中國旅游發展筆談

鄉村：中國城市的游樂園

Tim Oakes

（Department 0f Geography CB 260，University of Colorado，Boulder，CO 80309，USA）

1996年聯合國人居署（UN-Habitat）宣布，隨著越來越多的人口進入城市化聚落居住，人類已經進入“城市時代”。隨著世界人口的城市化，社會發展、貧困、政府管理和政治行動等帶來的一系列問題也逐步走進人們的視野。這種現象在中國尤其明顯。在很多地方，城鎮化被當作解決諸如鄉村貧困和環境可持續發展等問題的手段和方法。畢竟，2010年上海世博會的主題便是“城市，讓生活更美好（Better City，Better Life）”。言下之意，新型的、可持續型的城鎮化模式不僅被認為可以應對城鎮化過程中的種種挑戰，也被看作是整個社會的福音。在我個人的案例研究地——中國貴州省，其《國民經濟和社會發展第十二個五年規劃》便力圖通過快速的城市化全面地達到減小城鄉收入差距的目標。根據這一計劃，到2020年，貴州省將有一半以上的人口成為城鎮人口。這一目標的實現，并非依賴于鄉村人口向城鎮的轉移，而是建立在鄉村城鎮化的基礎之上。換言之，城鎮化強調的不再是鄉村人口單向流入城市，相反，“城市”將被移植到鄉村原有的脈絡之上。與此同時，鄉村的生活方式亦將被逐步地城鎮化。

這種鄉村地區的城鎮化是全球的普遍趨勢。地理學家尼爾·布倫納（Neil Brenner）最近指出，城鎮化的地理模式已經“顛覆了傳統的城市鄉村兩分法的概念”。同時，地理學家阿什·阿明（Ash Amin）和奈杰爾·斯里夫特（Nigel Thrift）也提到，現在已經很難找到一個完全脫離“城市”痕跡的空間了：

……哪里不是城市？小鎮，村莊，亦或是鄉村，這些地方也許都不是城市，但也只是某種程度上而已。你可以在這些地方捕捉到城市的足跡，例如在城市上班的通勤人員、旅行者，在家遠程辦公的人，媒體以及其他城市化的生活方式。城市和鄉村的傳統二元對立邊界正日漸消融。

然而，隨著城鎮化進程的推進，人們對非城鎮的鄉村亦產生了濃厚的懷舊情節。城市人開始將目光轉向不斷消亡的鄉村，向往鄉村更簡單、安靜，甚至傳統的生活方式。學術研究中也時常透露出這種懷舊情結。中國以及世界的學者已經開始警示，鄉村群落的消亡動搖了中國傳統社會與文化的根基。例如，丹尼爾·奧弗邁耶（Daniel Overmyer）指出，“中國鄉村那些古老的生活生產方式正迅速消亡，與這些生活有關的珍貴記憶也隨之不見”。奧弗邁耶教授的呼吁可謂言之鑿鑿：“……文化生態系統正在我們眼前快速地改變和消亡”。大衛·霍爾姆（David Holm）也提出同樣的觀點，他認為，“與世界其他地方類似，中國正處于一個文化大量滅絕的階段”。

毫無疑問，在當下中國，許多農村生活方式都在快速地消亡；與此同時，在城市居民中也產生了對鄉村的懷舊之情——特別是通過鄉村旅游方式表現出來的懷舊情懷，使鄉村不僅僅轉化成類似存放古董標本的博物館，有的甚至成為城市休閑潮流下的風光勝地。鄉村往往面臨著一個困境：選擇消失，還是選擇像遺產一樣被保護起來？但這兩個結局都必然意味著城市化進程的拓展。我所擔憂的是城市化帶來的結果，即許多鄉村轉化成為城市人純粹的“游樂園”。而大眾心目中，這種變化更是越來越多地被認為是一種“發展”或“進步”的體現。

在賈平凹所著的、以鄉村困境為主題的小說《土門》中，作者對具有顯著的必然性的鄉村城市化持一種批判的態度。這部小說似乎暗示，對鄉村社區來說，城市的不斷擴張，并不是文明和生活水平提高的推動力，而更像是一個詛咒。這部小說還提到，城市迫使農民逃離了土地，委身投入到低賤的工作中去。對作者來說，城市是腐敗的、無情的，充滿了“虛假現代性”。在這部小說里，土門村在面對城市的侵蝕時，采取了反擊策略。通過作者睿智的筆觸，鄉土中國的困境和韌性逐漸顯現出現——土門村的村長在跌跌撞撞的探索中找到一條屬于自己的對抗城市化的道路。他將村莊變成一個遺產旅游景點，將村莊自身變成了一個展品。他將土門的文化身份定位為“明代望族”之地。當鄉村的傳統被虛構出來，以及鄉村的房屋被翻新后，土門搖身一變成為了一個“典型性的”鄉村景觀。接著，它開始吸引具有懷舊情懷的城市居民，這也使得城市規劃者確信，必須將這個村子視為文化遺產和旅游景點保護起來。作者帶有諷刺與無奈意味的戲謔之詞，彰顯了一種看似有效的解決城鄉矛盾的方式。他尖銳地道出了當代中國鄉村問題中存在的兩個彼此之間邊界十分微妙的側面：一種是奧弗邁耶和霍爾姆所指的“古董熱”，另一種是“遺產被商業經營所統治”的模式。遺產本身是對現代化的一種消極的設定，而這種設定把世界變成一個容納即將失去的古董標本的倉庫。

這種對文化消亡的絕望心態也在另一個現實中得到反映。即很多書籍和文章正致力于記錄那些將會“永遠消失”的中國農村的龐大遺產和風物。這些工作，大多數都屬于被奧弗邁耶和霍爾姆稱為“搶救性民族志研究”的行為。這些被搶救出來的文化信息，以時尚明艷的書籍和雜志的形式展示出來，充斥了當代中國的城市書店與機場購物中心。這些書將中國鄉村作為審美對象，讓它們在視覺上看起來非常華麗。這些書籍暗示，鄉村需要被優雅地包裝起來，仿佛它們是被保存在玻璃櫥窗后面一樣。這些書通常具有飽滿的質感、精美的設計、偏水墨色的色調等特征，同時拼滿了呈現建筑風格和農民手工藝的相片，有時甚至連微妙的細節都面面俱到。但這種方式呈現的鄉村和農民，與其說是真實的，不如說是一種滑稽的模仿：它更像是一種對淳樸的農戶形象的象征化處理，而不是當代中國任何一個鄉村農民的真實寫照。

這些書本中著重描寫的村莊，就像我在20世紀90年代研究鄉村旅游發展時曾經待過的貴州省的村莊一樣。比如云山屯，它位于貴州省中部石灰巖地貌區的兩山之間，其風景不亞于任何一個秀麗的中國鄉村地區。雅致的四合院靜靜地衰亡，提醒著人們過去那個更繁榮的時代。許多房屋出現了屋頂塌陷和墻壁倒塌之窘境，褪變為危房而不再適宜居住。很少有村民一整年都住在村里，相反卻有更多的村民在貴陽、昆明或者是深圳工作。顯然，云山屯是一個“空心化”的村莊，留在村莊里的都是上了年紀的老人和他們的孫子孫女。這些孩子每天都為了上學而下山去鎮里的學校，期待著在故土之外能收獲一個更有希望的未來。

事實上，每天來云山屯的游客都比居住在村子里的村民還要多。他們來探尋古老的建筑藝術，欣賞這正在消逝的寧靜與美好。近來，有許多當地旅游公司開始組織策劃一種針對城市游客周末出游的激光槍戰游戲。云山屯里大量空置的窄巷道使它成為了進行這種基于遺產的商業行為的最佳場所。這種景觀與其說是一個鄉村聚落，倒似乎更像是電影里出現的場景。衰退、倒塌的房屋使我自己都聯想起了經歷多年戰亂的地區。那么，我們是否可以認為這就是“鄉村城市化”的含義？村莊難道就是為城市提供休閑娛樂的游戲場地嗎？當村莊即將變成遺產地的時候，村民應該扮演什么角色？難道他們希望像“土門”村中的人物一樣，成為厚重偽裝之下的表演者？在云山屯，先前的旅游開發公司還提出將留在村里的村民遷移到另外安置的新住所里。事實上，很多的村民出乎意料地支持了這種提議。畢竟，這起碼允許他們在城市化的過程中無需取悅城市游客來滿足其對鄉村懷舊的需求。

我們常說的“鄉村城市化”到底是什么呢？在我看來，也許“為城市游客展演鄉村”才是比較準確的描述。2006年，中國政府提出“建設社會主義新農村”的政策方針，這項方針專注于改善農村基礎設施建設、改善農村教育水平、提高農村醫療保健并且改善農村生計等。這項計劃在某些方面參照了已有的農村發展計劃，例如韓國20世紀70年代的“新村運動”。韓國的計劃以美化村莊為關注的焦點，這個想法在貴州省實施計劃的過程中同樣占據了非常重要的地位。這一計劃背后的邏輯是，如果村民居住的村莊形象更加美好，那么他們“思考和解決問題的舊思維模式”就會逐漸消失。而結果則是，過去幾年在貴州的農村有非常多的韓國農場式房屋如雨后春筍般拔地而起。

