道家的真人及當代啟示

摘 要：眾所周知，現實生活中，不僅人事、人物、人情失真，而且物品假冒。真的缺場在于虛偽的在場，這使人想起道家的真人人格形象；真人的特征在真即真性、真身，實現真的方法是修道，而不是簡單的修身。因此，現實社會需要客觀、公正的“道”來彰顯力量，來威懾、消解人的欲望的膨脹，營建這種“道”，當是人們直面的任務，是現代化的儉約之道。

關鍵詞：道家；真人；啟示

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2013）02-0023-07

目前，在經濟發展的同時，人類的貧富差距在不斷拉大，貧富之間差距的發展速度超過了經濟發展的速度。在貧富差距拉大的大趨勢下，反思現實生活，讓人有不寒而栗的感覺。這自然與我們周圍的假文憑、各種假證、偽劣產品等虛假現象緊密聯系，尤其在偽劣生活品在市場占有份額呈不斷增長的情況下，人們無法逾越提心吊膽的門檻。虛假是與失真緊密相聯系的，虛假的登場就意味著真實的退場，當我們思考為何的問題時，就不時想到道家“且有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）[1]226的運思，它對考慮如何讓真實迅速而敏捷地再登場、調節人們的心理無疑具有積極的啟發作用。下面就這一問題進行分析，以就教于大家。

一

在中國思想史的長河里，“真人”是中國道家的一個特有的概念，是道家塑造的一個特殊的人格范型，但令人遺憾的是它至今并未得到應有的重視。就道家真人而言，與其說道家推出真人，還不如說道家所處的時代呼喚真人。當然，在諸子百家競相登臺的先秦，真人成為道家的專利，其緣由自然在道家思想獨特性本身，這是我們必須清晰認知的。就道家而言，真人成為其聚焦點乃至思想網絡的網結，關鍵在于他們立足時代時敏感的嗅覺和捕捉問題的果敢。

在道家的心目中，人類文明的早期是和諧無比的階段，那是大道始終在場的時代；具體而言，就是黃帝以前的時代，即“且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”（《莊子·盜跖》）[1]994-995。最初的階段，人們依靠集體的力量來抵御來自其他族類的危害，雖然不知道衣服的用處，但卻懂得如何生活即“知生之民”；到神農的時代，人們雖然知道自己的母親，但不知道自己的父親即母系社會，與其他物類過著共存的生活，通過耕織來解決衣食，相互之間沒有任何害人之心，其樂融融，這是道德極盛的時代。

這里說“至德之隆”，當然是后世人的評價，當時的人是沒有這種意識的，這種情況在道家那里的專門名詞就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（《老子》第38章）[2]93；高尚的道德不以道德為名稱，這是因為它真正具備道德；低賤的道德從來不離開德的名號來顯示自己，所以是真正的無德。人類的文明史顯示，上德的時代不是永恒的無限，而是封閉的有限，與人類是過客的關系；與此相比，下德的時代顯然是永恒的無限，是一個開放的過程，與人類是終身相伴的關系。在這個前提下，人類的追求就不可能是上德的時代，而是如何盡可能地接近上德的時代，而不至于陷入下德這個讓人異化的長期過程。換言之，下德時代的出現是必然的，是人類無能為力的。老子說：“故①大道廢，安②有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞③臣”（《老子》第18章頁）[2]43、“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也④。前識者，道之華而愚之首也⑤。”（《老子》第38章）[2]93大道的廢棄，于是產生了仁義；智巧的使用，于是產生了偽詐；家庭六親關系的失和，于是產生了孝慈；國家秩序的混亂，于是產生了端方正直之臣。具體而言，仁義禮雖都是現實生活中的道德，但它們之間也有個序列，這就是在大道缺場以后才有仁，喪失仁以后才有義，喪失義以后才有禮。禮，標志著忠信的不足以及惑亂的開始。預設的規范，不過是道浮華的表現樣態，是真正愚昧的開始。

