)尚遠(yuǎn)。故蔣慶之“政治儒學(xué)”當(dāng)《乾》卦九五“飛龍?jiān)谔臁保m為化成天下，然不當(dāng)其位甚或“亢龍有悔”是也。

與蔣慶“政治儒學(xué)”之“飛龍?jiān)谔臁辈煌详匾浴熬尤鍖W(xué)”立論而強(qiáng)調(diào)“潛龍勿用”（《乾》初九）。鞠曦以“儒道會(huì)通”立教，以“內(nèi)道外儒”安頓生命，此為千古未有之特異之論。而此論之出，又有其內(nèi)在理?yè)?jù)，乃其生命體驗(yàn)與哲學(xué)理路自在發(fā)展之必然。鞠曦之學(xué)術(shù)理路本于孔子《易經(jīng)》，而又貫通于老子《道德經(jīng)》，而之所以能打通孔子與老子，實(shí)現(xiàn)“儒道會(huì)通”，又源于其自我之哲學(xué)體系之構(gòu)建。

中西哲學(xué)理路與思維方式之不同為學(xué)者所公認(rèn)，歷來(lái)為阻礙中西哲學(xué)交流之主要障礙。鞠曦通過(guò)深研中西哲學(xué)之內(nèi)在理路，于上世紀(jì)80年代初創(chuàng)立“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系，并在此過(guò)程中形成自我獨(dú)創(chuàng)之哲學(xué)方法論——承諾推定法；又以“時(shí)空統(tǒng)一論”與“承諾推定法”解讀《易經(jīng)》哲學(xué)，形成“形而中論”，從而貫通中西哲學(xué)，使中西哲學(xué)以時(shí)空為基點(diǎn)展開(kāi)對(duì)話，揭示出中西哲學(xué)存在的內(nèi)在問(wèn)題與可能進(jìn)路。

鞠曦根據(jù)“時(shí)空統(tǒng)一論”揭示出許多新的哲學(xué)命題。（1）“時(shí)空”是哲學(xué)之基本問(wèn)題，因?yàn)闀r(shí)空是最基本的哲學(xué)概念，是一切概念之起點(diǎn)，任何概念與觀念都根源于時(shí)空。時(shí)空是人類(lèi)思維的背景，人類(lèi)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，人類(lèi)的一切思維觀念都可還原為時(shí)空問(wèn)題，故時(shí)空為哲學(xué)之基本問(wèn)題。（2）“自以為是”是哲學(xué)之根本問(wèn)題；因?yàn)槿魏握軐W(xué)思想都是思者于當(dāng)下時(shí)空限定之中的有限表達(dá)，只能“是其所是”，而不能涵攝時(shí)空全體，故只能是有限時(shí)空中的“自以為是”，而后來(lái)之思者認(rèn)識(shí)到前人的“自以為是”，就又以其當(dāng)下時(shí)空中的“是其所是”批判前人的“自以為是”，但這一批判仍是一種“自以為是”。故鞠曦給出的哲學(xué)定義是“哲學(xué)是對(duì)自以為是的自覺(jué)與反思的思想理論學(xué)說(shuō)”。故中西哲學(xué)史都在探討如何走出“自以為是”，而西方哲學(xué)終因走不出“自以為是”而走向“以非為是”，“自欺欺人”，最終“哲學(xué)終結(jié)”。而孔子《易經(jīng)》與老子《道德經(jīng)》都走出了“自以為是”，實(shí)現(xiàn)了“所是其是”，“和中為是”。故鞠曦以“時(shí)空統(tǒng)一論”解讀《易經(jīng)》哲學(xué)，將《易經(jīng)》哲學(xué)外化為“形而中論”，即以現(xiàn)代理性的思維方式，用“時(shí)空統(tǒng)一論”將《易經(jīng)》哲學(xué)以現(xiàn)代話語(yǔ)方式表達(dá)出來(lái)，“形而中論”即《易經(jīng)》哲學(xué)原理的現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)。這無(wú)疑是《易經(jīng)》研究之一大創(chuàng)舉，使現(xiàn)代人可以現(xiàn)代理性走進(jìn)充滿奧秘的《易經(jīng)》，又走出哲學(xué)史的“自以為是”。根據(jù)《易經(jīng)》哲學(xué)，鞠曦又提出命題：（3）“窮理盡性以至于命”是哲學(xué)之核心問(wèn)題。

鞠曦以“儒道會(huì)通”立教之根據(jù)就在于《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》對(duì)人類(lèi)生命終極關(guān)懷之共同眷顧，都承諾了“窮理盡性以至于命”的內(nèi)在價(jià)值追求；二部經(jīng)典之核心理念皆為“生生”之“恒道”，“生生之謂易”，“生生之謂道”，此為中華文化之大本大源。鞠曦根據(jù)《帛書(shū)周易》解讀“易有大恒”，非恒無(wú)道，非恒無(wú)生，“生生之謂易”；以之貫通老子“道可道也，非恒道也”，“生生之謂道；“恒道生生”而“儒道會(huì)通”。

鞠曦根據(jù)《說(shuō)卦傳》解讀出孔子如何以《易經(jīng)》為載體，以作傳解經(jīng)之方式承諾了“窮理盡性以至于命”的價(jià)值論追求，并具體解讀出《說(shuō)卦傳》所揭示之“天地?fù)p益六卦”，天道以《恒》、《既濟(jì)》、《損》三損卦行其損道，地道以《咸》、《未濟(jì)》、《益》三益卦而行其益道，人道處天地之中，可行天道之損，亦可行地道之益，故人當(dāng)“避損行益”，實(shí)現(xiàn)生命之超越。而此生命之超越正是老子《道德經(jīng)》所求，老子之“恒道”只是對(duì)《易經(jīng)》“生生”之道的又一種言說(shuō)，本質(zhì)為一。故儒道本然會(huì)通，非強(qiáng)求其會(huì)通。

由此可見(jiàn)，長(zhǎng)白山書(shū)院立教之本只在于人之生命，其“內(nèi)道外儒”乃生命本真面相，只因“道術(shù)為天下裂”而出現(xiàn)后世“儒道相黜”之誤讀。故長(zhǎng)白山書(shū)院之道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)是“正本清源”之道統(tǒng)，具有對(duì)治當(dāng)下社會(huì)病痛之思想資源，亦為當(dāng)下現(xiàn)代性生存境遇所必須，故具當(dāng)下風(fēng)化社會(huì)之功能。故長(zhǎng)白山書(shū)院開(kāi)傳統(tǒng)書(shū)院之學(xué)統(tǒng)，每年夏季舉行研修會(huì)講，“學(xué)以聚之，問(wèn)以辯之，寬以居之，仁以行之”（《乾文言》），全國(guó)各地學(xué)子不懼遙遠(yuǎn)，共登山門(mén)而求學(xué)問(wèn)道，為當(dāng)代書(shū)院向傳統(tǒng)書(shū)院之復(fù)歸樹(shù)立了一典范。

三、長(zhǎng)白山書(shū)院

長(zhǎng)白山書(shū)院由鞠曦創(chuàng)立于2005年，位于長(zhǎng)白山巔，龍頭山下，松江河畔。長(zhǎng)白山書(shū)院以“君子儒學(xué)”立教，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和思想理念，以承續(xù)華夏文脈為己任，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之“治平”人才。按“儒道會(huì)通，內(nèi)道外儒”之宗旨，與長(zhǎng)白山書(shū)院相對(duì)，另有長(zhǎng)白山道院在龍頭山腳下正在修建之中。

長(zhǎng)白山書(shū)院自開(kāi)創(chuàng)以來(lái)，遵循傳統(tǒng)書(shū)院傳道育人之道統(tǒng)精神，每年夏季定期舉行會(huì)講，全國(guó)各地的學(xué)子不遠(yuǎn)千里而至長(zhǎng)白山書(shū)院訪學(xué)問(wèn)道。至2012年夏季壬辰研修班，長(zhǎng)白山書(shū)院已連續(xù)舉辦7次會(huì)講，共有三百余人次登山門(mén)問(wèn)道訪學(xué)。

（一）長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想之宗旨

長(zhǎng)白山書(shū)院以承續(xù)華夏文脈，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗質(zhì)和思想理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之“治平”人才。

綜觀中國(guó)歷史各家學(xué)派及當(dāng)代傳統(tǒng)文化之尊崇者，都有以承續(xù)華夏文脈為己任之意識(shí)，而問(wèn)題是承什么與如何承。什么是傳統(tǒng)文化之正宗？什么是傳統(tǒng)文化之精髓？傳統(tǒng)文化與當(dāng)代社會(huì)之張力何在？傳統(tǒng)文化能否解決當(dāng)代性問(wèn)題？如何以傳統(tǒng)文化解決當(dāng)代性問(wèn)題？此為承續(xù)傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵性問(wèn)題。