盡管還沒有系統地調查這些新建設，但我所游歷的貴州鄉村經歷，留給我的印象是很多這樣的新房子——至少是沿著公路和高速公路建設——變為了餐館，甚至是為那些尋找鄉村娛樂和休閑的城鎮中產階級提供釣魚、鄉村生活體驗，乃至卡拉OK的周末度假地。畢竟，如果不這么做，它們的業主又怎么可能為這些建設提供必要的資金呢？事實上，這些新房子的外觀更大程度上體現了城市人對農村應有形象的一種“想象”。“美化村莊”是基于一個城市審美的視角之上。村莊正逐漸成為一個城市視角下、已然固化了的展演。在中國各地，大量的報道指出，所謂的“美化村莊”的結果無非是塑造出了“規整”村莊：豬圈不再擁擠在狹窄的巷道，農作物不再亂糟糟地種植在房屋前面或道路兩旁。總之，村莊，最重要的一定是要“有序”。

貧困的村民對這樣的要求十分惱火，因為他們認為，美化工程會對他們的基本糧食生產條件保障造成威脅。但是毫無疑問的是，這些抱怨只是成為了“陳舊的思維方式”的證據，其本身反而支持了鄉村“需要進一步城市化”的論調。然而在農村城市化的同時，這些社會主義新農村建設項目的預期和實際結果在很多方面只是迎合了貴州城市中產階級的審美和懷舊需求，而并不是滿足了貧困的村民的需要。需要明確的是，并不是城市化本身困擾著貧困的村民——他們往往對此是表示歡迎的。一些新建成的村莊的確看起來非常漂亮，有著現代化的家園、美化的環境，使得村莊看起來更像是一個大的城市公園，具備完備的體育鍛煉設施，而不是一個鄉土的村莊。在一個研究案例中，一個如此新建過的“村莊”的居民已決定將他們的新家園出租給正在謀求“第二家園”的城鎮居民。畢竟，城里人似乎比村民更加喜愛這樣的家園，因為這些新家園符合他們對鄉村生活的觀念——一個休閑和娛樂的空間，一個游樂的場域。當然，這一現象在我的祖國美國也是一直長期存在的，因為農村和城市之間明顯的區分已經基本不可能存在了。

在20世紀90年代我的早期研究中，我關注了貴州苗族和侗族聚居區民族旅游的發展。1994年，我逗留了幾個苗寨和侗族村寨，并且至今都定期回訪。以朗德上寨為例，這些年那里經歷了很多的變化。幾家農戶已經轉換為經營“苗家樂”，為來自城市的周末游客提供苗家飲食、電動麻將桌、卡拉OK，以及苗家家庭成員的歌舞表演。在20世紀90年代初期，人們需要耗費8個小時辛苦的奔波才能從省會到達朗德上寨。今天，通過高速公路，則只需要不到2個小時。新的高速公路和高速鐵路，使得那些如同朗德上寨一般的、曾經與世隔絕的地方與中國城市通過與以往完全不同的方式聯系起來。1990年代的游客被傳統的苗族文化和習俗所吸引，并被鼓勵與他們進行互動。游客參加了有組織的歌舞表演，被精心打造的歡迎儀式迎接，走進村莊，獲得一種奇異、虛幻的、同時又具有教育意義的體驗。

然而時至今日，由于一些康樂活動（如麻將）功能的植入，郎德上寨倒是更多成了一個日常休閑的場所。盡管我在這里并沒有看到激光槍戰游戲的蹤影，不過鄉村保存完好的樸實性已經使得它成為了城市婚紗攝影的理想場所，而不是儀式化的歌舞表演的場所。村民們似乎都對這種變化感到高興。一些村民跟我說起，現在他們有更多的時間和精力去經營耕種和個人的生意。在20世紀90年代，村民們的大部分時間都用于接待游客和為他們表演。一個村民告訴我，“那時，我們幾乎不回去睡覺。晚上，等所有的游客都回家了之后，我們不得不頂著月光在地里干活。現在，我們只需要為他們做飯即可，他們也很享受這種在‘苗家樂’的時光”。

隨著鄉村成為城市游客的休閑娛樂場所，學者對鄉村功能的變化有何見解？過去，許多學者訪問了郎德上寨，稱贊了村民們在保護他們的文化遺產、并展示給游客以供他們學習和參觀方面所做出的努力。但是，如今一些貴州的學者也向我表達了他們對郎德上寨的發展模式的失望和憂慮之情。他們認為，郎德上寨和許多其他鄉村一樣，簡單地轉變成了城市的游樂場。一位貴州的朋友最近告訴我，“游客再也不對真正的苗文化感興趣了。他們只是來尋找樂趣的，只是為了短暫地逃離城市而已。”中國鄉村正在喪失其提供文化凝聚力的角色，這對于她來說是一個巨大的憾事。但是，對于城市研究學者來講，鄉村似乎就是應當被賦予這樣的角色和意義的；而村民們自己也似乎對賺錢和過上舒適的生活更感興趣。

許多中國學者十分關心農村社會的公平正義等有關農民權利的問題。如果沒有他們在城市里為農民搖旗吶喊，農民的情況可能更加糟糕。所以，我無意提出鄉村旅游對鄉村發展毫無裨益的論斷。事實上，中國社會主義新農村建設項目明確呼吁中國城市應該回饋農村。這種發展模式值得我們關注，亦鑒于很多鄉村地區依然在飽受一系列的困擾，包括地方官員的貪污腐化、非法強占土地、工業污染和一系列其他社會問題。然而，在城市化的進程中，對于這些問題的解決遠非將鄉村變身為風景勝地、保存完好的博物館、遺產古跡，甚至是激光槍戰的游樂場這么簡單。一對新婚夫婦在苗寨拍攝婚紗照，或者是城市游客到鄉村來玩一個下午的激光槍戰游戲，這些都沒有任何的不妥之處。但是，我希望鄉村城市化進程所涉及的，不僅僅是越來越多的游客在他們的周末時間來訪問已經空蕩蕩的、博物館似的鄉村。鄉村旅游需要成為一種工具，通過它使得鄉村城市化變得更加有意義。而這些意義本身的構建，則應當更多地從本地村民自身的角度出發。

（作者為該系教授，博士；安寧、吳汶佳、王俊、楊蓉、楊茜好譯，錢俊希、朱竑校；收稿時間：2013-03-19）

人文主義地理學家眼中的“地方”

周尚意

（北京師范大學地理學與遙感科學學院，北京100875）

《旅游地理學手冊》（The Routledge Handbook of Tourism Geographies）開篇的第一句話是：地理學對旅游地“地方性”的研究進展很快。近幾十年地理學中的各種“轉向”（例如“文化轉向”、“制度轉向”），導致學者們重新審視關于“地方”的各種討論，同時也喚起學者們思考——我們在旅游學研究中是否正確運用到地方理論，以之指導我們的理論研究及應用研究（如旅游規劃和旅游管理）。

因為曾拜讀過著名人文主義地理學家段義孚的若干著作，所以筆者在這里以段義孚的地方概念展開對“地方”的思考。筆者前幾年認為，段義孚的地方感旨在強調個人的經歷，見其《空間與地方》（Space and Place：The Perspective of Experience）。他的觀點是，一個人在一個地方生活久了，便對自己的生活環境中的一山一水、一草一木、一磚一瓦產生了感情。這種情感的依戀就是地方感。這種地方感是自己的，不是他人的，因此具有主體性。他人（包括旅游者）來到一地，眼中的地方感與在本地生長起來的人們的地方感截然不同。目前，有許多旅游地理學研究不太強調這種不同，有些研究文章寫出了不同，但是淺嘗輒止。旅游業的發展，使得一個地方的“我者”與“他者”之間的對話不可回避。有些研究者的調查結論是，旅游者的地方感與本地人的地方感之間存在差異，如果同意段義孚地方具有主體性的觀點，這個結論實際上是一個無需調查的“公理”。有些研究還在這種差異性的基礎上外推出新的結論，即由于旅游者沒有真正感受到當地人的地方感，所以需要旅游景區在旅游解說系統、旅游區景觀設計等方面強化那些未被游客感知到的地方文化特點。“他者”與“我者”的地方感差異是永恒的。對于旅游者，他們內心預設的旅游目的地的地方性，或想象中的地方性，與在旅游目的地看到的地方性一致了，則旅游的效用就實現了，如果有意想不到的收獲，那就更滿足了。人們沒有必要要求兩者的地方性是一致的。例如，游客到云南玉溪漠沙大沐浴花腰傣族村落觀看花街節，獲得旅游滿足。他們不會因為沒有看到當地人的祖先崇拜活動而失望。祖先崇拜對當地人極為重要，但是對游客未必重要。