人類社會依靠禮儀來整治秩序，但人類的知識是非常有限的，因為人的內部世界和他所生活其中的外部世界都是一個開放的域場，并且是一個互相聯系的世界，而人類的知識總是在打破這種聯系的某個點上獲得突破，人文社會的世界是這樣，物理學的世界也是這樣。知識的有限性早為道家思想家所認識，例如：

然而黃帝不能致德，與蚩由戰于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。（《莊子·盜跖》）[1]995

且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。（《莊子·人間世》）[1]135

世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。（《莊子·盜跖》）[1]997

人類的進步總是以戰爭的手段，即“以強陵弱”、“以眾暴寡”來實現并完成的，所以，黃帝這樣的人物也不能“致德”，因為，德則放蕩于名聲的追求而失真，智則出于爭勝而外露；名聲是人們相互傾軋的原因，智是人們相互爭斗的工具；這兩種“兇器”即“名”和“知”，是使人不能盡情行為的元素。透過“名”和“知”，讓人看到，它們在本質上是對利益誘惑的屈服，或者說在利益面前做出“反其情性”的行為，這是羞恥的事情。顯然，人在實際的利益面前是非常渺小的，這是“以利惑其真”得以成立的根源所在。

真為何缺場呢？道家思考的結果是“道惡乎隱而有真偽……道惡乎往而不存……道隱于小成”（《莊子·齊物論》）[1]63，大道是怎樣隱秘而出現真偽的呢？大道是如何存在而又缺場的呢？答案是大道是被“小成”所隱秘的。成玄英疏曰：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也”，這值得參考。不過，成疏把“小成”限于仁義等道德規范，自然存在局限性。可以說，“小成”是人類對道的認知的階段性成果，就物理學的發展歷史而言，1949年諾貝爾物理學獎得主的日本科學家湯川秀樹，從小就受到中國古典文化的熏陶，尤其是對老子、莊子思想的喜好，直接在一定意義上導航了他作為物理學家的征程，他不僅把《道德經》的“道可道，非常道。名可名，非常名”解釋為“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認的名稱”[3]57-58，而且認為“在伽利略和牛頓于17世紀發現物理學的新‘道’之前，亞里士多德物理學就是公認的概念。當牛頓力學建立起來并被認為是正確的‘道’的時候，牛頓力學就又成為惟一得到公認的概念了。20世紀物理學是從超越‘慣常的道’并發現新的‘道’開始的”[3]58，這非常具有啟發意義。在物理學界一種新的發現就是一種新道，這是“小成”，這不是終點，在道家那里，宇宙是存在和非存在組成的混沌。湯川秀樹聯系自己探索物理學世界的親身經歷，對現代物理學的發展只重視理性而忽視直覺經驗的傾向表示擔憂，提醒大家應該重視道家在兩千多年前給我們的啟示。

知識、是非都是相對的，過分的彰明，無疑是遲鈍人類感覺的致命毒藥，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》）[1]74，在“道”順暢運行的世界里，呈現的是一派素樸的景象，沒有善惡、是非的區別；是非的彰明，正是“道”的“所以虧”；“道”虧缺的原因，正是“愛”生成的現實條件，“愛”就是具體的得。以顯示差異的愛為內容的仁義道德⑥，拘泥于局部利益的滿足，而忽略了必須依歸宇宙整體性的道來實現自己價值的規則；這是致使“真”缺場而“偽”登場的終極原因。

二

道家訴求真，在于現實生活里真的缺失，真的回歸是人們正常生活的保證。要認識道家的真人，必須先對“真”的概念進行明辨。

在詞義上，“真”與仙人有聯系，《說文解字》記載：“真，仙人變形而登天也”，所以，其本義為道家稱存養本性或修真得道的人為真人，在這個意義上，不了解真的本義，就無法進行修真的實踐。道家的真，可以在以下的層面來進行審視。