長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想之可貴不在于其以承續(xù)華夏文脈為己任的擔(dān)當(dāng)精神，而是以當(dāng)代人的哲學(xué)思維方式理解、匯通、領(lǐng)悟傳統(tǒng)思想文化之精髓，審視當(dāng)代人之生存困境，現(xiàn)實(shí)地對(duì)治當(dāng)代人的現(xiàn)代性問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)地提出解決當(dāng)代人安心立命的哲學(xué)理路。現(xiàn)代學(xué)術(shù)理路境界最高者乃“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，而此所謂純學(xué)術(shù)離“我”為人之生命有多遠(yuǎn)卻少有人問(wèn)及。如果此學(xué)術(shù)只是美麗的空中樓閣，不能安頓我之身心于現(xiàn)實(shí)生活之中，則無(wú)異于海市蜃樓，于“我”生命何加焉？于人類(lèi)大生命何加焉？也只能是學(xué)術(shù)垃圾而已，終將被歷史付之流水。所以當(dāng)代諸多所謂著作等身之大學(xué)者，于自我修身、安心、立命尚不能得，又何談可以安人以安天下呢？影響所及，只在固步自封之學(xué)術(shù)圈內(nèi)自?shī)首詷?lè)，相互吹捧，名利雙收之后已不問(wèn)其他。故錢(qián)學(xué)森難題并不難解，離卻生命真實(shí)存在之假學(xué)問(wèn)如何能造就出大師？而為數(shù)更多之學(xué)者更是直接“為名利而學(xué)術(shù)”，為名利而造假，離卻身家性命不知有幾千萬(wàn)里之遙。孔子云“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），當(dāng)今之世，求為己之學(xué)者舉世能有幾人歟？故當(dāng)代學(xué)術(shù)未有能得人心而化成天下者。

長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想于此當(dāng)世紛亂蕪雜之學(xué)術(shù)思想中外顯為一股清流，鞠曦先生以一人之擔(dān)當(dāng)，首先以自我之生命成長(zhǎng)證成了自我之理論自足。舉世之學(xué)者浸淫于學(xué)術(shù)理路的邏輯論證之中，以為語(yǔ)言之雄辯，邏輯之完備即可證明自我學(xué)術(shù)理路之真理性，但生命本身非以邏輯之方式向外延伸，更非以邏輯推論之方式自然成長(zhǎng)，生命首先需要每一個(gè)自我存在之現(xiàn)實(shí)生命之確證。任何學(xué)者之學(xué)術(shù)，其深淺與真假，首先見(jiàn)之于其真實(shí)自我之生命存在狀態(tài)，學(xué)術(shù)滋養(yǎng)之生命實(shí)然狀態(tài)比學(xué)術(shù)內(nèi)在之邏輯理路更有真理性與證明力。故長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想生命力之真實(shí)力量首先來(lái)源于鞠曦先生之生存狀態(tài)與生存境界之中。我即是先觀其人而后問(wèn)其學(xué)。

然任何學(xué)術(shù)思想欲得他人之理解，必以一定學(xué)術(shù)理路表達(dá)之，必以一定語(yǔ)言邏輯證明之，此雖為次一層次問(wèn)題，卻是不能回避之問(wèn)題。故長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)思想以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和思想理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之“治平”人才。

1.正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)。

“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)”即為道統(tǒng)問(wèn)題，以本人愚見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)思想盡管歧出不窮，但宗旨不離“誠(chéng)意正心”四字，以此守住自我，解讀各家，都有萬(wàn)法歸一之感。

鞠曦先生則以《易》之研究回溯到中華文明的源頭，將易哲學(xué)對(duì)生命之本的揭示，直接導(dǎo)引入當(dāng)代人的生命存在之中，為當(dāng)代人生命存在的精神世界與思想渴望提供一支源頭活水。我對(duì)鞠曦先生的易學(xué)理論知之甚少，但其對(duì)易哲學(xué)“窮理盡性以至于命”這一生命價(jià)值論承諾的揭示已顯示出易哲學(xué)的宗旨在于人之生命存在本身，整個(gè)易哲學(xué)承諾了對(duì)生命的安頓，并以卦爻變化展開(kāi)了生命的無(wú)限豐富性，沒(méi)有一種哲學(xué)與生命如此的緊緊相關(guān)。所以“正本清源”不只是學(xué)術(shù)上的回歸傳統(tǒng)文化的本源，長(zhǎng)白山書(shū)院所正之本是生命之本，所清之源是生命之源，用現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)就是回歸生命的本真存在。

“承續(xù)傳統(tǒng)”此傳統(tǒng)非是固步自封之傳統(tǒng)，非是固守門(mén)派之見(jiàn)之傳統(tǒng)，而是“正本清源”之傳統(tǒng)，是匯通中西之傳統(tǒng)，故“內(nèi)道外儒”之儒道合一不是人為稼接，而是本質(zhì)為一。道家具有坤道“厚德載物”之精神，儒家具有乾道“自強(qiáng)不息”之精神，本為生命一體存在之兩面，每個(gè)現(xiàn)實(shí)生命缺失任何一面皆會(huì)有不足之憾。

2.中合貫通，重塑傳統(tǒng)。

“中合貫通，重塑傳統(tǒng)”即為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化問(wèn)題。對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承問(wèn)題現(xiàn)實(shí)地存在著對(duì)立的兩極，或肯定，或否定。事實(shí)上居于統(tǒng)治地位的是對(duì)傳統(tǒng)文化的全盤(pán)否定，無(wú)論社會(huì)中所謂的傳統(tǒng)文化復(fù)興事件怎樣興盛，都是游離于整個(gè)國(guó)民教育體系之外的孤立文化事件，只有某種象征的意義，甚至是功利意義，對(duì)整個(gè)民族文化的大生命沒(méi)有實(shí)質(zhì)性正向影響。而這里的關(guān)鍵性問(wèn)題還在于，這些傳統(tǒng)文化復(fù)興事件是在多大程度上把握了傳統(tǒng)文化的精髓？正如于丹講《論語(yǔ)》一樣，讓國(guó)人溫暖一下過(guò)后，我們還是原來(lái)的我們，傳統(tǒng)對(duì)于我們還是無(wú)知。

而現(xiàn)代與傳統(tǒng)的對(duì)接困境除卻不知何為傳統(tǒng)外，更有我們?cè)缫蚜?xí)慣的西方式現(xiàn)代理性思維如何接收傳統(tǒng)文化信息的問(wèn)題；現(xiàn)代理性思維是生命外在的認(rèn)證式思維方式，中國(guó)傳統(tǒng)文化是生命內(nèi)在的體悟式思維方式。所以這里必然出現(xiàn)一個(gè)傳統(tǒng)文化傳播方式轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，即如何把傳統(tǒng)文化的話語(yǔ)言說(shuō)方式轉(zhuǎn)化成符合現(xiàn)代理性邏輯的言說(shuō)方式，把傳統(tǒng)文化信息的內(nèi)在體悟與證悟轉(zhuǎn)化成理性可以理解的外在話語(yǔ)邏輯。而這種對(duì)接何以可能？老子言“道可道，非常道”，不可言之道如何可以用理性語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)？

鞠曦先生的“時(shí)空統(tǒng)一論”為中西哲學(xué)對(duì)話提供了可能理路。鞠曦先生以易哲學(xué)的當(dāng)代解讀揭示中國(guó)傳統(tǒng)生命哲學(xué)之精髓，提出“形而中論”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)易理向當(dāng)代哲學(xué)理論的轉(zhuǎn)化。而以自我構(gòu)建之時(shí)空理論溝通中西哲學(xué)，使中西方哲學(xué)通過(guò)共同面對(duì)的哲學(xué)基本問(wèn)題——時(shí)空問(wèn)題——而產(chǎn)生真正對(duì)話。鞠曦先生之時(shí)空觀既是評(píng)判西方哲學(xué)之理論局限之思想理路，也是以現(xiàn)代理性理解中國(guó)傳統(tǒng)生命哲學(xué)之理論鑰匙。通過(guò)對(duì)人類(lèi)時(shí)空觀念之建構(gòu)與解構(gòu)的分析，我們可以理解西方哲學(xué)史如何局限于其時(shí)空域界之中而“是其所是”，成為一種自說(shuō)自話的“自以為是”。

中國(guó)傳統(tǒng)的易哲學(xué)則在理論上超越了“主體性”時(shí)空域界對(duì)人之生命認(rèn)識(shí)的視域局限，切入生命“本在”之域，把理性引入作為生命本真存在的時(shí)空本在之域。或者說(shuō)，以現(xiàn)代人的理性精神難以真正理解易哲學(xué)對(duì)人類(lèi)生命之安頓，鞠曦先生之時(shí)空觀則為理性地理解易哲學(xué)提供了一條入門(mén)之途徑。

