試論《詩(shī)經(jīng)》在孟子哲學(xué)思想建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用

摘 要：《孟子》一書(shū)中多處引用《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)篇目。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的引用和解讀，孟子遵循了“知人論世”和“以意逆志”兩大基本原則。就《梁惠王》上、下篇中的幾處對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的引述情況做深入的剖析，來(lái)探討孟子如何引用《詩(shī)經(jīng)》以為己用來(lái)展開(kāi)論辯和《詩(shī)經(jīng)》在孟子哲學(xué)思想構(gòu)建中的基礎(chǔ)性作用。

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》；《孟子》；思想建構(gòu)

中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）06-0150-03

司馬遷在《孟荀列傳》中說(shuō)：“退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》、《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇[1]。”趙岐的《孟子題辭》也這樣評(píng)述孟子：“治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，猶長(zhǎng)于《詩(shī)》、《書(shū)》。”[2]這里的《詩(shī)》、《書(shū)》顯然是指《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》。先就《詩(shī)經(jīng)》的在《孟子》一書(shū)中的引述情況來(lái)說(shuō)，全書(shū)七章，引述《詩(shī)經(jīng)》原文共計(jì)35處，其中孟子本人引詩(shī)31次，他人引詩(shī)4次（其弟子萬(wàn)章、咸丘蒙、公孫丑和齊宣王各1次）。可見(jiàn)，孟子本人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》非常熟悉，并且《詩(shī)經(jīng)》作為其知識(shí)儲(chǔ)備和理論來(lái)源的一部分，在后來(lái)游說(shuō)諸國(guó)宣揚(yáng)自己政治主張的過(guò)程中也起到了開(kāi)啟情志，遙述典章以為己用的作用。

對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的引用和解讀，孟子遵循了“知人論世”和“以意逆志”兩大基本原則。本文試從《孟子·梁惠王》上、下篇中幾處對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的引述情況，來(lái)討論孟子如何通過(guò)引詩(shī)來(lái)提出自己的政治主張以及《詩(shī)經(jīng)》在建構(gòu)孟子哲學(xué)思想中的基礎(chǔ)性作用。

一

《孟子·梁惠王上》第二節(jié)講了一個(gè)“與民同樂(lè)”的故事：梁惠王站在池塘邊一面顧盼欣賞鳥(niǎo)獸自得其樂(lè)，一面漫不經(jīng)心地問(wèn)孟子，“賢者亦樂(lè)此乎？”[3]3孟子回答說(shuō)，“賢者而后樂(lè)此，不賢者雖有此，不樂(lè)也。”[3]3意思是說(shuō)：只有有道德的人才能享受這一種快樂(lè)，沒(méi)有道德的人縱使有這種快樂(lè)也是無(wú)法享受的。孟子的回答從一正一反兩條線索展開(kāi)，這里顯然沒(méi)有直接回答梁惠王賢者樂(lè)此與否，而是偷換了概念，王問(wèn)“亦樂(lè)此乎？”，回答卻是“而后樂(lè)此”。楊伯峻譯“而后”為“才能”顯然是意譯卻有失精確。“而后”有兩個(gè)意思，作“而后”講，是“以后，后來(lái)”之意；作為連詞，是“然后”的意思。這里因?yàn)闆](méi)有比較的對(duì)象，所以作“以后、后來(lái)”理解。他的回答則是“賢者有此以后才樂(lè)此，不賢者雖有此，不樂(lè)也。”[3]讓真正有道德的人做了君王，擁有此情此景，他才懂得享受此樂(lè)，那些沒(méi)有道德的人（這里或許暗指梁惠王）是享受不到此情此景帶來(lái)的快樂(lè)（境界）的。更深一層意思很明顯，梁惠王您雖然占有這些財(cái)產(chǎn)（鴻雁麋鹿在池塘上自得其樂(lè)），身臨此景，但您真的是有道德的人嘛？您真的懂得享受這種快樂(lè)嗎？

梁惠王或許聽(tīng)懂了孟子的意思，或許沒(méi)聽(tīng)懂，但孟子必須為其已經(jīng)表述出的意思、拋出的觀點(diǎn)（或稱給出的回答）做更進(jìn)一步的解釋，所以他引用了《詩(shī)經(jīng)》中“文王之樂(lè)”和《尚書(shū)》中“商紂之樂(lè)”一正一反來(lái)展開(kāi)論證。其中，對(duì)“文王之樂(lè)”的描述引用《詩(shī)經(jīng)·大雅·靈臺(tái)》前兩節(jié)：

經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之，庶民攻之，不日成之。

經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)。

王在靈囿，■鹿濯濯，白鳥(niǎo)■，于■魚(yú)躍。

接著這首詩(shī)沒(méi)有停頓，并以此為基礎(chǔ)繼續(xù)議論，他說(shuō)：“文王以民力為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。”[3]3

