法哲學視角下正當性的歷史考察

摘 要：從歷史的維度梳理法哲學領域關于“正當性”與“合法性”的爭論，邏輯領域關于“合理性”與推理“正當性”的爭論、倫理領域關于行為“正當性”標準的爭論，一方面以主要學者的代表性觀點為線索演示“正當性”在上述學科領域的內涵變化并做出評價，另一方面試圖在分析歷史爭論的基礎上，抽象出“正當性”內涵分歧（不同學科領域和同一學科領域內部）的統一實質，即事實與價值的關系問題，并認為盡管事實與價值在一定程度上存在斷裂，但在屬人的領域，必須對事實進行價值追問。

關鍵詞：法哲學；正當性；合法性；合理性；事實與價值

中圖分類號：D903 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2013）02-0035-04

“正當性”的基本要義是：“由于被判斷或被相信符合某種規則而被承認或被接受”[1]。規則可以是法律的、邏輯的、倫理的等，因此，“正當性”這一術語被用于多個學科領域。它在不同學科領域具有不同的含義，同一學科領域的不同學者也對“什么是正當性”持有不同的觀點。

一、正當性與合法性

在法哲學領域，與正當性對應的英文詞是“legitimacy”，它的詞源是合法性，英文詞為“legality”。在古典拉丁語中，l ē gitimus有兩種意思：合法的、法定的，來自法律的；恰當的，正確的。它的涵義在古羅馬時期、中古時期和近代早期不斷演化[2]。中世紀思想家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1225-1274）的理論中首次出現了“legitimacy”和“legality”的并置和比較，他提出著名的關于暴政的區分，即因執行而產生（ex parte exercitii）的暴政意味著不法（illegality），因無權力而產生（ex defectu tituli）的暴政意味著不正當（illegitimacy）。法哲學思想經歷了從自然法學①到法實證主義②再到新自然法的沿革，各階段的思想家對“正當性”的內涵及“正當性”與“合法性”的關系看法不同。

馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920）認為，法律正當性的基礎是傳統、權威和人們對權力的確信[3]，相對應的三種統治即：傳統型、克里斯馬型和法理型。他認為，“現代社會的統治是建立在法治基礎之上的，而這種法治的正當性源于法律自身，即法律是自足、自治、自洽的系統，是價值中立、形式合理的技術性規則所構成的體系，法律正當性即來自于自身的強制性和社會成員對它的接受”[4]；漢斯·凱爾森（Hans Kelsen，1881-1973）的純粹法學主張合法性和正當性的徹底分離，用合法性取代正當性。他說，“作為國家特征的統治關系總是合法的，而且一定要統治方與被統治方當作是合法的”[5]。

卡爾·施密特（Carl Schmitt，1888-1985）認為，法律要以實質正當性為依據。他說：“正當性是一個歷時性、歷史視域的奠基關系，似乎從時間的深度中創造了秩序的神圣不可侵犯性；反之，合法性則是一個共時性、可以垂直審視的結構，這個結構通過一個規范，一個與更高規范相關的規范來驗證某個發現的結果”[6]。不過，他的“例外”理論同時認為，“例外比規則更重要”，他把規范之“例外”的解決訴諸于君主決斷，認為君主決斷是法律先驗正當性的淵源。

尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929-）在批判韋伯的基礎上把法律正當性的基礎建立在民主互動的交往理性之上，他認為，“法律的有效性涉及這樣兩方面：一方面是根據其平均被遵守的情況來衡量的社會有效性，另一方面是對于要求它得到規范性接受的那種主張的正當性”，并認為，“民主不實現，法律就沒有自主性可言”[7]。奧地利英國人弗里德里克·哈耶克（Friedrich Hayek，1899—1992）堅決與法律實證主義劃清界限，提出法律進化論思想。他認為，法律的正當性基礎是正義，“……只有為正義的法律所限制的自由才是真正的自由”[8]68，“正是對正義的追求，才使得一般性規則系統得以生成和演化，而這個規則系統反過來又成了日益發展的自生自發秩序的基礎和維護者”[8]82；“正義這種理想……要求人們持續不斷地對傳統規則系統進行修正，以消除某些規則在一般化的過程中所發生的各種沖突”[9]。

這一時期法哲學思想的沿革構成了“合法性是否需要以正當性為基礎”的爭論，爭論內容包括統治應以“法律”還是以“道德”為基礎，法律和道德關系如何等。韋伯認為，統治的正當性依據是傳統、權威和人們對自足、自治、自洽的價值中立的法律體系的權力的確信，實質上并沒有對統治的合法性是否需要以正當性為依據進行反省和回答，他僅僅是在描述部分事實的基礎上對他所謂的“合法的”統治進行了概括和分類，按照其理論行事，最終必走向反對民主、擁抱強權的絕境；凱爾森拒絕討論正當性問題，只討論合法性問題，認為所有統治關系都是合法和被認為合法的；施密特認為統治的正當性是合法性的更高規范，合法性通過正當性得到驗證，不過他的“例外”的“君主決斷”使得“個人”的重要性得到了突顯；哈貝馬斯認為少數“理性”服從多數“理性”得來的“民主”是合法性的正當性依據，最終倡導民主法治國家；哈耶克則強調文化是在傳統和自由的張力中不斷進化的結果，理性和價值也是人類在歷史過程中不斷選擇的變動過程。正義是一種漸進的、經驗主義的、試錯的和開放的“理想”，對正義的永恒追求，才是合法性不斷演變的根據。