故此“中合貫通”之中是中道之中，而非揉合之“綜”，此“中合貫通”非雜取百家而用之，而是“吾道一以貫之”，具有獨(dú)具而清晰的學(xué)術(shù)理路與思想進(jìn)路，穿行于中西古今思想之叢林中不偏不倚而成其“中”，兼容諸家之論而以生命之理拷問(wèn)之，故能成其“合”。鞠曦先生獨(dú)尊易哲學(xué)之根由，非僅以其為中華文化之源頭活水，而是此源頭活水承諾并實(shí)現(xiàn)了人性對(duì)“窮理盡性以至于命”的價(jià)值追求，此追求為西方哲學(xué)所遺忘而局限于“窮理”之中，未曾“盡性知命”。

中國(guó)后世哲學(xué)雖力求窮理盡性，程朱陸王對(duì)性命之學(xué)皆有所瞥見(jiàn)，但離卻了易哲學(xué)的理論根基，終成為空談性命，其理論于己之“盡性知命”或?yàn)橛泄Γ珜?duì)于他人，尤其現(xiàn)代人難有真正生命之揭示與啟笛意義。故需“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)”。故此“中合貫通”在中西不同的學(xué)術(shù)理路間是橫向的“中西中合”；在中國(guó)哲學(xué)思想進(jìn)路中是縱向的“古今中合”；在鞠曦先生自我哲學(xué)思想理路中是“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”之中合，“時(shí)空統(tǒng)一論”乃貫中西哲學(xué)而為言者也；“形而中論”則是中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)。故此“中”乃生命存在之“中”，此“合”乃生命本在、主在與客在之匯合。人之生命以時(shí)空主在之方式展開(kāi)于時(shí)空客在之中，而易哲學(xué)所求者即為此時(shí)空主在如何于此時(shí)空客在之中“發(fā)現(xiàn)”宇宙生生之本，達(dá)于“生生”之時(shí)空本在。故“重塑傳統(tǒng)”非向傳統(tǒng)之簡(jiǎn)單復(fù)歸，而是于現(xiàn)代人生命世界中揭示出存在之根，“生生”之本。此重塑之傳統(tǒng)不只是為了承續(xù)古人之遺命，更是為了安頓現(xiàn)代人之性命。

3.中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)。

“中學(xué)西漸，開(kāi)新傳統(tǒng)”即為傳統(tǒng)的世界化問(wèn)題。中國(guó)文化自近代淪落、自 ，走向自我毀滅，此問(wèn)題非只是中國(guó)人的民族文化生命問(wèn)題，亦是人類(lèi)文化大生命的自我毀滅問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)文化之喪失，乃中華民族于整個(gè)人類(lèi)文化生命之傳承所犯之巨大罪過(guò)。天命我中華承續(xù)此人類(lèi)文化之燦爛一族，卻被我輩不孝子孫自毀于溝瀆之中，此為“不知命”，“不知命無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》），故鞠曦先生以“君子儒學(xué)”自命，意在一種天命之擔(dān)當(dāng)，擔(dān)當(dāng)起承續(xù)華夏文脈之使命。此擔(dān)當(dāng)又起于生命存在之必須，自“西學(xué)東漸”以來(lái)，中國(guó)以無(wú)視子孫后代長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展為代價(jià)，換得了當(dāng)下器物工具制作之大發(fā)展，而民族之精神生命世界則日益萎縮而成荒漠，西學(xué)無(wú)能解決西方自身之問(wèn)題早已由西方學(xué)者所揭示，當(dāng)然更無(wú)能解決中國(guó)之問(wèn)題。伴隨西方宗教的“上帝死了”，西方之哲學(xué)精神亦自我宣布了死亡，而諸多中國(guó)學(xué)者仍在食人牙穢，隨聲附和，用西方哲學(xué)的話語(yǔ)言談著無(wú)解的現(xiàn)代性問(wèn)題。鞠曦先生提出的“中學(xué)西漸”并不是對(duì)“西學(xué)東漸”之簡(jiǎn)單對(duì)反，并不是僅僅出于民族自尊與自衛(wèi)之思想意識(shí)，而是中華文化具有對(duì)治當(dāng)代性問(wèn)題的根本之道，是時(shí)代發(fā)展需要中華文化承擔(dān)起人類(lèi)精神拯救之使命。而“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），此文化擔(dān)當(dāng)必有一文化人之自覺(jué)，長(zhǎng)白山書(shū)院即以此文化擔(dān)當(dāng)為己任，其文化意義遠(yuǎn)非居于廟堂之高的體制內(nèi)大學(xué)可比。當(dāng)代普遍功利化之大學(xué)精神就是缺少這種自救以救人之崇高精神，使現(xiàn)代人普遍有精神而無(wú)靈魂。故“中學(xué)西漸”不是意淫式的文化擴(kuò)張，而是悲天憫人的人文眷顧，此“中學(xué)”是當(dāng)代之“中學(xué)”，而非傳統(tǒng)之“舊學(xué)”，非中國(guó)傳統(tǒng)之復(fù)制，而是傳統(tǒng)在當(dāng)代之再生與重現(xiàn)。任何傳統(tǒng)都曾是“時(shí)學(xué)”；任何傳統(tǒng)都隨時(shí)代而“損益”，故此“中學(xué)”是開(kāi)新之傳統(tǒng)，是當(dāng)代之傳統(tǒng)。

（三）長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想之特質(zhì)

1.為生命而學(xué)術(shù)

當(dāng)世之學(xué)術(shù)，皆為外求之學(xué)，缺少內(nèi)在生命關(guān)懷之維度。長(zhǎng)白山書(shū)院以“內(nèi)道外儒”為價(jià)值追求，首重內(nèi)在生命之修為，“內(nèi)道”以安己，“外儒”以安天下。如此之追求的內(nèi)在理?yè)?jù)是建基于《易》哲學(xué)的形而中論。

鞠曦先生揭示出易哲學(xué)所承諾的“窮理盡性以至于命”的價(jià)值論承諾具有終極的生命關(guān)懷維度，并以自我之“時(shí)空統(tǒng)一論”輔翼之，使我們通過(guò)理性之時(shí)空觀切入超理性之生命自在。當(dāng)今之世，西方是“上帝死了”，“哲學(xué)終結(jié)了”，實(shí)用主義與虛無(wú)主義相伴而生；中國(guó)則是傳統(tǒng)死了，全盤(pán)西化了，西方的病痛也成為中國(guó)的病痛。

中西方同樣沉入物化的欲海深淵，遺忘了人的生命存在本身。無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)如何表現(xiàn)出對(duì)人之存在的覺(jué)醒，都無(wú)能在西方哲學(xué)的理路中找到真正的解決之道，故海德格爾最后只能說(shuō)“只還有一個(gè)上帝可以救渡我們”！[《智慧簡(jiǎn)史》，中國(guó)言實(shí)出版社，2008.69.]故西方哲學(xué)只能提出問(wèn)題，卻從未解決問(wèn)題，西方人的生命安頓曾經(jīng)寄托給上帝，而伴隨上帝之死，西方人的精神必然沉入虛無(wú)。

而此虛無(wú)亦被當(dāng)代中國(guó)人所感受，但中國(guó)人本不信上帝，故中國(guó)人之虛無(wú)感不是源于上帝之死，而是傳統(tǒng)之根絕。當(dāng)世中國(guó)之學(xué)術(shù)，明知西方哲學(xué)已死，卻緊隨其后，亦步亦趨，邯鄲學(xué)步，卻以為高深博學(xué)，實(shí)乃思之不誠(chéng)，不問(wèn)性命，以學(xué)術(shù)為謀生手段爾。

鞠曦先生認(rèn)為任何哲學(xué)都必然要承諾“窮理盡性以至于命”的價(jià)值追求，但西方哲學(xué)只是窮外在之理，妄談盡性，更不要說(shuō)知命了。而易哲學(xué)則以“生生之謂易”揭示了生命存在的本體論根據(jù)，此生生之道貫穿天地人，故有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形而中者謂之人，形而中主體之謂神”人乃“形神和中”，人有神與道相通，有形與器物相通，故“形神和中”之人可上達(dá)形而上之天道，下至形而下之器物。子云“下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“下學(xué)”即以“形神和中”之時(shí)空主在框定外在器物之時(shí)空客在，“上達(dá)”即以“形神和中”之時(shí)空主在去“中和”、去領(lǐng)悟，或稱(chēng)復(fù)歸天道之時(shí)空本在。故鞠曦先生所解讀之易哲學(xué)純是生命之學(xué)，長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)純是為生命而學(xué)術(shù)。而且，長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)理路不是所謂的“空談心性”，而是有一條可操作，可實(shí)踐的思想理路，此點(diǎn)在當(dāng)今之世猶為可貴。當(dāng)世之人普遍繁忙于生存之途，習(xí)慣于理性思維方式，幾乎無(wú)人能以心學(xué)、禪學(xué)式的頓悟上達(dá)天道，而西方之理性思維只在外時(shí)空窮理，未能盡性知命，故無(wú)能解決生命問(wèn)題。而鞠曦先生之“形而中論”與“時(shí)空統(tǒng)一論”以易哲學(xué)為根基為我們打開(kāi)了以理性上達(dá)天道，求解生命之本的大門(mén)。