這幾年，筆者對段義孚“地方”的概念又有了新的理解。旅游開發過程中，“我者”與“他者”的地方感有時會發生沖突。沖突的來源是“我者”與“他者”對特定地方的認識不同。這種不同并非僅僅是“家園”和“旅游地”的功能差別，更為本質的差別是兩個群體的文化差異。段義孚在《分割的世界與自我》（Segregated Worlds and self：Group Life and Individual Consciousness）中談到，由于人們在一起吃飯、一起居住、一起應對危機、一起分享環境，因此有了對所在地方的共同理解和共識。這些共同的經驗體現為地方景觀和地方空間知識等，例如人與生態的關系、生產活動的空間組織、神圣空間的位置等。段義孚認為，人們不但通過直接經驗建立起對熟悉地區的地方感，還通過間接經驗建立起對其他地區的地方感。許多地理學家在介紹段義孚作品時，反復提到他所介紹的中國的“五服”觀念。例如2012年國際聯合會上，人文主義地理學的另一位領軍人物安·布蒂默（Anne Buttimer）在主題報告中也提到了“五服”。

所謂“五服”，是指中國古代王畿外圍，以五百里為一區劃，由近及遠分為侯服、甸服、綏服、要服、荒服，合稱五服。這是古代先秦時期就形成的天下空間格局觀。這是中原人將自己所在的地方與他人所在的地方區別開來的地方觀。據顧頡剛的解釋：“五服”最早見《尚書·禹貢》，大意是王城四周各五百里的區域叫做甸服，其中，最靠近王城的一百里地區繳納帶藁秸的谷物，其外一百里的區域繳納禾穗，再往外一百里的區域繳納去掉藁芒的禾穗，再往外一百里的區域繳納帶殼的谷子，最遠的一百里繳納無殼的米。甸服以外各五百里的區域叫侯服，其中，最靠近甸服的一百里是封王朝卿大夫的地方，其次的百里是封男爵的領域，其余三百里是封大國諸侯的領域。侯服以外各五百里的區域是綏服，其中，靠近侯服的三百里，斟酌人民的情形來施行文教，其余二百里則振興武力以顯示保衛力量。綏服以外各五百里是要服，其中，靠近綏服的三百里是夷人們住的地方，其余二百里是流放罪人的地方。要服以外各五百里是荒服，其中，靠近要服的三百里是蠻荒地帶，其余二百里也是流放罪人的地方。“五服”的地方差異有物產差異和教化程度差異。當然，這種地方觀的主體（承載者）就是認同這樣空間觀的人們。這種對不同“地方”定義主體的是中原人，他們認為自己所在的地方就是教化之地，而其他地方則是蠻夷之地或未開化之地。這與邊疆少數民族的“天下觀”極為不同。文化地理學家詹姆斯·S·鄧肯（James S.Duncan）認為，地方是人們日常生活認同建構社會網絡中的一個節點。今天全球各個地方之間的聯系日益更密切，地域分工比“五服”更復雜，主體更多元，因此各個地方的特性就應更為鮮明。

有了上面的分析，我們不難理解一個中原游客來到云南蒼南佤族村寨旅游，他們要看的是心中想象的佤族村落。當地人若要迎合旅游者的地方想象，勢必在某種程度上改變了原來的地方性，例如突出某些景觀、弱化某些景觀。如果地方文化系統不是自主地、整體地協調改變，勢必帶來地方文化整體性的破裂。這是我們在旅游開發要注意的。這樣的問題不僅發生在鄉村，也發生在城市。城市內部的每個社區也存在將本社區與其他社區區別開來的地方感或空間觀。大衛·萊（David Ley）在另一部解釋“地方”的人文主義地理學著作中，轉引了段義孚在《戀地情結》（Topophilia）中所說的一個例子。在貝德福德市，每個社區的地方性并不是精英筆下描寫的那樣。不同收入階層的居住社區會排斥“他者”的進入，因為他們認為那是他們自己“地方”，他們有自己的共同利益。如今很多城市的老居住區變為旅游區或休閑區，當這樣的文化功能轉變不是自發和系統的，就勢必會出現上海田子坊周邊居民對休閑區開發的抗議。

（作者系該院教授；收稿日期：2013-03-11）

商業化、地方性和城市遺產旅游

蘇曉波

（Department of Geography，University of Oregon，Eugene，Oregon 97403，USA）

20世紀70年代以來，世界政治經濟發生了許多深刻的變化，包括布雷頓森林體系的解體、能源危機、亞洲經濟的崛起和歐美工業化國家開始去工業化，以及新自由主義經濟體系開始確立。在這種宏觀政治經濟背景下，歐美許多城市都面臨從制造業為主向消費為主的經濟轉型，尋找新的經濟增長點。面對日益外遷的制造業和激烈的地方競爭，城市當局都必須使出渾身解數來吸引外來資本，穩定高素質的專業工人，以期獲得穩定的稅源和發展機會。結果就是傳統的經營工廠讓位給更激進的經營城市，這種理念上的轉變導致整個城市變成了一個超級集成的產品，和其他城市競爭投資和專業人才。作為產品的城市必須Cool，必須好玩，必須獨特，才能高效快捷地獲取利潤。基于這種新的理念，歐美許多城市開始關注城市遺產，挖掘現有城市空間的商業潛力，來吸引高端游客，留住高端人才。早期實施的城市復興項目中，最成功的就是美國巴爾的摩內港重建。在倫敦、波士頓、巴黎等城市，遺產已經成為新的生產要素，在城市經濟和地方競爭中扮演了日益重要的作用。1987年，英國學者休伊森（Hewison）就直接用遺產業“Heritage Industry”來描述英國日益蓬勃的基于遺產的經濟活動。對于無數的城市來說，現在的問題不是該不該將城市遺產推向旅游市場，通過商業化的運作獲取經濟和政治利益，而是如何商業化才能獲取最大的利益以及如何分配獲得的利益。

為什么是城市遺產？在旅游市場中，城市競爭就是比如何吸引潛在游客的眼球。具有獨特性的城市遺產往往會加深潛在游客對于一個地方的認可。遺產是過去某段時間里人們在空間活動的結果，過去的時間不可復制，這種時間屬性意味著遺產凝結了地方性，不可復制的地方性。現代鋼筋混凝土建筑可以批量生產、到處復制，而物質遺產和非物質遺產具有時間和空間的雙重特征，體現了某一地方的獨特性。需要指出的是，遺產不是凝固的證據，而是動態的，時時刻刻在發生改變，而它的意義也被重新詮釋以適應新的形勢。同時，工業化和現代化迫使人們關注當前，奮勇爭先，追求更多的物質消費，體驗淺薄的娛樂節目。在現代化的語境下，人們逐步失去了與時間和空間的聯系，變成流動的個體，資本積累流程下的個體。這也是為什么20世紀80年代以來歐洲興起了大規模的城市遺產旅游和文化旅游，盡管傳統的3S（sun，sea，sand）旅游還是有很大的市場。人們開始懷舊，開始探索與過去的時間和空間的聯系，尋找自己的根。簡單來說，城市遺產代表了一個地方的獨特性，代表了該地方和過去的聯系，在旅游市場中具有很強的賣點，城市遺產旅游可以讓游客借助具體的載體，根據自己的個人經歷和世界觀，想象歷史，挖掘時間和空間在某一地方的沉淀，增加自己的文化資本。事實上，很多遺產旅游者不僅僅為了追尋新的體驗，還想通過閱讀遺產景觀來提升自己的品位。

什么是城市遺產的商業化？1991年，布里頓（Britton）在Environment and Planning D上發表了一篇重要文章，將批判理論和政治經濟學引入旅游研究中，旗幟鮮明地提出要將旅游放入資本主義制度下進行分析和研究。布里頓強調，只有通過這樣的分析框架，旅游研究才能幫助我們認清空間的社會意義和景觀特征是如何被創造和發明的，并理解一個地方的表征（representation）是如何直接地納入資本積累的過程。布里頓最重要的概念就是商業化。簡單來說，商業化就是將物體、服務或者社會關系貼上商業標簽在市場上出售，以獲取報酬或利潤。布里頓認為，地方的商業化有兩種形式：第一就是某具體地方（例如建筑、土地或海灘）的商業財產權，通過出租或出售，發生合法的確認或轉讓。第二，如果吸引物不是私人擁有，那么就將旅游體驗或服務納入其使用中，使其成為可以銷售的商品，典型的例子包括觀光吸引物、紀念品或者具有象征意義的圖片。就城市遺產而言，這兩種形式都普遍存在。對于城市歷史建筑，適應性再利用已經是一個可以普遍接受的措施來保護建筑的外立面和結構，但同時賦予新的功能以延續建筑的生命，避免被拆除，典型的例子就是上海新天地的石庫門住宅建筑。對于城市傳統文化，商業因素的加入也不可避免，促使了許多文化符號的消亡、重生或者異化。目前，商業上比較成功的有云南麗江古城內的納西族少數民族文化。在商業化過程中，城市當局的管理精英伙同私人開發商，發明創造了許多虛幻的文化符號，以加強當地城市遺產的獨特性，吸引眼球和投資。所有的這些商業化舉措，都是基于政治經濟利益的考慮。