法律是國家統治和治理行為得以實施的手段和方式，現代社會，大部分國家的治理以民主和法制為基礎，民主的體現之一即法律制定過程中的民主參與和決策。同時，法律一旦產生就變成了社會事實，具有傳承和沿革性，即使有民主做支撐，取消一部既成法律也具有一定的困難。當然，以既成法律、傳統等等作為國家統治和治理的依據是缺乏反省的，法律和治理恒在的最高依據是正義、自由等正當性訴求，即使民主也是通往正義、自由等正當性的方式和手段。正義和正當性沒有既定的、一成不變的內涵，正如哈耶克所說，正義是一種永恒的追求和理想，通往正義的路是漸進的和經驗主義的，探索和追求的過程正是人們對傳統規則和法律的不斷修正過程。法哲學領域關于“合法性”與“正當性”關系爭論的實質是關于事實與價值關系的爭論，事實即作為社會事實的法律、傳統等。在任何屬人的領域，都應以人為目的而不是工具，事實必然需要追尋其價值依據，價值永遠是最高的標準和評判依據，價值即那些被稱為正當性、正義、自由等的東西。

二、正當性與合理性

西方哲學家大衛·休謨（David Human，1711-1776）認為，“一切關于事實的推理，似乎都是建立在因果關系上面。依照這種關系來推理，我們便能超出我們的記憶和感覺的見證以外”[10]27，“原因與結果的發現，是不能通過理性，只能通過經驗的”[11]。他懷疑從過去的經驗擴展到將來，從個別事實擴展到一般的歸納推理的合理性，認為歸納推理是一種“習慣性聯想”[10]43，其結論具有或然性，這就是著名的“休謨問題”。休謨問題的另一層含義是從“是”到“應該”，即從“事實”到“價值”推論的合理性問題。休謨問題的提出對以歸納推理為基礎的自然科學的“真理性”提出了“挑戰”，也構成了對認識論領域推論正當性的追問。

康德（Immanuel Kant，1724-1804）區分理性為理論理性和實踐理性，通過理論理性領域的“人為自然立法”和實踐理性領域的“自由為人立法”，對“休謨問題”進行了回應。他說，“人類理性的立法（哲學）有兩大目標，即自然和自由”[12]。

在理論理性領域，康德提出“先天綜合判斷”解釋感性經驗范圍內的知識。他認為真正的知識由先天綜合判斷構成，它滿足科學知識普遍必然性和擴大新內容兩個條件——無經驗污染的先天判斷保證知識的普遍必然性，來自經驗的歸納式的綜合判斷保證了知識內容的豐富性和擴充性；在實踐理性領域，康德認為，道德實踐的基礎是不受任何外在于自身的因素約束的純粹理性，純粹理性即自由。倫理意義上的自由是善良意志。善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。善良意志的自律被康德稱為絕對命令。絕對命令以直言句式表達，沒有條件句。絕對命令有兩條推論和三條道德公設，兩條推論即，始終把人當作目的，而不能把人當作工具；每一個理性存在者的意志都是頒布普遍規律的意志。后者即意志自由、靈魂不朽、上帝存在。

休謨問題認為經驗和事實不能保證歸納推理和從事實到價值推理的正當性，康德通過賦予人類理論理性和實踐理性極強的能動性，為因果推理和價值推理的正當性辯護。對推理正當性的判斷實質上處理得是事實與規律、事實與價值之間的關系問題。康德的理性并不能填平事實與規律、事實與價值之間的鴻溝，從而保證推論的正當性。其原因在于，一方面與法哲學領域“合法性”與“正當性”之爭所處理的社會事實與價值之間的關系不同，從事實到規律的推論處理得是自然事實與規律之間的關系。在生動活潑、廣闊無垠的自然事實面前，人類理性顯得非常有限，事實面貌不確定，更談不上理性對其把握。人類理性提升也是個漸進的過程，因此對從事實到規律的推理來說，人類只能以并不具有休謨意義上的“正當性”的因果推理為工具，處理有限的事實，在認識規律的路上摸索前進；另一方面，從事實到價值的推論與法哲學領域一樣，處理社會事實和價值之間的關系。正如哈耶克，價值本身是一個不斷進化和選擇的過程，且有其獨立的體系，社會事實到價值的推理并不具備“正當性”，人類理性更不能保證價值的“正當性”，社會事實與價值之間是一種被規訓與規訓的關系，后者通過價值評判約束前者的方向，前者對后者提出新問題，刺激后者變化。

三、倫理正當性

在倫理學的三個分支——描述倫理學（descriptive ethics）、規范倫理學（normative ethics）和元倫理學（meta ethics）[13]中，規范倫理學（normative ethics）為行為正當性提供應然規范，這個分支的兩種經典理論即功利主義和正義論。