2.獨(dú)立之學(xué)術(shù)理路

當(dāng)世之學(xué)術(shù)，尤其是哲學(xué)，歷數(shù)千年之發(fā)展，在窮理之域，幾近窮途末路，故有“哲學(xué)終結(jié)”之說(shuō)。所以，當(dāng)世雖盛產(chǎn)哲學(xué)的研究者，而少見(jiàn)哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，因?yàn)橥庠谥恚驯还磐駚?lái)的研究者說(shuō)盡。

而盡性知命之域則為西方哲學(xué)所不逮，亦為當(dāng)世中國(guó)哲學(xué)所遺忘。鞠曦先生以“正本清源，中合貫通”之精神，以獨(dú)創(chuàng)的“承諾推定法”貫通中西哲學(xué)，揭示出哲學(xué)的基本問(wèn)題是時(shí)空問(wèn)題，哲學(xué)的根本問(wèn)題是“自以為是”，哲學(xué)的核心問(wèn)題是“窮理盡性以至于命”。以此理路推定西方哲學(xué)何以走向終結(jié)，并通過(guò)對(duì)易哲學(xué)的精研與獨(dú)到解讀提出了“形而中論”，再輔之以具有橋梁作用的“時(shí)空統(tǒng)一論”，形成了具有完備體系的哲學(xué)理路。

而這一哲學(xué)理路不是純邏輯的理論建構(gòu)，而是生命修為上行以至于天道之過(guò)程的外顯邏輯；不是以語(yǔ)言的邏輯來(lái)決定思想的理路，而是以內(nèi)在的思想修為決定外在的語(yǔ)言邏輯。故長(zhǎng)白山書(shū)院的學(xué)術(shù)思想力量之源不是來(lái)自語(yǔ)言邏輯的論證力量，而是來(lái)自生命成長(zhǎng)自身的證成力量。

當(dāng)今之學(xué)術(shù)，正如莊子所言“道術(shù)將為天下裂”，“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體”（《莊子·天下篇》）。當(dāng)世之學(xué)者，多為雜家，以研究他人思想為業(yè)，卻少有自我之創(chuàng)見(jiàn)，更妄談自成完備之體系與理路。諸家思想攪動(dòng)起思潮紛亂，四處出擊，長(zhǎng)篇大論，神志激揚(yáng)，卻找不到安心之所，歸依之處，最后只能自欺欺人地說(shuō)哲學(xué)就應(yīng)該“四海為家”。“四海為家”就是無(wú)家可歸，就是沒(méi)有自我的精神家園，現(xiàn)代人精神空虛與“煩忙”之根由，就在于虛假之哲學(xué)思考無(wú)能擔(dān)負(fù)起應(yīng)有的責(zé)任。

長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)思想則以現(xiàn)實(shí)與終極的生命關(guān)懷為核心，“吾道一以貫之”，“原始要終”，展開(kāi)出完備之體系，獨(dú)立自足。使入我道者最終不是成為一個(gè)學(xué)者而已，而是成為一個(gè)生命的成長(zhǎng)者，生命的證成者。此獨(dú)立之學(xué)術(shù)理路，正為當(dāng)世之所缺，亦為當(dāng)世之所需，故長(zhǎng)白山書(shū)院才能以鞠曦先生一人之力而有今日之影響力。

3.自覺(jué)之擔(dān)當(dāng)精神

“智、仁、勇”三達(dá)德，為先儒所崇尚，當(dāng)世所少見(jiàn)。真正之學(xué)術(shù)，必有向上一擊之靈魂，使人精神向上提起，超越庸常生活，故學(xué)術(shù)品位之高低，首見(jiàn)于為學(xué)者個(gè)人之生存境界，知行合一方為真學(xué)問(wèn)。

“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”（《周易·系辭傳》），道必得其人而行，故學(xué)術(shù)雖為天下之公器，非私家之寶藏，卻非盡人可知，子曰：“唯上智與下愚不移也！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“中人以上可以語(yǔ)上也，中人以下不可以語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)·雍也》）。故學(xué)術(shù)之傳承，終得依人而行，但至理大道卻不會(huì)因人而廢，大道之真是自在的，“道不遠(yuǎn)人”，是人為私心所敝而遠(yuǎn)道。故真正之學(xué)術(shù)需要人之靈性自覺(jué)發(fā)起一主動(dòng)擔(dān)當(dāng)之精神，淡泊名利，以體道弘道為己任，化一己私心為公心，為天心，為道心，方能有“大道之行”。

長(zhǎng)白山書(shū)院學(xué)術(shù)思想即以文化傳承為己任，安于清貧而持守學(xué)術(shù)之清純，此持守與擔(dān)當(dāng)又非固步自封、清高自賞，而是建基于深厚的學(xué)術(shù)根底，以孔子易學(xué)揭示的生命哲學(xué)為核心，以“形而中論”與“時(shí)空統(tǒng)一論”為輔翼展開(kāi)生命自覺(jué)的理論建構(gòu)，使學(xué)者可以由自覺(jué)而自信，由生命自覺(jué)之成長(zhǎng)而最終“強(qiáng)立而不反”。故此持守與擔(dān)當(dāng)非為外力所迫，非為外有所求，而是以真學(xué)術(shù)培育本真生命，以靈性自覺(jué)我之天命所在，而主動(dòng)擔(dān)當(dāng)此天命。

故長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)思想獨(dú)立于體制之外，卻非反體制之本意也，而是道之所在，義之所在，擔(dān)當(dāng)之所在。“斯文在茲”，故我思在茲而不能止，我人在茲而不能去，此為真正自覺(jué)之擔(dān)當(dāng)。在此舉世皆為功名利祿而奔忙之時(shí)代，雖眾人皆感內(nèi)心之空虛與茫然，卻不愿舍棄對(duì)外物的執(zhí)著，相反，卻把內(nèi)在的空虛沉入更多的外物追求之中，物欲取代精神。

從而只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林；只有今日，不顧明天；如此何來(lái)?yè)?dān)當(dāng)之精神。故社會(huì)之運(yùn)作只能以規(guī)定之責(zé)任義務(wù)強(qiáng)制成員去執(zhí)行，再以法律、紀(jì)律等保證規(guī)定的有效性，但外在的強(qiáng)制從來(lái)不會(huì)充分有效，更妄談風(fēng)化社會(huì)，所以世風(fēng)日下，假、騙、偽、劣充斥社會(huì)，無(wú)恥之徒以脫罪逃法為榮，舉世沉淪而忘歸。太多學(xué)者也對(duì)此世態(tài)深?lèi)和唇^，鞭撻入理，但又虛以委蛇，與之曲意逢迎，難舍漁翁之利，人格分裂而無(wú)擔(dān)當(dāng)之精神。

長(zhǎng)白山書(shū)院之學(xué)術(shù)思想乃為學(xué)與為人之統(tǒng)一，所思所學(xué)即為所言所行，知行合一，此為書(shū)院之內(nèi)在學(xué)術(shù)理路所決定，而非外在紀(jì)律規(guī)定所限制。因書(shū)院之思想即為求生命本真之道，“窮理盡性以至于命”，知命之所在而行之于外，自然外化為我之擔(dān)當(dāng)。

四、元哲學(xué)：時(shí)空統(tǒng)一論與形而中論

哲學(xué)是人類(lèi)思維對(duì)人與世界共同本原的追問(wèn)，故哲學(xué)的思維及其形成的理論應(yīng)當(dāng)為人與世界共同奠基，僅僅言說(shuō)人或僅僅言說(shuō)外在于人的世界的哲學(xué)都是殘缺的哲學(xué)，都是未達(dá)本質(zhì)的哲學(xué)，都是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的終極追問(wèn)本性的哲學(xué)。以之反觀規(guī)模宏大的西方哲學(xué)，可見(jiàn)其以對(duì)象性思維的方式永遠(yuǎn)觀察、思考與言說(shuō)著外在的世界，人從來(lái)沒(méi)有真正進(jìn)入西方哲學(xué)的思維與理論視域，雖然蘇格拉底說(shuō)人要認(rèn)識(shí)你自己，但以西方哲學(xué)思維的特質(zhì)而言，其認(rèn)識(shí)你自己的方式仍然是外在的、對(duì)象性的觀察與言說(shuō)方式，認(rèn)識(shí)中的自己已成為對(duì)象性的物性存在，故西方哲學(xué)視域中的人永遠(yuǎn)無(wú)法真正認(rèn)識(shí)自己，也從來(lái)沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)自己。

哲學(xué)如何把人帶入對(duì)世界的觀察之中是困擾西方哲學(xué)的本質(zhì)性問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)是在天人一體，大道無(wú)所不包的理論視域中思維，自在的克服了西方哲學(xué)的先天缺陷，但中國(guó)哲學(xué)是內(nèi)化于生命之中的哲學(xué)思維，具有悟性思維的特征，沒(méi)有類(lèi)比于西方哲學(xué)的外在理性的話語(yǔ)表達(dá)方式，故如何把中國(guó)哲學(xué)內(nèi)化于生命踐行之中的生命哲學(xué)外化為現(xiàn)代話語(yǔ)邏輯是困擾中國(guó)哲學(xué)的主要問(wèn)題。

