論原始宗教對《詩經?國風》的影響

摘 要：原始宗教是起源并興盛于原始社會的歷史現象，但它對其民族文化后期的發展仍有廣泛影響。《詩經》作為我國現存的最早的一部詩歌總集，收錄了西周初年到春秋中葉的詩歌，涵蓋的內容極其廣泛，堪稱是當時社會的一部百科全書。研讀《詩經·國風》，我們發現，原始宗教的圖騰崇拜、祖先崇拜以及特定社會環境下它所表現出的隱形化、民俗化等特征在文本中均有反映。

關鍵詞：原始宗教；崇拜；《詩經·國風》

中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）03-0000-02

一、《詩經》的原始宗教文化背景

“宗教是一種社會歷史現象，是人的社會意識的一種形態，是感到不能掌握自己命運的人們面對自然、社會與人生時的自我意識或自我感覺，因而企求某種超越的力量作為命運的依托和精神歸屬。”[1]p2而原始宗教則是指起源并興盛于原始社會的宗教，它廣泛地存在于世界各個民族的早期文明階段。盡管它可能會隨著社會的發展被有著嚴格教義和組織結構的新興教派所取代，但它的影響卻未曾泯滅，仍對其民族的社會文化起著潛移默化的作用。原始宗教有內在價值理念和外在表現形式，內在價值理念主要指原始宗教信仰，即包括萬物有靈信仰、靈魂觀念、圖騰信仰、自然崇拜、祖先信仰、鬼神信仰等一系列宗教觀念；外在表現形式則是指與之相關的祈禱、祛災、頌祖等祭祀行為或儀式。后者是前者的表達形式，一切的宗教信仰觀念都有賴于宗教儀式來區別表達。原始宗教的崇拜對象隨著歷史的進步大體可以分為自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜，三者漸次發展，但并不單獨存在，相互之間仍保持著著密切的聯系且具有共存性。

中國作為世界四大文明古國，其原始宗教的表現具有典型性。有學者將中國上古的宗教分為三個階段，即：民神不雜，民神異業——民神雜糅，家為巫史——絕地通天，無相侵瀆。其中尤以“絕地通天”影響為大，被認為是中國宗教史第一大變革。“由于九黎亂德，造成了宗教制度的紊亂，人人皆可以為巫師，家家都能與天神交通，從而侵犯了神的權威，破壞了社會秩序的穩定，人民生活也因此痛苦不堪。于是圣王顓頊命令一個叫南正重的大臣司天，管理人間事物，這項措施剝脫了凡人與神直接交通的權利，由國家任命的專職祭司主持宗教活動，在男曰覡，在女曰巫，使人神‘無相侵瀆’” [2]p84。“絕地通天”使得統治者牢牢把握住了宗教祭祀的權利，成為傳達上天旨意的代言人。自此，民間的祭祀活動都處在官方的管理控制之下。

原始宗教廣泛而深刻地影響著先民的生活。比如殷商廢墟出土的甲骨文殘片中大多都是占卜卦辭，殷商時期的人們幾乎到了無事不卜，無日不卜的地步，有著相當濃厚的宗教情結。《左傳·成公十三年》載：“國之大事，在祀與戎”，即便在春秋時期，宗教祭祀仍然被視為與戰爭等同的國家大事，其先期的情況可以想見。而《詩經》就是出自那個時代的詩歌總集，它收入了自西周初年至春秋中葉五百多年的詩歌。作為一個時代的文化產物，它必然帶有這個時代的印痕，反映著時代的文化特征。研讀《詩經·國風》，我們認為原始宗教中的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜在其中都得到了多方面多層次的體現。如其中的圖騰崇拜哺育了《國風》中廣泛存在的比興意象的構建，而生殖崇拜發酵產生了質量、數量皆可觀的婚戀詩。并且原始宗教所表現的民俗化、隱形化等方面的嬗變特征也從《國風》的篇章中反映出來。

二、原始宗教對《國風》的影響

《國風》有詩篇160首，分為十五國風，其中“國”并不是用以諸侯區別，而是用以地域區別。牟庭的《詩切》中說：“風者，人民之風謠也。觀其詩，知其俗之習尚與其人之風操，故曰風。”這句話點明了《風》中詩篇的表達的乃是民風習俗。《國風》中的原始宗教崇拜主要表現為圖騰崇拜、生殖崇拜。圖騰崇拜是鼎盛于母系氏族的原始宗教信仰，結合了自然崇拜和祖先崇拜雙方的特點。生殖崇拜是指對強大的男性生殖力或女性生殖力的向往和渴求，這與當時生產能力低下、嬰兒成活率低、氏族繁衍需求等社會因素有關。圖騰崇拜直接影響到《詩經》比興藝術手法的形成，比興的“隱喻”性質與原始宗教在此時所表現的隱形化不謀而合，兩者是相輔相成的。如聞一多所說，“歷時愈久，圖騰意識愈淡，而修辭意味愈濃。”如果說圖騰崇拜指向具象之物，那么生殖崇拜則指向抽象之情。后者在《國風》中逐漸褪去它的原始宗教氣息，借祭祀之名為婚戀提供了一個新的場景，使得原始宗教走向民俗化。針對原始宗教信仰及其所表現的特征，我們將《國風》中與此相關的內容分為草木植物、魚鳥動物、地名場景三個方面進行論述：