1.真實。

真假層面的真的意思是真實。眾所周知，一般人在道面前，往往感到困惑，這是為道在形下層面的無形、無名所決定的。但在道家的思想體系里，道是非常具體的存在，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情⑦甚真，其中有信。自今及古⑧，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然⑨哉？以此”（《老子》第21章）[2]52-53，就告訴了人們這個道理。道雖然恍恍惚惚而難以捉摸，但其中卻存在征象、存有實物、情真切實在，這種真實而且可以信驗，依順道則可以認識萬物的本始。這里的“真”就是真實的意思，“情”當通“誠”，實際上，“情”、“真”、“信”的意義是相同的；莊子的“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·應帝王》）[1]246、“其知情信，其德甚真”（《莊子·應帝王》）[1]287，也是相同的意思，這里的“情信”就是誠信的意思，跟虛假、虛無相對立。

真往往是素樸的，因此，道家也有“信言不美，美言不信”（《老子》第81章）[2]191-192的說法，這也是應該注意的。

2.真性。

真的另一意思是真性，這是道家真的獨特用意。老子的“修之于身，其德乃真”（《老子》第54章）[2]144的“真”，就是從本性的層面立論的，表示真正的德性。莊子在談到至人時說：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”（《莊子·天道》）[1]486這里的“極物之真”的“真”就是萬物的真正本性的意思，“極”是到達的意思，要到達就要認識，不然無法到達，這是非常清楚的。

真性意義上的真，有時道家直接用真性來表示，譬如：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：“我善治埴。圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者應繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木”此亦治天下者之過也。（《莊子·馬蹄》）[1]330

就馬而言，其蹄可以踐踏冰雪，其毛可以抵御風寒；吃草飲水，翹足跳躍，這都是馬的真性。即使高臺大殿，馬也沒有任何可以使用的理由。所謂伯樂善于治理馬的重點，就在于用鐵燒它，剪它的毛，削它的蹄，烙上印記，絡首絆腳把它拴連起來，編入馬槽，這樣下來馬要死去十分之二三；然后再通過“饑之”、“渴之”、“馳之”、“驟之”、“整之”、“齊之”的方法對馬進行整治，這樣下來，馬就死掉一半以上了。以上說的“燒之”和“饑之”都是人為的有意而為，決非自然之舉；匠人的善于治木，也是違反自然的行為。所以，莊子的結論是“治天下者之過”，這里的“過”是過錯、過失的意思，它們是對馬和木之本性的踐踏。

必須注意的是，真性的方面，是道家真的重鎮，這是一切的源頭，沒有真性，就沒有萬物的本性，離開萬物，天下的治理自然也黯然失色⑩。

3.真身。

真有時代表“身”。下面的資料就是例證。

蹇裳躩步，執彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘形；異鵲從而利之，見利而忘其真。（《莊子·山木》）[1]695

仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠哉其分于道也！（《莊子·漁父》）[1]1025

這里的“見得而忘形”和“見利而忘其真”是對應的句型結構，“見得”和“見利”、“忘形”和“忘其真”都是同義的，因此，“忘形”也就是前面的“忘其真”，真代表身的意思，是非常明顯和清晰的；下面的“苦心勞形以危其真”，也是“勞形”和“危其真”相對，意思也非常清晰。

其實，真表示身的意思，這是上面說的真性意思的進一步深化，如果真性是內在的方面，那么，身就代表外在的方面，顯示的是形神相統一的價值取向。

顯然，真是與虛偽相對立的概念，強調的重點是真實，在道家這里，主要推重內在的真性和外在真身，顯示的是內外的統一，形神的一致，不統一、不一致的情況就是不真，就是虛偽。