鞠曦的元哲學(xué)完成的就是構(gòu)建起貫通中西哲學(xué)體系，能夠?yàn)槿伺c人之世界共同奠基的人類(lèi)性元哲學(xué)。這一哲學(xué)體系包括“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”二個(gè)相對(duì)獨(dú)立的理論體系，但二者又本質(zhì)貫通，合而為一，共同構(gòu)成貫通形上與形下、中國(guó)與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完備的人類(lèi)性哲學(xué)體系。

“時(shí)空統(tǒng)一論”為人類(lèi)與世界的整體存在找到了人類(lèi)思維所能達(dá)到的最本源的兩個(gè)概念——時(shí)間與空間。人類(lèi)與世界的所有存在與思想表達(dá)都可以還原為時(shí)間與空間，或者說(shuō)，時(shí)間與空間內(nèi)在于人與世界的一切存在與思維過(guò)程之中。

傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為思維與存在的關(guān)系是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但思維與存在又何以存在？思維與存在都可以還原為時(shí)空問(wèn)題，由時(shí)間與空間才生發(fā)出思維與存在問(wèn)題，所以思維與存在并不是哲學(xué)真正的基本問(wèn)題，時(shí)空才是哲學(xué)的基本問(wèn)題。這是鞠曦給出的一個(gè)重要的哲學(xué)命題。真正解得了時(shí)空是哲學(xué)的基本問(wèn)題，并真正理解了時(shí)間與空間的本質(zhì)，就可以運(yùn)用時(shí)空觀穿行于中西哲學(xué)之間，以之解釋中西哲學(xué)存在的問(wèn)題及本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)的特質(zhì)，使從來(lái)也沒(méi)有真正對(duì)話過(guò)的中西哲學(xué)相互貫通，獲得整體的理解與把握，從而真正把中西哲學(xué)作為人類(lèi)性哲學(xué)的構(gòu)成部分加以理解，并真正構(gòu)建起貫通中西的整全性的人類(lèi)性哲學(xué)。

而時(shí)空何以被認(rèn)知？因有人存在，是人在認(rèn)知時(shí)空，否則時(shí)空只是自在，不會(huì)有時(shí)空概念進(jìn)入人類(lèi)的理性話語(yǔ)系統(tǒng)，故時(shí)空認(rèn)知有賴于人之存在，而人何以有時(shí)空意識(shí)？因人是有形存在，人是以形在劃分時(shí)空，從而形成時(shí)間與空間，所以時(shí)間與空間與形對(duì)應(yīng)，人在以形劃分時(shí)間與空間，否則時(shí)空不分，渾然一體，時(shí)就是空，空就是時(shí)。

有形可劃者成為有間時(shí)空，即時(shí)空客在，成為人的認(rèn)識(shí)世界中的對(duì)象性存在。無(wú)形可劃者成為無(wú)間時(shí)空，即時(shí)空本在，成為人在對(duì)象性世界中無(wú)法認(rèn)知的道。而以形進(jìn)行時(shí)空劃分的人正處于形之中，故為形而中，形而中者謂之人，形而中論由此出也。形而中者謂之人，形而中論之本質(zhì)即為人論，即論人之生命存在。如此，時(shí)空統(tǒng)一論貫通形而中論，由人之形而中而有“形而上者謂之道”，即時(shí)空本在；又有“形而下者謂之器”，即時(shí)空客在。

由此形上與形下之分又進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的道器之分，使時(shí)空統(tǒng)一論與形而中論進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)理論體系，尤其以形而中論外化出中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)方式，從而可以讓中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的證悟式表達(dá)方式轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代理性邏輯的話語(yǔ)表達(dá)方式。

五、《易》哲學(xué)：生命的損益之道

鞠曦的易學(xué)解讀突破傳統(tǒng)的易學(xué)解讀方式，不是就易經(jīng)而解易經(jīng)，而是以其人類(lèi)性哲學(xué)體系建構(gòu)，即時(shí)空統(tǒng)一論與形而中論貫通易學(xué)，從而把易學(xué)完全作為中國(guó)哲學(xué)的理論體系加以解讀，而且解讀出易哲學(xué)本身具有完整系統(tǒng)的理性邏輯體系，但易哲學(xué)是以“卦”這一獨(dú)特的概念表達(dá)形成自身的理性邏輯體系，且在其內(nèi)在理路中自在貫穿著形而中論的理論體系，沒(méi)有形成顯在的外化的理性哲學(xué)理論體系，故自古及今沒(méi)有被世人所理解和揭示。鞠曦解讀后的易哲學(xué)標(biāo)志中國(guó)古代哲學(xué)的理論思維早已突破了西方哲學(xué)理論思維的狹隘性，具備了融人與世界于一體的完備的哲學(xué)理論體系。

鞠曦對(duì)易哲學(xué)的解讀，以《說(shuō)卦傳》為突破口，因?yàn)椤墩f(shuō)卦傳》即是解釋卦為何用，內(nèi)在闡釋了卦的形而中原理，內(nèi)含著作為整部易經(jīng)核心的生命“損益之道”，表達(dá)著孔子儒學(xué)所具有的“性與天道”之學(xué)。故鞠曦言：“解得說(shuō)卦，周易則思過(guò)半矣！”鞠曦出版的《易道元貞》一書(shū)就是集中闡釋《說(shuō)卦傳》內(nèi)含的生命損益之理，及《易經(jīng)》以卦表達(dá)的生命損益之道。

概而言之，《說(shuō)卦傳》闡釋易經(jīng)以“損益六卦”揭示了生命發(fā)展的損益之道。天道損，地道益。地道益以《泰》卦作為益道的價(jià)值論承諾，以“《咸》—《未濟(jì)》—《益》”構(gòu)成益道三卦。天道損以《否》卦作為損道的價(jià)值論承諾，以“《恒》—《既濟(jì)》—《損》”構(gòu)成損道三卦。損益六卦統(tǒng)領(lǐng)六十卦序，與《乾》、《坤》、《否》、《泰》共同構(gòu)成《帛書(shū)易》的天地?fù)p益六十四卦卦序。[鞠曦：《易道元貞》，中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年版。]人之生命作為形而中的存在，行走于天地之間，可以順行天道而損，也可以逆行地道而益。但需要人以自己的智慧去覺(jué)解生命，避損行益，實(shí)現(xiàn)我命在我不在天。

六、道學(xué)：內(nèi)丹修煉之道

由鞠曦的元哲學(xué)進(jìn)入易學(xué)，解讀出生命自在的損益之道，使生命之理昭然于天下，但僅僅是使生命存在之理昭然于天下，此理之行還要見(jiàn)之于每個(gè)個(gè)體之人的現(xiàn)實(shí)生命。如何把此生命之道，生命之理踐行于人的現(xiàn)實(shí)生命，使每個(gè)現(xiàn)實(shí)生命都獲得真正的現(xiàn)實(shí)安頓，使每個(gè)生命都得其天年而終，方能證明此理乃為實(shí)理，此學(xué)乃為實(shí)學(xué)。故中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)都只重踐履，不重理論，就是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的生命之道是用來(lái)受用的，而不是用來(lái)言說(shuō)的。

那么如何根據(jù)易經(jīng)揭示的損益之道去操作自我的現(xiàn)實(shí)生命，使自我的生命真正實(shí)現(xiàn)“避損行益”呢？由此進(jìn)入鞠曦的道學(xué)研究。鞠曦認(rèn)為道學(xué)發(fā)展以老子《道德經(jīng)》為發(fā)展分界，老子道學(xué)揭示的生命之道是無(wú)為法，即由有為之生命回歸無(wú)為，實(shí)現(xiàn)生命的自在，實(shí)際是經(jīng)“有為”而后達(dá)到的“無(wú)為”，也就是老子所言的“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”。

而老子之前的上古真人是純?nèi)蛔栽诘摹盁o(wú)為”，不經(jīng)“有為”之過(guò)程，固守本在之“無(wú)為”，故為“無(wú)無(wú)為”法，即連“無(wú)為”都沒(méi)有的“純無(wú)為”。而老子之后的道學(xué)進(jìn)入了“有為”階段，即為生命的自我操作實(shí)現(xiàn)“我命在我不在天”，逐漸發(fā)展后來(lái)道家的“內(nèi)丹”修煉之道。

鞠曦于80年代入長(zhǎng)白山修道三年，打通大小周天，得道下山，為的是道濟(jì)眾生，不只要安頓自我生命，更要幫助世人安頓身心性命。故鞠曦以“潛龍勿用”之精神隱居深山，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的“正本清源”，著書(shū)立說(shuō)，創(chuàng)辦長(zhǎng)白山書(shū)院，主編《恒道》輯刊，開(kāi)新道統(tǒng)，倡“君子儒學(xué)”，以“內(nèi)道外儒”立教，傳道渡人，風(fēng)化社會(huì)，至有今日之影響。