如何看待商業化和地方性的關系？布里頓的文章提出了很多具有開創性的觀點，推動了旅游研究從簡單的影響研究到批判性探討商業社會里權力和資本對于地方形成的決定作用。但是，布里頓分析了商業化的邏輯，卻很少關注商業化的后果。城市遺產的商業化也就是具有地方性的城市景觀在旅游市場中出售、交易、消費的過程。在這個過程中，地方性屈從于商業化的邏輯，那就是唯利是圖。那些具有地方性的城市建筑景觀，外觀變成了具有獨特性的符號，以供游客凝視，內部變成了具有高度商業價值的空間。例如，新天地現存的石庫門老建筑外表保留下來，強化石庫門的符號表現和美學特征，游客一眼就可以確認，而內部完全用于高檔零售、餐館、咖啡屋等等，充斥著歐美日韓流行的裝飾風格和時髦產品，與石庫門原有的社區沒有任何關聯。事實上，新天地觀光區的顧客群體不是普通的上海民眾，而是追懷舊上海的游客和附近高檔寫字樓的公司白領。如果上海新天地還有地方性，這種地方性映射的不是扎根上海普通街區的日常生活，而是指向了20世紀30年代處于半殖民的上海，這種本土外表和全球化內涵的結合，是商業邏輯的產物，是上海盧灣區政府和香港瑞安地產公司共同合作的結果。作為城市遺產的石庫門建筑，它們的所有權和使用權發生了合法的轉讓，原有的居住功能不再存在，變成了全球化下的商品，上海城市旅游的必去之地。那么，上海新天地的商業化是基于石庫門的地方性有選擇地保留在建筑符號里面，同時和資本積累的普遍規律接軌，打造上海國際化過程中的城市新“起居室”，以及“觀望世界與本土，張望昨天和明天的窗口”。

休伊森認為，遺產業和后現代化有著必然的聯系。兩者都創造了膚淺的外表，已介入我們的日常生活，以及我們對歷史的認識。由于遺產業以及后現代文化，我們事實上缺乏對于歷史的深度認識，所感知到的只是當前的商業化產品。在上海新天地，以及許許多多的城市遺產地，地方當局和私人開發商打著保護地方性的口號切割歷史，創造了詹姆森（Jameson）所說的人為的膚淺（contrived depthlessness），追求最大化的商業利潤，完全忽視了誰的地方性以及誰從商業化中受益等一系列的問題。當城市遺產被當作工業產品進行運作，地方的獨特空間和社會特征——這些地方性的內涵存在的意義就是作為旅游和休閑市場的賣點，一旦這個賣點過時，新的想法和借口繼續出現，于是重新改造城市遺產，塑造新的地方性。在一輪又一輪的循環中，利潤是永恒的主題。旅游業是發展了，但是付出的代價是什么呢？

（作者系該系助理教授；收稿日期：2013-03-04）

地方性與旅游開發的相互影響及其意義

唐文躍

（江西財經大學旅游與城市管理學院，江西南昌330013）

地方性是指一個地方擁有的特質，是一個地方所具備的有別于其他地方的獨特性。獨特性是地方性的基本含義，自然地理環境的獨特性是自然形成的，社會文化方面的獨特性則需要長期的積累并得到人們的認同和傳承，才逐漸為一個地方所擁有。社會文化獨特性通常表現在地域性的文化符號（如語言、建筑、風俗習慣與生活方式）及其所代表的意義上。地方性還具有主體性，不同的人對一個地方有不同的經驗和認識，賦予地方不同的意義，對一個地方的地方性的描述也不一樣，因而地方性離不開主體的經驗。地方性還表現為地域附著性。地方性是在一定范圍的地域中形成的，對地方性的認識和理解離不開其所在的地域環境。這種附著性意味著不可移動性，如構成地方性的歷史事件是其他地區無法復制的。

地方性是旅游開發的基礎。這種基礎性作用首先表現在地方性在一定程度上決定著一個地方的旅游吸引力。對于大多數旅游地而言，旅游開發都是在挖掘地方性要素的基礎上開發具有旅游吸引力的旅游產品以吸引旅游者，一個旅游地的吸引力從根本上說在于其獨特的地方性，也可以說旅游開發是一個挖掘、構建能吸引旅游者前來旅游的地方性的過程。地方性影響旅游者的旅游體驗、目的地選擇和旅游地形象等方面，從而影響旅游滿意度和重游率，從根本上影響旅游地的吸引力與競爭力。其次，地方性也在一定程度上規定著旅游開發的方向和旅游地的性質。優美的風景對于觀光旅游，宜人的氣候對于度假旅游，優質溫泉對于溫泉旅游，都是不可或缺的、具有決定性作用的自然地方性因素。第三，地方性的豐富性影響旅游開發的潛力與規模。地方性要素的豐富程度直接影響旅游資源的豐度與資源組合狀況，從而影響開發潛力與規模。如少數民族地區獨具特色的建筑風貌、豐富的文化遺存、多彩的民俗風情等豐富的地方性要素及其相得益彰的組合為旅游開發提供了優越的條件。

旅游開發對旅游地的地方性也有深刻的影響。首先，旅游開發具有彰顯地方性的作用。旅游開發中傳統文化的復興、旅游形象的塑造與營銷、地方與身份認同的強化、各種傳統的儀式和慶典活動的舉辦，以及與之相關的各種公共活動空間的構建等，無不彰顯旅游地的地方性。其次，旅游開發也可以豐富地方性。旅游地往往在地方特色和優勢產品的基礎上開發延伸產品，使旅游地變得更為豐富多彩，從而豐富旅游地的地方性內涵。旅游發展本身可以催生新的文化，如客源地文化與目的地文化交流融合中孕育出新的文化，以及旅游中形成的獨特的旅游者文化，成為旅游地新的地方性。某些體現地方性的文化符號可異地復制和再現，這種復制現象在旅游開發中非常常見，可以說是旅游開發的重要方式，這在一定程度上也豐富了旅游地的地方性。第三，旅游開發往往促進地方性的變遷或再造，乃至導致“無地方性”。許多旅游地在旅游開發中出現了過度商業化、原真性的喪失和地方性的變遷等問題，這一現象和問題在歷史文化城鎮村中尤為突出，甚至危及旅游的可持續發展。從麗江古城的發展歷史和旅游開發的歷程，可以看出其地方性經歷了從原來的商貿重鎮、生活型的城市向現在純粹的商業城市、旅游城市的發展演變，并且正在經歷著向另一種地方性演變的過程。現在的麗江已經完全成為旅游者和旅游經營者的天堂。從網上論壇關于麗江旅游的評論來看，討論得最熱烈的話題和出現最多的字眼是“療傷勝地”、“艷遇之都”等。在旅游者看來，這可能是現在的麗江最為鮮明的地方性。雖然現在具有這種另類文化和地方性的麗江仍然受到旅游者的追捧和青睞，但以后會朝什么方向發展演化，對旅游業的可持續發展產生什么樣的影響，值得各界關注和研究。此外，由于旅游消費日益具備了符號消費或視覺消費的特征，旅游景觀的營造變成一個符號化過程，文化旅游景區的符號化特征尤為明顯，其中最為突出的是主題公園等人造景觀。旅游營銷和大眾傳媒對旅游景觀符號意義的迅速傳播，強化了大眾對旅游景觀符號的感知，助推了旅游地的符號化進程，旅游地地方性在這一過程中得以重構。在旅游開發中，如果傳統地域文化被外來主流文化同化，地方特色文化被大眾文化侵蝕，歷史原真性逐漸喪失，當地居民的社區歸屬感與地方認同感減弱乃至喪失，將導致旅游地向“無地方性”演變。

深刻認識地方性與旅游開發的相互影響作用具有重要的現實意義：

1.樹立基于地方性營造的旅游發展理念

在經濟績效為主要目標的發展理念指導下，旅游資源的開發利用以經濟效益最大化為導向，資源本身所具有的歷史價值、科學價值和藝術價值，以及地方情感和精神上的意義和價值往往被忽視。基于地方性的旅游發展給予旅游資源的社會文化價值與意義更多的關注，更能夠顧及當地居民的社區情感與地方認同，新旅游景觀的規劃建設更注重旅游地地方性的保護與營造。這種理念下的旅游規劃也更具備了公共政策的特征，推動旅游規劃從工具理性向政策理性、從技術主義向人文主義的轉變。