1、草木植物

根據朱熹《詩集傳》注統計，用以比興引起“所詠之詞”的草本植物有35種左右，木本植物有40種左右。如此多的草木植物，不能牽強附會地說都與原始宗教有密切關系，但我們細細考察，還是有相當一部分與圖騰崇拜和生殖崇拜相關。在此以《衛風·木瓜》為例作分析：

投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也！

投我以木桃，報之以瓊瑤。匪報也，永以為好也！

投我以木李，報之以瓊玖。匪報也，永以為好也！

果實是植物生命的延續，先人根據其習慣性聯想，將植物的果實附比作子孫，這里的“投桃報李”乃是以身相許的隱語，也是生殖崇拜和圖騰崇拜的一個縮影。聞一多《詩經研究·詩經通義》云：“古俗于夏季果熟之時，會人民于林中，士女分曹而聚。女各以果實投其所悅之士，中焉者或以佩玉相投，即相約為夫。”

再者如周南的《芣苢》、《螽斯》、唐風的《椒聊》等等。“芣苢”即車前子，有利生助產的作用，《芣苢》言：“采采芣苢，薄言祮之。”這句話翻譯為“采藥的女子快將車前子踩來藏在衣襟”，表達了對女孩子對生殖樸素而略帶羞澀的崇拜。《螽斯》與《椒聊》則都是借用了兩者多子的特點，朱熹《詩集傳》釋“螽斯，蝗屬……一生九十九子”，“椒聊”中的“椒”便指花椒，“聊”是多子成串的意思，正如詩中所言：“椒聊之實，蕃衍盈升”，表達了多子多孫的生殖崇拜。

在草木類的圖騰崇拜中，有一類需要單獨說明，那就是作為社樹的木本植物。《禮記·祭法》：“王為群姓立社曰大社，王自立為社曰王社；諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自立為社曰候社；大夫以下成群立社曰置社。”不僅統治階級有社，平民聯合也有社。《史記·孔子世家》：“古者二十五家為里，里各有社。”古代習俗，祭社之處必植樹，是為社樹。如《尚書·無逸》中記載：“大社為松，東社為柏，南社為梓，西社為粟，北社為槐。”《尚書》記載的五種樹類《詩經》中皆有出現，且《陳風》的《東門》系列的詩篇中“枌”、“栗”、“榆”更是社樹的典型。社樹不僅在文學作品作為祭社的代名詞出現，在先民的意識里它也濃縮著祭社的意義，是原始宗教觀念的具象化。現代民族學和考古學的研究都證明，原始的社祭出于荒古時代的“地母崇拜”，也就是母系氏族影響下的先妣祭祀，包含著原始宗教信仰中的生殖崇拜和祖先崇拜。

2、鳥獸動物

根據朱熹《詩集傳》注統計，出現的各類飛禽走獸有近40種。這些動物在《詩經》中的表現形態豐富多樣，寄予著各種含義，在文本結構中以比興作用為主。而對于原始宗教而言，則更多地表現出生殖崇拜和圖騰崇拜。在此舉例《邶風·燕燕》來作分析：

燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。

燕燕于飛，頡之頏之。之子于歸，遠于將之。瞻望弗及，佇立以泣。

燕燕于飛，下上其音。之子于歸，遠送于南。瞻望弗及，實勞我心。

仲氏任只，其心塞淵。終溫且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。

這首詩的內容主旨按《毛詩序》：“《燕燕》，衛莊姜送歸妾也。”朱熹在《詩集傳》中進一步補充說明，“莊姜無子，以陳女戴媯之子完為己子。莊公卒，完即位，，嬖人之子州吁弒之。故戴媯大歸于陳，，而莊姜送之，作此詩也。”而莊姜為何在這首送別詩中以“燕燕”起興呢？這其中就關涉到一些宗教情結。孫作云在《詩經與周代社會研究》中論證“燕燕”便是玄鳥，乃是商朝的鳥圖騰。《商頌·玄鳥》起首便是“天命玄鳥，降而生商。”傳說有娀氏女簡狄，吞燕子卵有孕，生下商族祖先契。至于“邶”，王國維考證后認為鄴國當在漳河以北的河北省境內，乃后來的燕地。燕地在我國北方，也正是殷商民族的發祥地。至此，我們可以看到莊姜隨口吟出的“燕燕于飛”潛藏著原始宗教的圖騰崇拜，但這種崇拜已經逐漸被比興的審美作用所掩蓋，這也正是原始宗教隱形化的表現。