三

道家的觀點是先有真人才有真知，顯然這是靜態、具體層面的立論，就整個人類文明史而言，在動態和聯系的視野里，真知對真人的形成具有實際的指導意義。道家強調真人的優位，有推重行動的傾向，真正的知識必須從行動中來，經得住行動的檢驗，不然就不是真知；在這個意義上，道家顯示的是實功主義的傾向，這是值得我們重視的方面。因此，道家非常重視真人，創建了在中國哲學思想史里這一獨特的人格類型，而“關尹、老聃乎！古之博大真人哉！”（《莊子·天下》）[1]1098。在道家那里，“為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內刑者，陰陽食之。夫免乎外內之刑者，唯真人能之”（《莊子·列御寇》）[1]1053，體外的刑罰是刀斧和桎梏即“金與木”，內在的刑罰是躁動和自責即“動與過”。對外刑就用刀斧和桎梏來問罪，對內刑就用陰陽交錯而剝蝕來問罪；只有真人自由作為于內外之刑罰的紛擾。下面就來看一下真人的真貌。

1.自然的生活方式。

首先，飲食自然。真人的生活具有獨特性，道家認為，“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉……其耆欲深者，其天機淺”（《莊子·大宗師》）[1]228，真人睡覺時不做夢，醒來時沒有憂愁，飲食不求甘美，呼吸深沉；真人的呼吸是用腳跟運氣，普通人的呼吸是用咽喉吐納；真人內心寧靜，心氣通暢，飲食順其自然。一般人往往欠缺于對欲望的應對。

其次，生死自然。在生死問題上，“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天”（《莊子·大宗師》）[1]229，真人不以生為愉悅，不以死為厭惡，出生不欣喜，入死不拒絕，無拘無束地來去，不忘開始的緣由，不求終歸的理由；接受境遇而欣喜之，忘記死生而復歸自然，這就是不以心智去損害道，不以人為去輔助天然。

最后，不以人入天。在天人的關系上，道家堅持“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）[1]234-235；天人一體，無論你的喜好如何，認為一體的是與自然同類，認為不一體的是與人同類，天人之間不互相對立。在具體的行為操作上，則“以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待〔人〕，不以人入天”（《莊子·徐無鬼》）[1]866；用眼睛看眼睛所能看見的，用耳朵聽耳朵所能聽見的，用心靈觀照心靈所能領會的。如這樣的行為，在平穩的日常生活中能堅持以規則為基準而定，在處變的實踐中能自然因循而為；古代真人的實踐，昭示的是一幅用自然來待處人事、不以人事干預自然的圖畫。

2.諧和的物際關系。

上面揭示的實際是真人人格的內在的方面。在外在的方面，真人則有“與物有宜”的特點：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不[忄粟]，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此”（《莊子·大宗師》）[1]226；古代的真人，不違逆寡少，不自恃成功，不臆想謀慮，因此，過了時機而不悔，允當而不以自得為名；登高不發抖，入水不覺濕，入火不覺熱，這是與道相合才有的境界。在與外物的關系上，

古之真人……其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春。喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。（《莊子·大宗師》）[1]230-231

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎；滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎，鏊乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。（《莊子·大宗師》）[1]234

真人忘懷一切，容貌安閑寂靜，額頭寬大恢宏；冷肅起來如秋天，溫暖起來如春天，喜怒如四時一樣自然，與萬物相安而處；《說文解字》曰：“宜，所安也”。這里的“狀義”的“義”就是“宜”，指的是行為之宜。具體而言，真人的行為隨物所宜而不偏私，仿佛不足而無所秉承；介然不群而非堅執，曠然無懷而不浮華；暢然無懷仿佛自適喜悅，行動依歸必然之道；內心充實而面色可親，德行寬厚而令人依歸；精神遼闊猶如世之廣，高放自得而不拘禮法；沉默不語仿佛封閉，不用心機而忘了要說的話。“有宜”不僅意味著真人對待外物有宜，而且包含著他物不失所宜，因為真人不奪他物之宜，這樣的話，就無物不宜，所以，也就“莫知其極”了。