2.有助于推動旅游規劃理論與方法的創新

基于地方性視角的旅游規劃可以在多方面嘗試創新。地方性的視角有助于旅游發展的差異性定位，可在一定程度上避免旅游產品的雷同和惡性競爭；旅游資源的評價中，了解旅游者賦予旅游地的意義，將旅游者主觀體驗和地方性力量作為旅游地吸引力的評價因素；在旅游主題及功能定位上考慮到居民的地方認同；旅游建設項目和活動項目策劃中評估旅游項目對地方性的影響；旅游形象策劃中考慮到旅游者對旅游地的文化認同；旅游營銷策劃中關注旅游者的地方依戀對提高重游率的作用；加強對旅游開發的社會文化影響的評估等。規劃程序與方法上，可在規劃前期增加旅游地地方性研究的內容，規劃過程中加強居民的參與，從發展方向、項目建設和場所與景觀設計等多方面考慮地方意義。

3.有助于解決旅游開發中的地方認同問題

一些旅游地為了增加文化內涵，總是想方設法從歷史典籍的蛛絲馬跡中挖掘當地的歷史文化，甚至牽強附會地編纂、捏造一些歷史典故和傳說，作為旅游開發的文化素材。這種做法面臨的首要問題是這樣挖掘而來的文化能否得到游客的認同，得不到認同的文化產品開發和文化包裝對于改善游客對旅游地的地方體驗并無多大的益處。文化景觀符號的異地復制現象也非常普遍（如深圳華僑城主題公園的微縮景觀），但只是復制了其中某方面的特性或要素，這些特性或要素并不能讓游客獲得對地方性的完整認識和深度體驗，甚至對游客的地方認同產生負面影響。此外，對于旅游開發中的景觀營造，也存在人們在功能、意義和情感上對這些新文化景觀的認同問題。因此，旅游開發帶來的地方認同問題具有普遍性，對此的爭議也不少見。地方性的視角有助于正確認識旅游開發中的地方認同問題。首先應該認識到地方性本身是發展變化的，對地方性的變化屬性本身應該持寬容的態度；其次也應該密切關注地方性的變化規律和方向，必要的時候做出有效的干預，避免“無地方性”和“非地方”的不良后果。

4.地方性可作為旅游可持續發展監測指標之一

旅游的社會文化影響是旅游可持續發展監測中的難點，也是旅游規劃中的難點，普遍被忽視，地方性概念可為旅游的社會文化影響監測和評估提供一個新的視角和操作方法。旅游開發的社會文化影響具體表現在地方性元素符號在旅游地空間中的演替、人們對它的認知、其功能及意義的變化等方面，可以通過監測旅游開發中地方性元素符號的變化，監測和評估旅游的社會文化影響。

（作者系該院副教授；收稿日期：2013-03-04）

地方性的積累與消費——“荔枝灣”的浮現與“恩寧路”的消隱

陳曉亮

（中山大學地理科學與規劃學院，廣東廣州510275）

20世紀50年代以來，伴隨著郊區化、經濟衰退、產業轉移、舊城衰敗、環境惡化等情形的發生，以英國為主的西方發達國家開始實行一系列的城市復興策略來激發城市活力，其政策重點經歷了從城市重建（reconstruction）、城市復興（revitalistaion）、城市更新（renewal）到城市再生（regeneration）等發展方向的轉變，城市復興方式也由以地產開發為導向的復興模式向以文化開發為導向的復興模式轉變。在西方的城市復興過程中主要有三種路徑影響著城市地方性特色的轉變：第一種是紳士化（中產階級化），通過具有較高收入和文化品位的中產階級或藝術家的進駐實現整個街區品質的改變和提升；第二種是本地居民自主修復，不斷完善自身的生活環境并積累地方的記憶；第三種是政府和開發商主導的改造模式，通過基礎設施的完善甚至創意產業的打造，實現街區功能的改變和原有的社會文化特征的消解與再造。在中國現有的制度背景下，政府和開發商在主導城市更新和地方性的重構與再生產的過程中起著至關重要的作用，荔枝灣的蛻變便是一例。

荔枝灣早期曾為著名的園林名勝，但自20世紀40年代以后，在廣州快速工業化進程和城市擴張的入侵下，荔枝灣河溪兩面成為菜農、貧民聚居之地，以及工業污水排放之地，河水色黑且腐臭，多條支流水系被填平成道，主要水道被覆蓋成路。1999年，“復建荔枝灣故道”的提案被提出，并于2009年正式實施，被埋河道得以重見天日。整治工程采取建筑抽疏、拆違建綠、恢復河涌、截污調水、景觀塑造等措施，對老城區原有空間界面、公共設施和文化環境等進行了綜合治理，昔日的臭涌溝變成了今天的景觀渠，一躍成為廣州的城市名片和居民的休閑娛樂空間。

荔枝灣的改造是成功的，它成功改寫了荔枝灣的地方性，把人們厭棄的地方變成了人們追捧的地方。灣岸兩旁燈火輝煌，商鋪林立，人頭攢動，荔枝灣的改造迎合了旅游發展和消費主義的口味，“水能生財”，游船往來，絡繹不絕，往昔的污水流演變成了資本流。荔枝灣是令人著迷的，它得到了周邊民眾和旅游者的大力贊賞和支持，它使得周邊居民有了新的去處，成為了人們日常生活組織的新的中心，人們競相拍照，儼然一片歡樂的海洋。荔枝灣由“河涌”向“水灣”的轉變，帶來了地方身份的蛻變，實現了文化資本的增值，帶動了周邊房地產業的興盛，人們深深地被“水波灣灣”這一符號意象所吸引、迷戀、傾倒。

荔枝灣的改造也是受到質疑的，它遭到了當地居民和商戶的強烈反對，舞臺般的燈光、場景、噪聲等給沿線居民帶來極大的干擾，在這里，私人空間變成了公共空間，當地居民變成了周邊民眾及游客所凝視的客體，成為景觀的一部分，變成了被消費的對象。荔枝灣的水面是“排他性”的，在這里，公共空間變成了商業空間，游客在消費他人羨慕的目光的同時也成為被消費的景觀。荔枝灣的改造是令人迷惑的，它生產了新的地方性，一個沒有“荔枝”的“荔枝灣”所承載的空間內涵中，更多的是聚集了所謂的能代表老廣州品牌的商業元素和業態，荔枝灣在某種意義上似乎成為了另一個“廣州灣”。曾經的荔枝灣是具有貴族氣質的皇家荔園，兩岸古樹嵯峨，濃蔭掩映，充滿了嶺南神韻和歷史風情。但在現代性的入侵下和知識權力的共謀下，歷史被供奉起來，成了殘垣斷壁，科學理性獨斷專行，流行的設計元素和歷史碎片在知識工廠的車間里被打包在一起，成為可復制的藝術品供大眾消費，完成了對生活的殖民，設計的暴力摧毀了文化的本真性。在這里，景觀是仿前現代的，回憶是現代的；在這里，符號是仿前現代的，人情味卻是現代的。在荔枝灣，地方性的存活是靠資本來維系的，河涌都是使用抽調珠江水凈化后的中水回補，維護費用巨大，它實現了資本的循環，但并沒有形成本身的生態系統循環。

總的來講，荔枝灣是幸運的，在服務于亞運會的背景下，其地方性再生產出了新的可供消費的城市空間。但有太多的地方需要被救助和重生，強大的示范效應使別處生活在臭涌邊上的人們有了新的期盼和等待的動力，延緩了空間貶值——雖然是以時間消耗為代價。但相比之下，與其一路相隔的“恩寧路”似乎是不幸的，此時此刻正上演著“去地方性”的改造運動。現代性打著進步的名義摧毀著一切阻止資本增值的空間障礙，恩寧路曾被譽為“廣州最美老街”、西關騎樓建筑的精髓之地，在以舊城改造為名義的資本的“圈地運動”中，在眾多的反對聲音中，古典被硬生生地打碎，地方之根被推倒重建，歷史成為了散落在地面上的碎片，變成了泥土中的記憶。大衛·哈維（David Harvey）指出，“資本主義不斷地在保存空間原有投資的交換價值和破壞這些投資的價值以開拓更大積累空間中進行兩難選擇”，“只有從空間生產的角度才能理解資本的城市化和不平衡的地理發展問題”②。資本通過空間的擴張、修復（spatial fix）和自我再生產，在一定程度上化解了自身積累的危機，也重寫了地方性的發展史。