此類飛鳥興象還如《周南·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲”；《邶風·雄雉》：“雄雉于飛，泄泄其羽”；《召南·鵲巢》：“維鵲有巢，維鳩居之”等等，它們不同程度地保留了原始宗教信仰的印痕。另外，魚類也是生殖崇拜和圖騰崇拜的典型，聞一多已在《說魚》一文中從音韻學、訓詁學、民俗學等多個角度對此作了精到的闡釋，揭開了“以魚代替匹偶和情侶的隱語”，茲不贅述。

3、地名場景

《國風》之中對地理名稱多有涉及，僅就標題中出現的便有《漢廣》、《淇奧》、《宛丘》等十余篇。這些地理名稱多數與原始宗教相關聯，并且其分布的地區大體分為兩類，一類在河流旁邊（包括河岸的桑林），另一類則是城郭的“東門”（祭祀地點）。通過對這一類有著非偶然地理分布狀況詩篇的考察，我們可以發現當時的人們逐漸擺脫對原始宗教祭祀儀式本身的關注，原始宗教呈現出民俗化趨向，漸漸成為了社會活動發生的一種背景。接下來我們以《溱洧》為例作分析：

溱與洧，方渙渙兮。

士與女，方秉蕑兮。

女曰觀乎？士曰既且，且往觀乎？

洧之外，洵訏且樂。

維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。

溱與洧，瀏其清矣。

士與女，殷其盈兮。

女曰觀乎？士曰既且，且往觀乎？

洧之外，洵訏且樂。

維士與女，伊其將謔，贈之以勺藥。

《溱洧》一題中的“溱”、“洧”均是出自河南的古水名。其中旨意按《韓詩》注：“溱與洧，說（悅）人也。鄭國之俗，三月上巳之日于兩水上。招魂續魄，拂除不祥，故詩人愿與所說者俱往觀也。”這段話涵蓋了兩種宗教儀式，一是仲春之會，二是高禖祭祀。商周時期普遍存在著春祭和秋祭的習俗，是對農業收獲的企求與感謝。在生產力水平低下的農業社會，地理天象對農業耕作和收成起到決定性作用。三月上巳之日是指仲春之會的日期，其地點一般選擇在河流岸邊，這與農業耕作對水的依賴性有關，人們希望借助此類祭祀來使水神、田神歡娛，以獲得農業豐收。《周禮·地官·媒氏》對當時的情況作如下描述：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者罰之。司男女之無夫家者而會之。”然而為何在禮教制度日益嚴格的，“娶妻如之何，非媒不得”的周朝，還會出現官方組織的男女“淫奔”的現象呢？這首先得對高禖祭祀作一個了解，高禖祭祀是屬于生殖崇拜的求子祭祀，時間一般也定在萬物生發的陽春，人們臨水祓禊，以“拂除不祥”，這里的“不祥”也就是指不能生子的情況。《古列女傳》中記載：“契母簡狄者，有娀氏之長女也。當堯之時，與其妹娣浴于玄丘之水。有玄鳥銜卵，過而墜之……簡狄得而含之，誤而吞之，遂生契焉。”這里的“浴于玄丘之水”已經透露了更早期的臨水祓禊求子的原始宗教觀念。農業祭祀的仲春之會與高禖祭祀的合二為一并非偶然，而是原始思維中巫術交感觀念的作用。英國人類學家弗雷澤在《金枝》中提出：原始人認為，人與自然之間是交相感應的，農作物的生產與人類的生產都遵循著同一個原則。因此可通過“模仿巫術”以“相似律”來促進，故而人間的男女交合可以促進萬物繁殖。至此，《溱洧》中的男女交歡的“淫奔”現象便有了一個合理的解釋，與此類似的出現河名的篇目未必都是針對仲春之會的，但卻不可否認地受到這類原始宗教觀念的影響。如《墨子·明鬼》下篇所載：“燕之有祖，當齊之社櫻，宋之桑林，楚之有云夢也，此男女所屬而觀也。”此類地點在當時的分布也還是非常廣泛的。與此同時，我們在閱讀文本的過程中還明顯地發現，這類地點的祭祀功能在逐漸蛻化，演變為男女約會談情、唱歌跳舞的場所。也就是說原始宗教成為了一個符號化的社會活動背景，為一種新的民俗活動提供了發展的平臺，這也正體現了當時原始宗教的民俗化特征。

《詩經》——這部我國的偉大先民用性靈、熱情創造的詩歌總集，詩性的語言傳遞下著原始宗教的獨特光芒。而通過《國風》部分的研讀，我們更加清晰地感受到遠古平民的生活信仰與精神狀態，并且這種淳樸的宗教余緒仍潛藏在中國的文化發展之中。

參考文獻：

[1] 羅竹風.中國大百科全書·宗教[Z].北京：中國大百科全書出版社，1988.

[2] 牟鐘鑒，張踐.中國宗教通史[M].北京：科學文獻出版社，2000.