內(nèi)丹修煉之法意在于實(shí)現(xiàn)自我生命的內(nèi)時(shí)空操作，使天道貫行于我身之生命之道開(kāi)顯出來(lái)，使我可以依此生命之道而主動(dòng)操作自我之生命流行，避免生命自然的順行天道之損，而實(shí)現(xiàn)逆天道自然之法則而獲地道之益。此內(nèi)丹修煉之法實(shí)是保養(yǎng)生命的形上之法，把此形上之法運(yùn)用于中藥治病養(yǎng)生，就形成了道醫(yī)治病救人的形下之法，如此就進(jìn)入了鞠曦的道醫(yī)學(xué)研究。

七、道醫(yī)學(xué)：濟(jì)世救人之道

中醫(yī)學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)一樣，于發(fā)展過(guò)程之中也多有歧途而有失偏之處。由中國(guó)文化的整體性所決定，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)一體相關(guān)，自古醫(yī)易同源，醫(yī)道與中國(guó)哲學(xué)對(duì)生命之道的認(rèn)知緊密相關(guān)。而自漢代以后，中國(guó)哲學(xué)已失去儒道哲學(xué)之根本，至宋明理學(xué)重樹(shù)道統(tǒng)，使中哲學(xué)已成歧出，不能不對(duì)后世中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)影響。鞠曦認(rèn)為宋明理學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒道哲學(xué)的理解偏差對(duì)后世中醫(yī)的走向產(chǎn)生了不良影響，使溫補(bǔ)派成為中醫(yī)的主流。故對(duì)中醫(yī)學(xué)也要“正本清源”。鞠曦以道家內(nèi)丹功夫與經(jīng)絡(luò)原理運(yùn)用于病癥診斷與中藥?kù)畈〉乃幚磉\(yùn)用，獨(dú)創(chuàng)經(jīng)絡(luò)辯證的道醫(yī)診斷與治療的思想理路，并結(jié)合內(nèi)丹修煉之道運(yùn)用藥理運(yùn)行經(jīng)絡(luò)的功效使藥力實(shí)現(xiàn)內(nèi)丹修煉之效，實(shí)現(xiàn)排毒治病之功效。在傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的理路之上做出了又一重大突破。

如果說(shuō)內(nèi)丹修煉之學(xué)是濟(jì)世救人的形上之道，那么道醫(yī)學(xué)就是濟(jì)世救人的形下之道。故在鞠曦整個(gè)哲學(xué)體系中，道醫(yī)之學(xué)當(dāng)是等而下之的下下之學(xué)，只是可憐下根之人無(wú)法解得天道，無(wú)從修煉內(nèi)丹形上之道以實(shí)現(xiàn)生命的自我操作，被迫以此形下之外藥去除天下蒼生之病痛。然在此學(xué)絕道喪之時(shí)代，舉天下皆是下根之人，有幾人能解得內(nèi)丹修煉之道而得生命之本，免受病痛之苦呢？故此下下之學(xué)在當(dāng)今之世卻似乎是最有實(shí)效、最可濟(jì)世之學(xué)。但要真正解得鞠曦哲學(xué)，當(dāng)知道醫(yī)之學(xué)乃為其學(xué)之末，其本在于由其元哲學(xué)貫穿《易》學(xué)、道學(xué)而闡釋的真正的生命之道。

八、哲學(xué)方法論：承諾推定法

任何哲學(xué)體系都有其自在的哲學(xué)方法論，而就思維邏輯而言，在哲學(xué)理性發(fā)展到現(xiàn)代的思維視域內(nèi)，還無(wú)人可以突破形式邏輯與辯證邏輯的思維方式的規(guī)范。也就是說(shuō)，任何哲學(xué)思考都在自覺(jué)與不自覺(jué)地遵循著形式邏輯與辯證邏輯的思維規(guī)范，但也正是在這兩種思維邏輯的規(guī)范之下，現(xiàn)代西方哲學(xué)走向了終結(jié)。

由哲學(xué)終結(jié)的命運(yùn)可以反思形式邏輯與辯證邏輯的思維方式存在著思維局限，以之作為思維的哲學(xué)方法論無(wú)法使理性的哲學(xué)反思找到終極的本體論依據(jù)，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的終極關(guān)懷。但很少有哲學(xué)家從思維方式上反思現(xiàn)代哲學(xué)存在的問(wèn)題，而鞠曦不但反思了人類(lèi)哲學(xué)的思維方式，而且獨(dú)創(chuàng)了一種新的哲學(xué)方法論——承諾推定法，突破形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，以推定的邏輯展開(kāi)哲學(xué)思考，打開(kāi)了一種新的哲學(xué)思維視域，對(duì)反思哲學(xué)史中的不同思想，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程中存在的問(wèn)題，改變哲學(xué)終結(jié)的命運(yùn)，解決人類(lèi)的終極關(guān)懷問(wèn)題，提供了新的思維工具，具有重大的思維方法論意義。

承諾推定法的基本內(nèi)涵是什么呢？顧名思義，就是推定話語(yǔ)邏輯中的內(nèi)在承諾是什么，包括三個(gè)推定，即推定話語(yǔ)邏輯中的本體論承諾、價(jià)值論承諾、主體論承諾是什么，本體論承諾支撐著話語(yǔ)邏輯，價(jià)值論承諾蘊(yùn)含于邏輯范疇之中，主體論承諾呈現(xiàn)為邏輯表達(dá)方式與形式。所以承諾推定法包含三個(gè)統(tǒng)一，即本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一，價(jià)值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一，主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一。同時(shí)，在同一個(gè)話語(yǔ)邏輯之中，這三對(duì)統(tǒng)一之間不要保持統(tǒng)一，才能保證推定邏輯的正確性。

承諾推定法不是對(duì)形式邏輯與辯證邏輯的否定，而是突破形式邏輯與辯證邏輯下的思維局限而給出的推定邏輯，本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)既有思維成果及思者當(dāng)下的思維進(jìn)程進(jìn)行再反思，發(fā)現(xiàn)形式邏輯與辯證邏輯思維中存在的問(wèn)題與局限，使人類(lèi)的思維能夠反思自身的問(wèn)題，突破自身的局限，并以推定的邏輯重新規(guī)范人類(lèi)的思維邏輯，給出具有本體論依據(jù)的邏輯結(jié)論。

在通常的思維邏輯進(jìn)程之中，形式邏輯或辯證邏輯是話語(yǔ)與言說(shuō)得以成立的骨架，但這樣一副骨架支撐的是什么樣的內(nèi)容并不由此骨架所決定，所以形式邏輯與辯證邏輯思維的過(guò)程可能是“合理的”，但其內(nèi)容卻可能是“荒謬的”，而其結(jié)果則可能是“非理性的”，所謂的“理性主義”與“非理性主義”都是思維邏輯局限性達(dá)到一定階段后必然出現(xiàn)的“合理的”，卻又“荒謬的”結(jié)果。

故形式邏輯與辯證邏輯在事實(shí)上需要一種第三方的拷問(wèn)和監(jiān)督，以確保思維邏輯的準(zhǔn)確性。而在人類(lèi)思維歷史發(fā)展到今天，還沒(méi)有人突破過(guò)形式邏輯與辯證邏輯的思維局限。而鞠曦的承諾推定法構(gòu)成了形式邏輯與辯證邏輯之外的第三種思維邏輯，可以突破形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，反思并發(fā)現(xiàn)形式邏輯與辯證邏輯思維過(guò)程中存在的問(wèn)題，并以“推定的邏輯”給出自己的“推定的結(jié)論”。

具體而言，承諾推定法并不推定形式邏輯或辯證邏輯作為思想骨骼的思維邏輯本身的對(duì)錯(cuò)，而是推定并追問(wèn)此形式邏輯或辯證邏輯作為思想骨骼的地基是什么？即其內(nèi)在承諾是什么？具體包括“本體論承諾與邏輯推定”“價(jià)值論承諾與范疇推定”“主體論承諾與形式推定”。不管一種作為思想骨骼邏輯體系自身多么完善堅(jiān)固，如果沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、真正的、堅(jiān)固的地基，這個(gè)骨骼連同其承載的肉體都必然轟然倒塌，所以形式邏輯的鼻祖亞里士多德倒下了，辯證邏輯的大師黑格爾也倒下了，西方哲學(xué)也終結(jié)了。

“哲學(xué)的終結(jié)”意味著人類(lèi)思維的局限已到達(dá)頂點(diǎn)，人類(lèi)思維的可能性已到窮途末路。而承諾推定法以“推定的邏輯”走出了形式邏輯與辯證邏輯的思維絕境，打開(kāi)了人類(lèi)思維的又一片天空。