3.動力源。

在與他物的關系中，就真人而言，他物永遠不失自身之所宜，其真實的原因在真人尊重他物的權利，從不侵占搶奪他物之宜。那么，真人如此行為的動力源是什么呢？答案是“神”。這實際上與真人與神人的同一性有關。《老子》里雖然出現“神得一以靈”（《老子》第39章）[2]106的運思，但沒有神人的出現；在《莊子》里，真人、神人同時出現，兩者的實質相同：“是以神人惡眾至，眾至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人”（《莊子·徐無鬼》）[1]865。這里不僅語言形式上神人、真人互相置換，而且在內容上兩者也完全相通；神人的厭惡“不比”即不和，與真人親疏中道、和順天下的品德，基本完全相同。所以，有足夠的理由把兩者合起來分析。

實際上，真人與神人同一，其原因之一就是真人具有“神”的特征。《莊子》說：

仲尼聞之曰，古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏羲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。（《莊子·田子方》）[1]727

真人對死生、爵祿等，心平如鏡，安于所遇，遵循天地之德，不損己為物。“其神經乎大山而無介”之“神”，正是真人精神之“神”11。

值得思考的是，這種“神”具有非凡的能力，諸如經過大山毫無障礙，進入淵泉衣服也不會沾濕，處理非常瑣細的事務也不會疲倦，天地本身就是它的動力源，因此，越是給予他人，自己越是具有，因為只有在動態的過程里，才會真正體會到自身動力源的輸出和補充的機制的具體情況，真正領略自己的價值所在12。

“神”是真人的特征之一，所以，獲得與維持“神”自然是真人人格的課題。那么，通過什么途徑呢？《莊子》認為，“純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（《莊子·刻意》）[1]546“素”是不雜，“純”是“不虧其神”，也就是說與他人相處，而不失自己的本質，確有出污泥而不染的品性，這是“合于天倫”即與天同一的境界。

真人本身以天地為動力源的輸出機制，為外在給予他人的實踐提供了無限的可能性，自己的有始終是以給予他人的多少為基準的，即“既以與人，己愈有”13。不難想起，內篇里真人人格“與物有宜”的特征，與這里在本質上是一致的。

總之，真人在與他人相處時，能不奪他人所宜，而這些又是天人同一結出的自然花朵。在這里，我們還應該注意的是，真人與真知關系的問題，莊子的運思明顯相異于一般世俗的陳式。關于知識，一般我們可以從兩個方面來加以理解：一是在靜態的層面，對個人而言，一般都是先有現成的知識，并把它作為自己人生的借鑒，也就是人生實踐必須以知識來指導，不然會走向盲目的境地，的確，每個人的生活實踐也是這樣演繹的；另一方面，在動態的角度，知識并非瞬間的產物，而是人類長期生活實踐的總結和積淀，沒有實踐就沒有知識，在這個意義上，人類的實踐是第一位的，知識只能是第二位的產物，這也是不證自明的事實。顯然，莊子的“有真人而后有真知”的運思，顯示的是：真人是第一位的因素，知識是第二位的存在。前者是主要的，規定著后者的具體內容和價值走向；后者是次要的，是前者的產物，是對前者的具體說明和再現。也就是說，在認識論上，莊子的立場在動態的角度上面，這是應該注意的一個方面。同時，不能忽視的另一方面是，莊子在這里之所以把真人放在第一位，還深深地包含著一個理念：世俗的一切知識對人都是一種無形的禁錮和限制，對人本性自然因素的發揮、創造力的奔放涌流，都是致命的殺手。因此，這種知識不是真正的知識；人類真正的知識只能是人性的自然涌流的結晶。這也是莊子強調先有行為主體的人，然后再有知識的苦衷所在。這無疑包含著對當時社會的無望的悲涼和深情的抨擊，這是作為知識分子具有的良心之火的熾烈噴涌。