在后現代語境下，主體是死亡的。在荔枝灣，只有群體的狂歡而無個體的自由。荔枝灣已經演繹成為一種符號，它吸引了大量的參觀者，在川流不息的人群中，個體被擁擠的人群擠壓在原本就狹小的有限空間中，還沒有來得及欣賞便匆匆而過，急忙登上通往下一個空間節點的旅程。人們臣服于商業運作和科學設計的邏輯編排之下，人被充分的異化，似乎只有景觀才是最美的，個體反而成為了空間中的多余者，成為人們爭相避開的對象。在恩寧路，它存在過，因為它永遠存在于世代生活在當地的人心里；在荔枝灣，它也存在過，但它也許更多的是存在于到往過客的照片中。在恩寧路，地方性是被時間積累出來的；在荔枝灣，地方性是被資本再生產出來的。在荔枝灣，你能感受到理性設計和陌生人群的冷艷之美；在恩寧路，你卻能感受到當地老人世代守護固土的愛家之情。隨著時間的消逝，恩寧路的“活的記憶”愈發微弱了，未來也必將淹沒在“博物館”這一現代知識權力體系的話語敘事之中。

在這里，文化已經成為一種控制城市、治理城市的公共策略，重構著新時代的都市權力景觀。在以消費即為生產力的觀念驅動下，一切能夠被用來產生消費、增加消費、支撐消費以及引領消費的要素都被盡可能最大程度的轉換為可用于市場交換和銷售的符碼。空間成為了一種徹徹底底的商品，“地方本無性，荔枝亦無灣”，詩性空間的背后，總有資本邏輯的影子。西美爾（Simmel）指出，“金錢只是通向最終價值的橋梁，而人是無法棲居在橋上的”。

聚光燈下的荔枝灣是美的，惋惜聲中的恩寧路也是美的，但美的東西的背后總有太多的秘密需要去挖掘。正如大衛·哈維在《巴黎：現代性之都》中所指出的：“圣心教堂將秘密埋藏在墳墓般的靜謐之中。唯有熟知這段歷史、了解已逝的人們因何為這座教堂建立與否而斗爭的生者，才能真正掘出潛藏其中的奧秘，進而從墳墓般的死寂中尋回豐富的經驗，將其轉變成喧囂的新生搖籃。”

（作者系該院博士研究生；收稿日期：2013-03-04）

“官辦的”火把節與“建構的”地方性

張驍鳴

（1.中山大學旅游學院，廣東廣州510275；2.中山大學旅游發展與規劃研究中心，廣東廣州510275）

四川省涼山彝族自治州普格縣與臨近的布拖縣一樣，都被看作是彝族火把節傳統的誕生地。最近幾年，為了將火把節辦得更熱鬧，除了在日都迪薩火把場有自發組織的傳統火把節活動外，縣里還會在縣城邊上的民族廣場組織盛大的“文化旅游火把節”開幕式。2009年，我在火把節期間實地考察發現，這一開幕式的布置與很多地方由政府組織起來的開幕式實際上大同小異：縣里從省會成都請來省級領導，場地中央會擺上被夸大數倍的巨大火把，一些穿著民族服裝的演員有秩序地等候在場地周邊，主席臺正對面的看臺上是手持各種道具的人海宣傳隊，而游客和絕大多數老百姓則密密麻麻地聚集在場地之外四周的山坡上，能夠進入到內場看臺的只占極少數。

從旅游文化影響研究的角度來看，這樣的開幕式沒什么讓人感覺新鮮的或讓人詫異的現象，類似“舞臺化”、“本真性”這樣的概念及其相關研究成果已經可以提供具有足夠深度的分析參考。然而，還是有兩件事情引起了我的注意：第一，正式點燃場地中央那象征性的大火把時，作為彝族信仰領袖的一位畢摩（男法師）帶著他的助手首先出場做法，我原本想當然地以為他們也將會點燃火把，結果最后完成這項莊重任務的卻是從省上請來的領導。第二，當我們就點燃火把這件事情以及開幕式當中各種大刀舞、彩帶舞、團體操等等不太可能出現在傳統火把節場合的表演去詢問當地彝漢群眾的意見時，得到最多的回答是，整個火把節很熱鬧、來這里過火把節很開心，至于是誰上去點火、表演的是民族舞還是現代舞，好像都沒關系。

有關文化變遷的復雜話題，特別是該話題在新的文化實踐場景中的張力，可以通過上述案例加以一些討論。很長時間以來，中國的地方政府往往扮演著地方文化保護與發展中的微妙角色，而發展旅游經濟的指揮棒使得政府介入旅游活動的動機——至少在大多數研究者看來——顯得不那么單純，而其介入的具體行為也通常被看作是急功近利的、缺乏通盤考慮的。在官辦傳統節慶這樣一個場合，臺上臺下的領導和演員，乃至所有在場的觀眾，通常都是來完成任務的。這就出現了大量的節慶活動被安排在旅游淡季的常見情形，其理由是“拉動淡季市場”，結果演化為一部分當地人為另一部分當地人表演的“自娛自樂”或者為極少數嘉賓表演的宣傳接待工作，并非真正指向經濟效益或者是營銷效果。普格縣的火把節從表面上來看也是如此，開幕式的種種安排都讓人感覺到20世紀80年代末就不斷出現于國內很多地區的那種“文化搭臺、經濟唱戲”的強烈暗示。然而，普格縣的火把節卻又與它們有明顯的不同，因為我們在現場能夠很直接地感受到當地人自發的參與熱情：男男女女一起從四里八鄉甚至從周邊的縣里趕來，老人家有年輕人攙扶，小孩子有大人摟抱，彝族女性身著圖樣豐富、色彩絢麗、裝飾炫目的傳統服裝，而漢族人也是三兩邀約、呼朋喚友，所有人臉上都寫滿了輕松、快活和為了來“看場熱鬧”的那種簡單直白的興奮與期待。在一個由政府安排組織且很顯然勞煩畢摩出場的目的只是為了讓他來配合“表演”的開幕式上，當地人特別是彝族人并沒有表現出因傳統文化被肆意打扮、信仰領袖成為擺設而產生不解和不安，或者更進一步說，并沒有表現出在學術話語中所經常指出的那種“受損害”或者被“標簽化”、被“異化”的抵抗乃至憤怒。以往文化變遷中經常說青年一輩通常更容易丟棄傳統、主動背離“地方性”，但在普格火把節的開幕式現場，筆者所看到的卻是老少男女對這樣的官辦節慶似乎都很享受。

當然也有例外，在現場還是能遇到少數表達擔憂或者反對意見的人。有意思的是，這些人幾乎都是從外地專門為了火把節趕回家鄉的人，也包括一些游客，而他們所集中的反對意見赫然就是諸如“不真實”、“不是以前的傳統”、“以前不是這樣”、“沒有那些舞蹈”、“變化太多”之類，直接指向研究者耳熟能詳的所謂“本真性”問題。游客見多識廣，自然會逐漸明白泛濫各地的所謂“傳統文化展演”其本質或核心實際上在于“展演”而不在于“傳統”，感受或發現其中的文化異化并不困難，這里不再贅述。這些返鄉人又是因為什么而做出了上述的判斷和評價？其中值得分析的論題已經超出這短短筆談所能允許的容量，我只能先指出其中一種較大的可能性：這就是流動的生活所帶來的普遍不確定性，“倒逼”這些遷移者更加珍視本鄉本土的“傳統”，或換言之，因現實遭遇而希望尋找到一種新的“地方性”。流動性（liquidity）是齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）等當代社會學大家所提供的一個很有啟發性的概念，它指出了當下人們所生活的時代的一種普遍困境：以國家政府為代表的傳統權威，已經通過諸如制度化變革或文化再生產的方式，讓個體獲得一種心甘情愿的所謂“獨立性”，而實際上個體將比在傳統社會或者傳統民族國家中面臨更為巨大的、不斷嬗變的、全面滲透性的生活挑戰；這個時候的個體的確是更加獨立了、更加自由了，但比以往任何時代更感覺不安穩，而更迫切地需要歸屬與認同。也許一個有意義——但顯然還值得細細推敲——的觀點就是：地方、社區、族群、血緣等等這些在過去時代里對于歸屬與認同的建立來說曾經非常重要的基礎，在流動的時代中還將繼續發揮其作用。而當前有所不同的就是，它們發揮其作用不再是結構的、穩固的、常態化的，而是建構的、流動的、場景化的。就像在普格縣火把節這個案例中所看到的，這些返鄉人，在他們那些始終留在當地的親朋老友都已經接受一個官辦的且根據新需要而重新擺置文化元素的火把節的時候，選擇了擔憂和反對。火把節給了他們一個場景化的刺激，讓在外的流動與打拼的不確定性、不穩定感呼之欲出，于是傾向于去建構一個讓自己可以找到認同的對于傳統火把節的特定記憶。此建構當然也不是純然主觀的行動，而是與眼前世界的本族人、本地人所表現出來的行動有關，因此，推動他們那特定的價值判斷和情感認同的力量中顯然包含這種真實存在、但不易被觀察到的社會互動。