那么承諾推定法如何突破形式邏輯與辯證邏輯的局限呢？首先看承諾推定法如何在形式邏輯與辯證邏輯的思維限定中成功突圍的。承諾推定法推定與追問(wèn)的對(duì)象是“思維邏輯”中的“思維”本身的承諾是什么，而不是作為思維載體的“邏輯”本身的對(duì)錯(cuò)與否，所以形式邏輯或辯證邏輯得以施展功能的邏輯限定性對(duì)于承諾推定法本身是無(wú)效的，從而使承諾推定法脫離形式邏輯與辯證邏輯的限制而形成獨(dú)立自在的第三種邏輯——推定的邏輯。而此第三邏輯不但突破了形式與辯證邏輯的思維局限，而且反過(guò)來(lái)可以拷問(wèn)并限制形式邏輯與辯證邏輯的有效性。

因?yàn)槌兄Z推定法推定的是作為思維地基的內(nèi)在承諾是什么，而此內(nèi)在承諾在思想史視域中的話語(yǔ)邏輯表達(dá)是以形式邏輯與辯證邏輯的思維方式呈現(xiàn)，也就使形式邏輯與辯證邏輯本身成為承諾推定法拷問(wèn)的對(duì)象。也就是說(shuō)，承諾推定法追問(wèn)的并不是邏輯本身的對(duì)錯(cuò)，而是追問(wèn)邏輯得以展開(kāi)的依據(jù)的對(duì)錯(cuò)，即使邏輯本身完全正確，但只要其依據(jù)錯(cuò)誤，則此邏輯為無(wú)效，從而可以解決人類(lèi)思維過(guò)程中的悖論問(wèn)題。從而使承諾推定法成為邏輯的邏輯，成為判定思維邏輯正確與否的依據(jù)。

在人類(lèi)思想史中我們已經(jīng)看到，形式邏輯與辯證邏輯無(wú)法確保思維結(jié)果的正確性，也就是說(shuō)，形式邏輯與辯證邏輯在其思維形式上可以是自恰的，但其思維內(nèi)容與結(jié)果卻可能是錯(cuò)誤的，所以才會(huì)有思維悖論與思維錯(cuò)誤的發(fā)生。所以形式邏輯與辯證邏輯需要第三方的監(jiān)督與檢驗(yàn)，并給出新的有效的思維方式。

承諾推定法就是由鞠曦獨(dú)創(chuàng)的監(jiān)督傳統(tǒng)思維方式及思維理論的審判官，而形式邏輯與辯證邏輯卻無(wú)法對(duì)承諾推定法進(jìn)行限制和拷問(wèn)。那么承諾推定法又以何為據(jù)保證自身的正確呢？承諾推定法的高明之處就是它永遠(yuǎn)不是自以為是的肯定邏輯，而是以本體為根據(jù)的推定邏輯，其邏輯證明力的來(lái)源在于對(duì)本體論的承諾與追問(wèn)。問(wèn)題的關(guān)鍵是人類(lèi)的思維能不能找到真正的本體論承諾。

（一）本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一

話語(yǔ)之為話語(yǔ)，必有一定的意義表達(dá)，此為話語(yǔ)之功用。而話語(yǔ)意義之表達(dá)必內(nèi)涵一定的思維邏輯，話語(yǔ)只是呈現(xiàn)此思維邏輯之工具，而思維邏輯一旦表達(dá)出來(lái)必然內(nèi)在承諾著自己的正確性，否則作為思維主體的“我”不會(huì)言說(shuō)我認(rèn)為不正確的思維邏輯，而人類(lèi)思維發(fā)展至今的思維正確性一直是受形式邏輯與辯證邏輯規(guī)范的。而形式邏輯與辯證邏輯作為思維的框架結(jié)構(gòu)，并不能確保思維內(nèi)容與思維結(jié)果的正確性，整個(gè)思維過(guò)程及其結(jié)論必須找到思維邏輯之外的本體論支撐，否則雖然思維邏輯本身沒(méi)有問(wèn)題，但思維結(jié)果卻可能犯錯(cuò)。所以任何話語(yǔ)邏輯都必然內(nèi)在蘊(yùn)含著自己的本體論承諾。

奎因的本體論研究也認(rèn)為任何理論都有其內(nèi)在的“本體論承諾”，而“一個(gè)理論的本體論承諾問(wèn)題，就是按照那個(gè)理論有什么東西存在的問(wèn)題”；“當(dāng)我探求某個(gè)學(xué)說(shuō)或一套理論的本體論承諾時(shí)，我所問(wèn)的是，按照那個(gè)理論有什么東西存在”。所以奎因的本體論承諾是“說(shuō)何物存在”的問(wèn)題，而不是“事實(shí)上何物存在”的問(wèn)題。也就是說(shuō)，任何話語(yǔ)言說(shuō)都內(nèi)在承諾著某種本體，但此種本體是否存在，此本體是否終極的本體，都是未定的。如此而來(lái)的本體論承諾就局限于每個(gè)言說(shuō)者的話語(yǔ)系統(tǒng)之中，無(wú)法在不同話語(yǔ)系統(tǒng)之間進(jìn)行公約化，無(wú)法實(shí)現(xiàn)不同話語(yǔ)系統(tǒng)的交流與對(duì)話，這也就是西方思想史發(fā)展到今天學(xué)派林立，各言其事的根本原因。因?yàn)槲鞣剿枷胧澜绮坏焦餐谋倔w，只能各言其事，各立其說(shuō)，紛爭(zhēng)不斷。

承諾推定法推定的本體是人類(lèi)思維與存在所能達(dá)到的共同的終極本體是什么？西方思想史中的本體論紛爭(zhēng)只是因?yàn)闆](méi)有把思維與存在追問(wèn)到終極，作為終極的本體只能是一，不能是多。鞠曦以其對(duì)中西哲學(xué)的研究和推定，推定出中國(guó)哲學(xué)的本體論承諾是“生生”本體論，而此“生生”本體論不只能為中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行本體論奠基，而且能為西方哲學(xué)以及馬克思主義哲學(xué)奠基。“生生”本體論就是人類(lèi)思維所能達(dá)到的人類(lèi)思維與存在的終極的本體論承諾與依據(jù)。

正是在本體論承諾的支撐之下，人類(lèi)的思維邏輯才得以展開(kāi)，才得以獲得其堅(jiān)定性。人類(lèi)的思維不是以形式邏輯或辯證邏輯自身的力量獲得其證明力與確定性，在歸根結(jié)底的意義上，是其承諾的本體論依據(jù)給予其思維結(jié)果的確定性與證明力，因?yàn)槿祟?lèi)思維的正確性最終決定于其與存在相符合的程度，思維必須與存在相結(jié)合，思維必須轉(zhuǎn)化為生命的實(shí)踐才能證明思維的正確性。

而思維轉(zhuǎn)化為實(shí)踐不是依靠于思維的邏輯結(jié)構(gòu)，而是依賴于思維的本體論支撐。只有真正從本體出發(fā)的思維才能轉(zhuǎn)化為真實(shí)的生命實(shí)踐，才能達(dá)到思維與存在的同一。

由此，可以根據(jù)“本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一”原則拷問(wèn)人類(lèi)思維的一切成果，其內(nèi)在的本體論承諾是什么，如果其本體論承諾不明，或其本體論承諾不能使人的生命存在得到真實(shí)安頓，則此本體就不是真正的生命存在的本體，則此思維邏輯因?yàn)闆](méi)有對(duì)于生命存在的意義和價(jià)值而無(wú)效。

反思人類(lèi)的思維歷史，人類(lèi)思維遠(yuǎn)離生命存在的本體而進(jìn)行了太多沒(méi)有意義的思考，制造了太多思想的垃圾，浪費(fèi)了太多人類(lèi)的精神能量。這就是西方思想史學(xué)派眾多，思想林立，卻從未能安頓人的身心性命的根本原因。

（二）價(jià)值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一

人是具有價(jià)值選擇的存在，即人的一切思想與行為都內(nèi)涵一種先天價(jià)值認(rèn)定，即認(rèn)為我想的是對(duì)的，我做的是對(duì)的，而人之所以如此思想，如此行動(dòng)，內(nèi)在承諾著此思與此行對(duì)于我的生命存在是有益的。所以人先天具有一種“自以為是”的本性，總是認(rèn)為自己是對(duì)的，總是認(rèn)為自己的選擇是對(duì)的，總是認(rèn)為自己的選擇是對(duì)自己有益的，這就是人的生命存在自覺(jué)所具有的價(jià)值選擇性。

既然人具有先天自在的價(jià)值自覺(jué)與自主選擇性，人的思維在覺(jué)與不覺(jué)之中都自然內(nèi)在具有一種價(jià)值論承諾。而此價(jià)值論承諾必然以一系列范疇表達(dá)出來(lái)，而系列范疇必然要遵循一定的話語(yǔ)邏輯才可以表達(dá)出其意義，所以價(jià)值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一首先必須實(shí)現(xiàn)于思維邏輯的自恰體系中。而思維邏輯的有效性不決定于邏輯自身，而是決定于思維邏輯建基于其上的本體論依據(jù)的真實(shí)性與可靠性，所以價(jià)值論承諾不僅要具有范疇與邏輯表達(dá)的自恰性，而且要具有貫穿于邏輯之中的本體論依據(jù)。所以價(jià)值論承諾的有效性仍然依賴于本體論承諾的有效性，要實(shí)現(xiàn)價(jià)值論承諾與本體論承諾的統(tǒng)一。