四

道家強調真和真人，雖然跟現實生活中真的缺場關系緊密，但這不是關系的全部，其深層的因素則在于對真本身所具有的功能預測。

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。”（《莊子·漁父》）[1]1031-1032

真是精誠的極致樣態，沒有精誠的話，就無法感動他人。具體而言，勉強哭泣的行為，雖然表面上具有悲痛的表情，但缺乏真正悲傷的情感；勉強發怒的行為，雖然表面上看起來嚴肅，但缺乏真正的威勢；勉強表示親近的行為，雖然表面上笑容可掬，但缺乏和悅的情感。所以，真正的悲痛沒有聲音而令人哀傷，真正的憤怒沒有發作而顯示威嚴，真正的親近沒有笑容而感到和悅。真的因子存在于本性之內，表現于外則神采感人，這就是需要貴真的理由所在。

真具有“無聲而哀”、“未發而威”、“未笑而和”的功能，這些在人事上運用，則體現為侍奉雙親則孝慈，侍奉君主則忠貞，飲酒時歡樂，處喪時悲哀。忠貞則以具體的功名為主，飲酒以歡樂為主，處喪以悲哀為主，事親以適意為主，功成的美妙，就在于沒有統一的模式，在于適合具體的境遇。事親求適意而不拘泥于形式，飲酒求快樂而不挑選酒菜杯具，處喪在盡哀而不拘泥于禮儀。外在的禮儀是世俗所為，真來自于天然的稟性，是不可改變的。在這個意義上，圣人貴真而不拘泥于世俗，愚昧的人正好相反。

那么，如何讓真永駐生活呢？這是一個不得不考慮的問題。道家也不例外，其答案是修道，即通過修道來裝備真的素質，“謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎”（《莊子·漁父》）[1]1031，告訴我們的就是這個道理。真對人具有非常重要的意義，所以，人要通過修煉來充實自身，謹慎地守住自己的本真，自然地對待物事，這樣就無所累害了。如果不修煉真性來充實自身而外求于他者的話，就顯得淺陋。要注意的是，這里的“修而身”和“不修之身”的語言結構，不能簡單地理解為修身14，這里的“之”是真的意思。這種語言結構，在老子那里就有，如“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子》第54章）[2]144，這里有“之”，不是可以任意省略的虛詞，而是具有實際意思的實詞，代表的是道[4]。因此，在道家這里，真雖然具有身的意思，但修真不能等同于修身，修身只能是修真的一個部分；修真是修道，因為真的就是真的，具有客觀性；道也是外在于人的，具有客觀性，這是道家強調客觀標準的重要性的表現，這種標準是公平于任何萬物的，這是不能忽視的。關于這一點，在下面的資料里也將得到支持，即“彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故長傷身。惜哉！不仁之于人也，禍莫大焉，而由獨擅之。且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。今漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎！”（《莊子·漁父》）[1]1035

真人作為道家特有的人格類型，在此我們看到的真人并非脫離現實的存在，而是現實生活里的真實存在，既有不為死生、名譽等所限制的一面，又有和順的因素，但雖和順，又不失自己的本質，在內心則始終不為外物所動，不做外物的奴隸，保持平靜的心態。在此我們看不到其騰云駕霧的方面，這是應該注意的。在“與物有宜”上，自己的有始終是以給予他人的多少為基準的，這為外在給予他人的實踐提供了無限的可能性。