上面的簡單分析，也許可以為旅游發展的實踐或者說如何看待旅游發展的某些具體實踐行動提供一些新的思考。至少從四川省涼山彝族自治州普格縣火把節的案例來看，可以重新認識政府行為在文化旅游開發中的角色及其作用：官辦節慶誠然是要對傳統節慶“動手術”的，也的確推動了一些文化元素的“異化”，很多人——特別是學者和游客——對此也許難以接受，但既然那些作為文化傳承群體的彝族民眾已欣然接受了這樣明顯的文化變遷，并且儼然將它當作是一個不可或缺的“新傳統”，那么政府的介入行為是否算是找到了一個更有說服力的正當理由？此外，從相關領域的學術研究來看，所謂“建構的地方性”其實并不是新鮮的話題，例如地理學家大衛·哈維（David Harvey）早在20世紀90年代就已經在其專著《正義、自然與差異地理學》中明確提出過“地方是社會建構的”這一觀點。對普格縣火把節中那些返鄉人的初步分析可以說明，將旅游發展“小”場景中的地方性問題放置于社會變遷“大”場景中去理解，將是深刻理解地方性的社會建構特征的有效途徑。

（作者系該院、該中心副教授；收稿日期：2013-01-25）

商品化、主體性和地方性的重構——再造的西雙版納傣族園潑水節

吳蚊佳 袁振杰

（1.華南師范大學旅游管理系，廣東廣州510631；2.華南師范大學地理科學學院，廣東廣州510631；3.華南師范大學社會文化地理研究中心，廣東廣州510631）

遠離自己日常生活的地方，來到風俗習慣、文化傳統等與自己生活的地理區域迥異的旅游地旅行，是旅游者出游的主要動力。旅游目的地最核心的競爭力源于差異性，即本身有別于其他地方的內涵與意義，亦即地方性。正如艾爾斯（Eyles）所說，“地方”是一種“被感知的價值中心”，她超越了單純的物質性，是充滿意義且不斷變化中的社會與文化實體①。在全球化語境下，伴隨著經濟、信息、技術、勞動力等資本要素的不斷流動，地方性也在地方與人、地方與地方的交流與互動過程中持續地瓦解和不斷地重構。旅游目的地作為各項資本要素集中流動的空間，是權力關系產生與地方意義重塑的典型場域，是研究人地關系的絕佳地點，是全球化和流動性體現程度最高的地方類型之一。旅游地在旅游發展過程中，也必然受到外來經濟、人力、政治等資本要素的強烈沖擊，致使地方文化內涵在對外傳播的同時，其本身亦會得到不斷的改變與重構。

受全球化影響，旅游地文化商品化（commodification of culture）成為目的地開發之后最明顯的特征。它也是促進目的地地方文化內涵發生變化的最主要原因之一。旅游地文化商品化是以市場資本為主要動力，以經濟回報為主要目的，將當地文化、風俗習慣、民俗節慶、民間藝術等傳統的文化實踐轉化成適宜出售的商品。雷爾夫·愛德華（Relph Edward）在1976年就指出，旅游為目的地帶來全方位的影響，而這種影響在任何地方都是相同的，就是摧毀當地的景觀，并且以“符合習俗”的旅游建筑和合成的景觀，創造一個“假的地方”（pseudo-place）。旅游地居民在旅游開發商的資本介入下，作為商品展演的演員，依據旅游者的消費習慣，對當地民俗文化進行再造，使地方原始固有的意義在商品化過程中發生改變，繼而被賦予新的意蘊。

從人的角度出發，人本主義觀點認為“地方”最為重要的特征是主體性（subiectivity）與日常生活實踐。旅游目的地居民對于自己所居住地方的地方性及地方意義的思考與實踐，是居民主體對于地方意義重塑的主要手段之一。只有明確個人或群體在旅游地系統中所處的位置，個人或群體才能完整地認識自我。也就是說，主體性既可以塑造地方性，同時也會受到地方性的影響。這就引發出一個關鍵的理論問題，即在地方成為一種商品的過程中，旅游地的原住居民在多大程度上可以掌控自身的命運以及意義生產的過程？他們會僅僅淪落為資本過程的犧牲品，抑或是在地方意義不斷變化的過程中引發個人或群體對于自我身份以及地方意義的再思考？在資本的話語邏輯中，把一切元素轉化成商品和利益是資本運作的終極目標，在此進程中，人往往可能只是作為邏輯結構中的一個“元素”，本身也會被物化為商品化的對象。然而，打破冰冷的資本邏輯，人文主義視角下的人的主體性在地方意義的建構中是一個活躍的元素，而地方又是建構社會關系與權力關系的重要媒介。因此，主體性的引入將給旅游地權力話語的研究提供一個新視角。

西雙版納傣族園景區的開發使當地居民的生活和生產方式發生了重大的改變，如景區“天天潑水節”就成為旅游地文化商品化的典型產物。1999年4月開始營業的西雙版納傣族園景區，借助國家“西部大開發”發展戰略的契機，由傣族園公司出資，版納當地居民擔任演員，在傣族園內的潑水廣場進行每天兩場的“天天潑水節”表演，再造了傣族園潑水節。傣族園公司在當地5個自然村寨的基礎上建立景區，將傣族園當地居民的風俗習慣、民俗節慶、民間藝術乃至日常生活等傳統文化實踐都轉變成了適宜出售的旅游商品。傣族人民在每年傣歷新年（公歷4月15日）的這一天，向佛祖祈求來年風調雨順、合家安康，進而以潑水作為對美好生活的向往、對他人的祝福，于是產生了賧新年（即潑水節）。2000年11月，作為在西雙版納長大的漢族人，傣族園公司總經理范文武依據個人對潑水節的認知，“為了讓沒能在傣歷新年時段前來游玩的游客也能夠感受到潑水節的文化”，在景區推出“天天潑水節”游樂項目。“天天潑水節”由公司聘請的傣族舞蹈老師編排舞蹈動作，招聘100名當地居民作為演員，公司統一發放表演服裝，為游客展現團結舞、村寨“頭人”誦經祈福、潑水表演等環節。

原有神圣的少數民族宗教節日在旅游發展的推動下變成了每天都展演的世俗化旅游項目，游客的體驗期望和旅游開發商的經濟訴求得到了暫時的滿足。然而，本土居民對地方和民族身份的認同則在節日商品化的進程中不斷被瓦解和重構。“天天潑水節”的演員們一方面感覺到潑水表演“是一份工作，（是）與潑水節本身沒有關系（的旅游項目）”，“4月份的潑水節熱鬧得很，那（才）是（真真地）過節”；另一方面，每天耗費大量體力的潑水表演工作使得演員在表演中不再擁有過節時的喜悅，而成為單純要完成的工作任務。部分傣族園居民認為這“只是一個表演”，“潑水節最重要的部分是去寺廟賧佛（的部分），這是模仿不來的”。“天天潑水節”的表演者多為橄欖壩的村寨居民，他們除了參與表演獲得經濟利潤外幾乎沒有其他收入來源，因此也樂于服從開發商的編排。旅游開發商利用自己的資本建立了一個霸權的話語體系，將參與潑水節的演員基于地方的認同納入一個由權力構建的認同中，再造了傣族園的潑水節。旅游地居民在旅游開發過程中首先是旅游地的“生產者”，他們通過表演向游客展現了自己的文化；同時，居民也是旅游地開發的“被動接受者”，擁有大量資本的旅游開發商掌握旅游開發的話語權。為適應市場需求對當地文化進行包裝，形成了舞臺前與真實生活之間的“幕布”。因此，我們可以看到，一方面，潑水節的涵義在商品化過程中被改編（也被改變），另一方面，當地居民通過將本民族的文化向游客的傳遞，對潑水節以及本民族其他文化的感知和看法也隨之發生改變。

筆者認為，資本邏輯在旅游地商品化的過程中起著主要作用，它甚至將旅游地居民都視為邏輯的一部分重新物質化，賦予旅游地新的地方意義，重建了當地居民對于本民族文化的認同。根據福柯的后結構主義理論，主體（subject）在空間的位置是在話語（discourse）中并通過話語建立起來的，對于旅游地來說，居民作為旅游地最重要的主體，應充分利用其主體性，把單純的抵觸情緒轉變為積極的話語權爭取，打破冰冷的資本邏輯，重塑（正確的）地方性，就顯得十分必要。同時，當地政府應正確引導民族旅游向健康的方向發展，改變片面追求經濟效益的粗放型發展方式，堅持走傳承文化、創新傳統的可持續發展道路。