功利主義創始人杰尼米·邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）認為，“自然把人類置于兩個強有力的主人的控制之下：痛苦和快樂”[14]；“功利原則是這樣一個原則，它根據增加或減少當事人的幸福的傾向來認可或拒絕一種行為”[15]。約翰·密爾：（John Stutart Mill，1806-1873）關注快樂的質，他說：“做一個不滿足的人要比做一個滿足的豬好，做一個不滿足的蘇格拉底比做一個滿足的傻瓜好”[16]。功利主義可概括為“最大幸福原則”，認為行為正當與否的判別標準是能否為快樂總量的增加做出貢獻。

羅爾斯（John Bordley Rawls，1921-2002）的社會正義論認為，“每一個人都具有以正義為基礎的，即使是社會福利整體也不能踐踏的不可侵犯性”[17]3-4。他的正義原則即，“第一，每個人都在最大程度上平等地享有和其他人相當的基本的自由權利。第二，社會和經濟的不平等被調解，使得人們有理由指望它們對每個人都有利；并且，它們所設置的職務和崗位對所有人開放”[17]60。即，平等原則是第一的、首要的，差別原則是從屬的。

阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen，1933—）認為，社會正義的評價標準是，擴展人們的可行能力以享受他們所珍視的生活，即該社會成員所享有的實質性自由。他的弱平等原則為：“假定在某一既定收入水平上，A的福利水平低于B，然后在n個人（包括A和B）中分配既定數量的收入，那么，社會的最優選擇是給個體A比個體B更高的收入”[18]。

功利主義和正義論所尊崇的行為正當性標準不同，前者的標準是“社會總福利”標準，忽略個體，使得個體的差異消解在集體總量指標中；后者的標準是個人之間的平等、可行能力的擴展等。張華夏教授的道德規范系統包括四項原則，有限資源與環境保護原則、功利效用原則、社會正義原則、仁愛原則。在他看來，這四項原則內容和范疇不同，彼此競爭而又協同。每一項如果脫離了其它項推向極端就會出現道德上的謬誤和錯誤。他由此提出了強正當性與弱正當性理論[19]102-104，認為“一種制度、準則與行為是強正當的，當且僅當它同時滿足上述四項基本原則”[19]104，“一種制度、準則與行為是弱正當的，或局部正當的，當且僅當上述四項基本原則只有部分地而不完全地得到滿足”[19]104。因此，根據張教授的理論，功利主義和羅爾斯的公平正義論所尊崇的正當性，都只具有弱正當性。共同貧窮基礎上的公平和平等，并不是正義的，公平和平等應在提高社會總財富量的基礎上，擴大個人的平等福利為終極目標，阿馬蒂亞·森的正義論具有啟示意義。

四、小結

三種不同類型的“正當性”分別是，統治的正當性、推理的正當性和行為的倫理正當性。統治正當性的兩種不同的觀點是，統治應以自洽的法律體系為基礎，還是以價值層面的正當性為基礎。在屬人的領域，應以人為目的而不是工具，統治應以關照人的價值正當性——正義、自由為終極依據，盡管正義、自由本身處于漸進選擇和進化的過程中；在推理領域，康德意義上的人類理性并不能保證推理的正當性，從自然事實到規律的推理，是一個不斷認識、摸索前進的過程。從社會事實到價值的推理，前者刺激后者進化和改變，后者規訓前者的方向；在倫理領域，要在社會總福利和個人平等之間尋找平衡點，尋求行為的強正當性。

三類不同類型和領域“正當性”的共同之處是，處理事實和價值之間的關系，事實至少包含了自然事實和社會事實兩種類型。哈耶克、羅爾斯、阿瑪蒂亞森認為應以價值要素“正義”作為事實要素“法律條款、福利總量”的根，他們的觀點有針對性地指向前人只關注無根的事實要素。他們的理論很深刻且引人深思，但其理論理想性有余、操作性不足的弊端也為人們所詬病，即很難在溝通事實與價值方面起到實際的作用。韋伯、凱爾森、邊沁則認為作為“社會事實”的事實才是行為的依據，事實不需要與價值相關聯。施密特們是騎墻的，不徹底的，他們認為事實應以價值為根，最后還是倒向事實本身。哲學家休謨和康德，前者是經驗主義、自然主義的，關注具體的事實而不是抽象的價值，并認為二者之間的界限不可逾越；后者是理性主義的，康德認為，在事實和價值之外，還有超越于二者的“理性”。他試圖用大寫的人的理論理性和實踐理性來把握和操控事實。哈貝馬斯的民主互動的交往理論中，少數服從多數的“理性”，既具有價值的又具有事實的意味。盡管事實和價值之間存在斷裂，在一定程度上無法溝通，屬人的世界，正當性的最終理想、追求和歸依仍然是價值的、倫理的正當性。

注釋：

①自然法學和新自然法學強調法的價值取向，強調法的公平、正義、理性，強調實在法（人定法）應服從自然法，服從公平、正義等根本理念。

②法實證主義主張法律是人定規則，在法律和道德之間，沒有內在的和必然的聯系。

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責任編輯 任浩明