放眼社會，一方面，現實生活真的缺位在令大家緊張，諸如人們對日常食品擔心的思慮始終縈繞心頭，這是眾人心知肚明的事實；但是，擔憂不是我們的目的地，我們的社會家園必須靠我們自己來重整和美化，故另一方面，我們必須激起危機意識和責任意識，真的長期缺位勢必給人們的健康帶來不良影響，所以，我們必須有危機意識，以及應對危機的具體行動；就現實真的缺位的情況而言，每個公民都是當事人，都有不可推卸的責任。當我們思考這個具體問題時，我們放眼地球村，向我們沖浪而來的是，每個民族部落都在利用文化來潤滑本民族的經濟發展，以實現持續發展。我們對待古代文化的實踐告訴我們，我們過多側重儒家思想是一個不可否認的事實，對其他諸學派思想的借鑒沒有投注氣力，這對固有文化因子為我們具體的經濟建設的潤滑利用必然造成不利的現實。道家對真的訴諸，在中國古代思想史上不失為獨樹一幟。因此，在重建社會真的氛圍的實踐中，道家的真具有不可否認的價值。真的重新登場，需要諸如道家推重的“道”那樣具有客觀公平性的東西的在場，這種客觀性必須具有無法為任何人所顛覆的威力，我們思考的重點就應該放在這如何可能上，盡快營建起放之社會而皆準的規則，并讓其威力之光照耀到每一個角落，這是最重要的。僅僅通過打假或張揚道德來實現的行為是不夠的，這無法實現我們的“中國夢”！尤其是社會的整體行為，當是真重返現實的突破口。依歸于道的真是第一位的存在，離開真來強調道德是棄本逐末的愚蠢行為；真是體，德是用；離開體而談用的行為是自欺而欺人的舉措；一個社會如果沒有真，將永遠不會有道德之用；提倡道德必須從張揚真、保證真的地位開始；一個文明道德的社會首先是真實的社會；社會需要真，民眾需要真實的生活，真的長城需要大家來構筑，真的實踐必須從今天開始；因為我們沒有其他選擇，這是民族賦予大家的責任，這是真正文明的聲音；這一切不正是可以從道家真人的運思中得到無限的啟發嗎？！

注釋：

①“故”，據帛書和竹簡本增補。

②4個“安”字，據帛書和竹簡本增補。

③“貞”通行本為“忠”，現據帛書本改定；竹簡本為“正”，與帛書本意合。

④“也”據帛書本增補。

⑤“首也”通行本為“始”，現據帛書本增定。

⑥參考“仁，親以為寶”（《禮記·檀弓下》，〔清〕阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局1980年10月，第1300頁中）、“仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也”（《尊德義》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年3月，第139頁）、“親親，仁也”（《孟子·告子下》，〔清〕阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局1980年10月，第2756頁上）、“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁中）。“親親”彰顯的無疑是血緣的特性，也就是說，仁的具體實踐是圍繞人的血緣性關系而具體展開演繹的。在操作方法上，它的實質就是侍奉親族的“事親”，而所謂的“智”，也只是對事親、從兄等事務的深刻認識。“事親”、“從兄”等事務實際上也就是孝弟的行為，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》，楊伯峻譯注《論語譯注》，北京，中華書局1980年12月，第3頁）對人來說，有許多“事”，但“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》，第2722頁下）。

⑦兩“情”字通行本為“精”，現據帛書本改定。

⑧“自今及古” 通行本為“自古及今”，現據帛書本改定。

⑨“然”通行本為“狀”，現據帛書本改定。

⑩“北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《莊子·秋水》，第590～591頁）“反其真”的“真”也是真性的意思。

11參照“于蟻棄知，于魚得計，于羊棄意。以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待之，不以人入天；古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。”（《莊子·徐無鬼》，第865～866頁）

12參照“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知；圣人不積。既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”（《老子》81章，第191～192頁）

13參考“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（《老子》81章，第192頁）

14陳鼓應就理解為“修身”和“不修己身”。參照陳鼓應注譯《莊子今注今譯》下冊，北京，商務印書館2007年7月，第947頁。

參考文獻：

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[2]王 弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.

[3]湯川秀樹.創造力與直覺：一個物理學家對于東西方的考察[M].周林東，譯.石家莊：河北科學技術出版社，2000.

[4]許建良.修身模式的儒道之維（一）[J].孔孟月刊，2011（9）：4-10.

責任編輯 任浩明