（第一作者系該系碩士研究生，第二作者系該院碩士研究生：收稿日期：2013-03-04）

地方性空間與旅游發展中的地方性研究：從空間與空間句法談起

陶偉 程明洋

（1.華南師范大學地理科學學院，廣東廣州510631；2.華南師范大學文化產業與文化地理研究中心，廣東廣州510631）

在西方文化中，關于空間的主流觀點在很長一段時間由一種被稱為“伽利略一笛卡爾”（Galilean-Cartesian）的哲學所統治。這種觀點首先是從笛卡爾（Descartes）全面而清晰的理性學說中產生的，其通過定義物質客體的第一屬性“外延”（即物質的可測量屬性，如長度、深度、寬度），而為我們展示了空間的概念。這種空間的概念也可以在笛卡爾的言語中得到清晰的闡釋：“除了從實體長、寬、高三個維度延展開去，我們沒有在實體的概念中發現其他任何東西；而且這也構成了我們腦海中的空間。”在這里，空間可以概括為“外延”，或者沒有物體的“外延”。因此，空間往往被當做不是自在之物。這種觀點在一定程度上得到了響應，在社會科學中所用的“個人空間”等詞匯，是把空間與人綁在一起而不承認空間獨立于人的因素之外。同樣，建筑科學中“圍合空間”等詞匯，則表明空間的描述需要依靠物質形體。總之，從主流的空間觀點中我們可以看出，空間往往被當做一種附屬來看待，然而，從文化與社會的角度而言，空間從來都不是簡單的物質背景。那么，空間是如何在文化與社會研究中發揮作用的？基于這樣的思考，我們該如何看待空間？

空間句法（space syntax）理論為我們提供了認識空間和理解空間的新途徑，也為我們理解“空間自身是如何作用于文化與社會的”提供了可能途徑。以希利爾（Hillier）和漢森（Hanson）為代表的該理論團隊經過一系列的研究，提出了空間作為“組構”（configuration）的觀點。“組構”一詞具有明顯的結構主義特征，其意為復雜系統中任意一關系取決于與之相關的其他所有關系。空間組構（亦可理解為the logic of space，space syntax）概念的提出，使得我們認識到空間是一個自在之物，雖然對于單個空間我們很難理解和描述它，但是我們可以通過空間的關系來認識、描述并分析它。例如在廣州休閑地珠村的潘氏宗祠中，對于單獨的中堂空間來說，其為宗族族內法政和族外交涉的空間，也是現在人們休閑娛樂的空間，但這種描述仍把空間作為人的附屬；如果我們把空間關系用它們之間任何形式的連接方式來表達，如相鄰、互通或隔離等，那么中堂空間還可被描述為與大天井相鄰并互通、通過過道與小天井相連等，空間不再是附屬，而是通過組構可以被描述與理解的物質。有了認識空間的途徑，才能進一步理解空間是如何作用于社會的。對于一個合理空間來說，大部分人的活動是可以進行的，然而當空間處于一定的系統中，空間關系本身就提供了一系列的限制與可能。所以，空間句法理論認為，空間與社會的關系并非存在于單個空間的層面上或個體的活動上，它存在于人的組構與空間的組構的關系中。如中國傳統的票號空間、祠堂空間，雖然其功能不同，但因受到中國傳統禮制的影響，其空間連接關系都能體現中軸對稱的特點；然而現代人不再完全遵循禮制的原則，現代鄉村家庭空間連接往往更關注使用的便利性，不再完全呈現出空間連接的中軸對稱性。這種空間組構與人的組構之間的高度相關性，使得我們認識到建造并不是無意識的行為，而是基于對空間和文化相關性認知的行為。

2010年，弗雷德里科（Frederico）在TheJournal of space syntax上發表了“Sociological Architecture：A Particular Way of Looking at Places”（《社會建筑學：探查地方的新視角》）一文，為我們理解地方建筑空間提供了新的視角。作為建筑空間，可以從兩個方面進行理解——作為因變量的空間和作為自變量的空間。建筑空間作為因變量，受所在的社會自然環境所影響，即社會文化環境和自然環境決定了建筑空間，如南北方建筑的差異往往是把建筑作為因變量來解釋；建筑空間作為自變量，它可以限制或疏導人們的行為活動，可以通過與周邊環境的合理配置構筑一個新的場景，如貝聿銘先生在盧浮宮前設計的玻璃金字塔不僅改變了人們以往的參觀路徑模式，也與周圍環境構筑了一個新的場景。基于空間句法所提出的社會建筑學理論，為我們展現了空間作為因變量和自變量的兩面性，由此才真正構成了完整的空間意義。換句話講，只有從因變量和自變量這兩個角度去理解空間，才能從微觀上去理解地方，理解地方的社會文化，理解地方的人，理解地方與外部世界的聯系。這種反身性知識，不僅為城市形態工作者提供了對地方性思考的途徑，也為人文學者提供了認識空間基本屬性的方法。

在旅游快速發展的今天，地方性空間成為旅游目的地的重要標簽和符號，空間的獨特性是旅游目的地地方特性的體現，很難被其他地方所模仿與取代。然而在地方旅游高度商業化的發展邏輯下，地方性空間的意義趨向多元，原始真實的空間意義在逐漸模糊和喪失，空間被打扮成特定的旅游符號被售賣。當今嶺南地區，我們仍舊可以看到歷史上存留下來的大量祠堂建筑與傳統宗族文化空間，作為地方性空間，祠堂建筑及其宗族文化空間為我們塑造了一個心理環境，使我們能夠獲知祠堂是祭祀祖宗的地方，是傳統宗族文化的代表，為我們重現曾經的文化場景提供了可能。然在城市化和旅游商品化的背景下，特定的地方性空間與地方性建筑如嶺南祠堂，其族內約束功能與祭祀功能已逐漸衰退甚至消失，祠堂的娛樂與展示功能卻成為主導；一個宗教儀式空間轉變為文化展演空間，從熟人空間變為陌生空間，從村民日常生活空間、封閉神秘空間變為大眾休閑消費空間，地方性空間已失去了與社區天然緊密的聯系，其所承載的文化涵義正在趨于衰落。空間句法作為定量的研究空間自身屬性與空間意義之關系的理論分析工具，在旅游地快速發展的過程中，對我們理解地方性空間、認識與保護地方性空間有著積極的意義。

地方性空間是旅游發展的核心要素，然旅游的意義并不僅僅停留在“基于空間保留的回憶”之中，而是存在于一定的空間與時間、空間與人（社會）之間的關系中，由此才能體驗旅游的全部價值。空間句法理論可在某一時間點對空間與人的關系進行解析，以發現其中的組構關系，并在此基礎上提出空間組構的基因型（genotype）概念，構成了與文化中文化基因（cultural genes）相對應的概念，從而為我們理解地方性空間的空間性提供了途徑。漢森對蒙古包（Mongolian yurt）、塔倫西人房屋（Tallensicompounds）等地方性空間進行了探析，證實了空間組構的基因型與文化基因型具有高度的相關性。社會建筑學概念的提出，使得我們更進一步堅信，關于地方與地方性的研究不僅應探析某一時間斷面上空間與人之間的組構關系，也應關注文化發展在時間脈絡上地方性空間的空間性是怎樣演變的。田盛頤先生認為，“在古代學術思想史上，西方學者多立足空間以視時間；中國學者多立足時間以視空間。所以西方較多地研究了整體的空間特性和空間性的整體，中國則較多地探尋了整體的時間特性和時間性的整體。”傳統未必可非，然而我們也應試圖去探尋一種人、時、空之間統一的整體性分析框架，才能完整地構筑起“地方性空間”的全部意義。“地方性空間”在這種人、時、空之統一的整體性分析框架中也成就了豐厚的研究論題：第一，開展微觀形態學的研究，全面而系統地探察旅游地在旅游發展過程中空間形態發生的變化，指導旅游地建筑及其環境的規劃、保護與更新。第二，開展空間形態與人及組織之關系的研究，深刻剖析旅游地空間形態發生變化的原因及過程，解釋旅游地空間形態發生變化的人文內涵，探討旅游地的制度安排與旅游業的可持續發展。第三，開展旅游運行機制和旅游地空間形態之關系的研究，探討旅游運行機制對旅游地開發保護管理工作的影響，闡明旅游地旅游發展與管理的方向和重點。

在當今人本主義思潮影響下，“地方”已成為一樁熱門的學術事件，然“地方”無法取代“空間”，脫離空間的地方性研究無法回答“地方”是如何在空間形態上“說話”并“體現文化差異性的”，脫離空間的地方性研究也無法回答“地方”是如何在空間形態上“被不斷重新裝扮”并“體現與外部世界的聯系的”，脫離空間的地方性研究更無法直接指導旅游地的規劃、建設與保護，而此對當下的中國尤為重要。總之，在旅游研究中，以空間觀察地方旅游發展之興衰利弊是我們應有的立足點，以此才能真正解釋地方性在旅游地空間形態上的建構事實與重構現象。

（第一作者系該院教授，第二作者系該院碩士研究生；收稿日期：2013-03-04）

[本期本欄責任編輯：吳巧紅；特邀責任編輯：朱竑，蘇曉波；責任校對：宋志偉]

·預告·

2013年筆談主題：

第5～6期“資源枯竭型城市的旅游業發展”

第7～8期“旅游節事的國際化與本土化”

第9～10期“旅游規劃中的科學與藝術”

第11～12期“旅游與社會文化變遷”

歡迎踴躍投稿。