由此可以反思人類(lèi)的一切思想都必然內(nèi)在具有自我的價(jià)值論承諾，但此價(jià)值論承諾又必然承諾著一定的本體，此本體論承諾支撐著此價(jià)值論承諾，那么當(dāng)此本體論承諾失效之時(shí)，則此價(jià)值論承諾必然失效。由此可以解釋“道術(shù)將為天下裂”之后的中國(guó)思想何以離道越來(lái)越遠(yuǎn)，而西方思想更是從未找到真正的生命之道，以至現(xiàn)代中西方都產(chǎn)生所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”。

雖然在人的思想之初，無(wú)人不以自己的生命存在為出發(fā)點(diǎn)，在其思想的直接價(jià)值論承諾上無(wú)不承諾著關(guān)愛(ài)生命，實(shí)現(xiàn)生命存在的意義和價(jià)值，但如果這種直接的價(jià)值論承諾只是從生命存在的表象出發(fā)，沒(méi)有思考自身存在的本體論問(wèn)題，或承諾虛假的本體而偏離本真的生命本體之時(shí)，此價(jià)值論承諾就成為遠(yuǎn)離生命存在之真的虛假的價(jià)值論承諾，因?yàn)槭ケ菊娴纳倔w支撐而失效。

故以“承諾推定法”解讀任何思想，不會(huì)沉淪于任何思想邏輯的圈套之中，不會(huì)局限于思想范疇的有限定義之中，而是思考和反思此思想范疇內(nèi)涵的內(nèi)在的價(jià)值論承諾是什么？此價(jià)值論承諾是否以生命為中心？是否承諾著對(duì)生命的關(guān)愛(ài)與責(zé)任？任何思想如果遠(yuǎn)離了生命存在本身，就只能具有屬于思想自身的價(jià)值，而不具有屬于生命存在的價(jià)值，而不具有生命價(jià)值的思想只是人類(lèi)思維太過(guò)“高級(jí)”之后的自我?jiàn)蕵?lè)，無(wú)益于生命存在本身，實(shí)是虛假思維，不誠(chéng)之思，是思維的浪費(fèi)，是思維的“自以為是”。

以此為原則，可以輕易衡量出西方思想史整個(gè)都是在生命之外進(jìn)行價(jià)值論追問(wèn)的過(guò)程，盡管在其追問(wèn)的根源之處仍然內(nèi)涵著對(duì)生命的追問(wèn)，但其追問(wèn)總是圍繞在生命存在的外圍而從沒(méi)進(jìn)入生命存在本身，所以西方人從來(lái)沒(méi)有“認(rèn)識(shí)你自己”，其生命的安頓只能交給上帝，所以盡管尼采早已喊出“上帝死了”，但西方人仍然離不開(kāi)宗教的存在，離不開(kāi)對(duì)上帝在形式上的信仰，因?yàn)橹挥猩系勰芨嬖V西方人其生命何以存在，盡管那只是一種虛假的解釋。

因?yàn)槲鞣蕉獙?duì)立的對(duì)象性思維方式造成的形式化思維已遠(yuǎn)離了生命存在的本真之道，以其理性思維無(wú)法真正走進(jìn)生命。而中國(guó)哲學(xué)盡管已經(jīng)自孔老之后就分裂了自在的生命之道，但整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)始終是以生命追問(wèn)為核心，始終是生命的學(xué)問(wèn)，直指生命存在本身。

中國(guó)哲學(xué)既是生命的學(xué)問(wèn)，為什么會(huì)在孔老之后離開(kāi)生命之道，以至在近代開(kāi)始退出歷史舞臺(tái)，使中國(guó)人也陷入西方人的現(xiàn)代性困境之中呢？這就是因?yàn)閷?duì)生命的價(jià)值論承諾還需要真正的本體論支撐。也就是說(shuō)，盡管中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值論承諾是生命存在本身，但如何實(shí)現(xiàn)此價(jià)值論承諾卻需要真正的本體論依據(jù)，如果此對(duì)生命的價(jià)值論承諾沒(méi)有真正的本體論支撐，則此價(jià)值論承諾就無(wú)法實(shí)現(xiàn)，只能是對(duì)生命的虛假承諾，最終意味著此價(jià)值論承諾無(wú)效。這就是中國(guó)哲學(xué)史上存在的空談心性，離道益遠(yuǎn)的原因。

（三）主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一

思維總是人的思維，總是思維主體在思維，是思維主體在思維過(guò)程中承諾著自我的價(jià)值判斷，承諾著自我思維的內(nèi)在本體論依據(jù)，即思維進(jìn)程中的本體論承諾與價(jià)值論承諾皆由思維主體給出，皆為思維主體給出的主體論承諾。但思維主體只能在自己的思維進(jìn)路中給出自己的本體論與價(jià)值論承諾，所以主體的本體論與價(jià)值論承諾必須以一定的思維方式表達(dá)出來(lái)，此思維方式在西方理性思維的發(fā)展歷程中局限于形式邏輯與辯證邏輯，這兩種思維邏輯的局限性在于把思維局限于形式化的時(shí)空視域之中，把世界的時(shí)空存在進(jìn)行無(wú)限的時(shí)空分割，對(duì)于世界獲得形式化的時(shí)空把握，從而發(fā)展了物性的自然科學(xué)，而對(duì)于無(wú)法進(jìn)行形式化時(shí)空分割的生命存在本身則無(wú)能為力，使人的現(xiàn)實(shí)生命無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的安頓和終極關(guān)懷。

在哲學(xué)思維中，主體論承諾表現(xiàn)為哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論問(wèn)題，鞠曦揭示出西方哲學(xué)自亞里士多德就開(kāi)始了其以形式化的方式把握世界的思維進(jìn)程，而世界的形式化只是自在世界存在的一個(gè)側(cè)面，并不是世界的存在本然如此，所以西方哲學(xué)思維從未發(fā)現(xiàn)支配世界如此存在的本體是什么。

“形式化”的思維結(jié)果只是思者在其自己的時(shí)空域界內(nèi)進(jìn)行的有限認(rèn)知，根本達(dá)不到對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)知，故只是思者自己的“自以為是”，而另一個(gè)思者又在其自己的時(shí)空域界內(nèi)進(jìn)行有限認(rèn)知，從而反對(duì)前人的“自以為是”，又提出自己的“自以為是”，從而使西方哲學(xué)史成為一個(gè)廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)。所以康德認(rèn)為人類(lèi)的理性思維只能在現(xiàn)象界思維，而對(duì)作為本體存在的“物自體”則不可知，而現(xiàn)代西方哲學(xué)則直接“拒斥形而上學(xué)”，放棄對(duì)本體的追問(wèn)，所以現(xiàn)代西方思想進(jìn)入了“上帝死了”之后的“怎么都行”的時(shí)代。但“怎么都行”的時(shí)代并沒(méi)有給現(xiàn)代人帶來(lái)生命的安頓，相反是失去上帝寄托之后的“空虛”與“煩忙”，所以海德格爾最后無(wú)奈地說(shuō)：“只還有一個(gè)上帝可以拯救我們”。

而與之相對(duì)，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有對(duì)時(shí)空進(jìn)行對(duì)象性的“形式化”，而是以“對(duì)應(yīng)和中”的方式化把握世界。這種對(duì)應(yīng)和中是以人為形之中，以有形之器物世界為形而下，故為“形而下者謂之器”；以無(wú)形之本體世界為形而上，故為“形而上者謂之道”，使人行走在形上與形下之中，故為“形而中”，“形而中者謂之人”。

但中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界的方式化把握是以體悟式、證悟式的話語(yǔ)方式表達(dá)出來(lái)，以圣人的生命踐行為傳道載體，所以沒(méi)有西方理性思維表達(dá)出來(lái)的話語(yǔ)邏輯，已經(jīng)習(xí)慣西方理性思維方式的現(xiàn)代人已經(jīng)很難體悟、領(lǐng)會(huì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的生命之道。

這成為中國(guó)哲學(xué)大道不傳的一個(gè)根本原因。

而承諾推定法以推定的邏輯使主體論承諾擺脫傳統(tǒng)形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，使主體思維不是在對(duì)象化的二元對(duì)立中思維，而是在推定中以本體論追問(wèn)作為自我的終極價(jià)值論承諾，從而使思維擺脫邏輯框架的局限而歸向作為生命之本的天地之道，使現(xiàn)代理性可以在推定中重新找回對(duì)形上之道的體悟，并用推定的邏輯以時(shí)空統(tǒng)一論與形而中論言說(shuō)此傳統(tǒng)話語(yǔ)不可言說(shuō)之形上之道。