這里應(yīng)該注意“與民偕樂(lè)”并非是《詩(shī)經(jīng)》中直接記載描述的現(xiàn)成哲學(xué)思想，甚至引文中沒(méi)有提到一個(gè)“樂(lè)”字，但是此情此景，已經(jīng)勾畫(huà)出了一幅“君民偕樂(lè)圖”。孟子看到梁惠王站在池塘上這種情景，借助《靈臺(tái)》篇中描述的“君民偕樂(lè)圖”，再結(jié)合自己“仁政”主張，從而得出一劑教化梁惠王的良方——愛(ài)民，更具體一些即要求梁惠王要“與民同樂(lè)”。一方面說(shuō)梁惠王，您像周文王一樣也讓人民修筑了靈臺(tái)，算是雄偉的大工程吧，但您是不是也應(yīng)該像周文王一樣與您的人民共同分享這種快樂(lè)呢？此處可見(jiàn)，孟子對(duì)梁惠王宣揚(yáng)“與民偕樂(lè)”政治主張，實(shí)則來(lái)自對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《靈臺(tái)》篇“君民偕樂(lè)圖”的提煉。

孟子看似因勢(shì)誘導(dǎo)梁惠王接受自己的主張，讓梁惠王意識(shí)到自己作為君王應(yīng)該“與民同樂(lè)”，但其實(shí)還應(yīng)該引發(fā)更深一層的哲思，即是對(duì)何為真正的“樂(lè)”的思考。

對(duì)于《靈臺(tái)》篇的解釋，《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《靈臺(tái)》，民始附也。文王受命，而民樂(lè)其有靈德，以及鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)焉”[4]。《箋》：“民者，冥也，其見(jiàn)仁道遲，故于是乃附也。天子有靈臺(tái)者，所以觀■象，察氣之妖祥也。文王受命，而作邑于豐，立靈臺(tái)。《春秋傳》曰：‘公既視朔，遂登觀臺(tái)以望，而書(shū)云物，為備故也。’”[4]501即文王秉承天命，民因其先有靈德而相依附之，遂集全民之力修建靈臺(tái)，并與民同樂(lè)，甚至鳥(niǎo)獸都明白其中的緣由而雀躍歡呼，此種樂(lè)已經(jīng)超越了人類種群，是上升到自然而達(dá)到了“民胞物與”的更高一層境界。

是文王召集人民修建靈臺(tái)，還是人民自發(fā)為文王修建靈臺(tái)，在這里已經(jīng)不那么重要了，重要的是文王和臣民能融為一體，人民對(duì)王的愛(ài)戴之情可以讓王振臂一揮而一呼百應(yīng)，鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)聞之歡騰雀躍，即是“天人合一”的終極境界。

在這樣天人合一的終極境界中，“與民同樂(lè)”這一概念，只是“大樂(lè)”中的一部分“小樂(lè)”，雖然沒(méi)有達(dá)到愛(ài)人愛(ài)萬(wàn)物的終極境界，卻是作為一個(gè)統(tǒng)治者必須具備的由其愛(ài)民思想而展開(kāi)的基本力量，這是施政的根源，是王道之本。

孟子的“樂(lè)”，從《靈臺(tái)》篇來(lái)看，已經(jīng)不僅僅是簡(jiǎn)單的物質(zhì)滿足，究其終極則是精神層面的富足。雖然物質(zhì)條件和生活環(huán)境可以影響精神和心靈，但它畢竟不是決定性因素。如孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”[5]97。又如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”[5]87。這些都是精神超越物質(zhì)的典型。所以說(shuō)如果精神方面出了問(wèn)題，如后文引述《尚書(shū)·湯誓》中夏桀的例子“時(shí)日害喪，予及女偕亡”[3]3。老百姓都要與你同歸于盡了，然“雖有臺(tái)池鳥(niǎo)獸，其能獨(dú)樂(lè)乎？”[3]3

后文中孟子質(zhì)問(wèn)梁惠王“今恩足以及禽獸而功不至于百姓者，猶為何也？”[3]15則是在引述《靈臺(tái)》篇勾畫(huà)“天人合一”之“大樂(lè)”背景下，從反方向角度再次向梁惠王發(fā)問(wèn)，足以見(jiàn)孟子論辯的嚴(yán)密性以及《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)篇章在構(gòu)建孟子哲學(xué)思想中的基礎(chǔ)性作用。

二

《孟子》中其他哲學(xué)思想的構(gòu)建也離不開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》的基礎(chǔ)性作用。關(guān)于“仁”的實(shí)踐問(wèn)題，孔子說(shuō)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[5]92。即要求“行仁”時(shí)要“推己及人”，以這樣的方式來(lái)追求“仁”要求自然過(guò)高，“欲立”說(shuō)明還未立，自己未立而何以“立人”？“欲達(dá)”乃是未達(dá)之狀態(tài)，自己未達(dá)之時(shí)，何以“達(dá)人”？孟子正是看到了這種追求“仁”的苛刻的非一般人所能接受的要求，所以對(duì)孔子“行仁”的方法進(jìn)行了繼承和發(fā)展并運(yùn)用到王道中去，還是遵循“推己及人”的原則，卻從本體出發(fā)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[3]15若如此，則“天下可運(yùn)于掌。”孟子的“推己及人”是符合人之常情的，具有邏輯和實(shí)踐的可能性。雖不如孔子的要求高，但卻更易于為人們所接受，更富有人情味。那么這一理論（或者叫方法）上的改進(jìn)來(lái)自哪里？接下來(lái)，孟子又引用《詩(shī)經(jīng)·大雅·思齊》篇中一句：

刑與寡妻，至于兄弟，以御于家邦。

《毛詩(shī)正義》中，《疏》云：“作《思齊》詩(shī)者，言文王所以得圣，由其賢母所生。文王自天性當(dāng)圣，圣亦由母大賢，故歌詠其母，言文王之圣”[4]516。“齊”本作“齋”，“莊重、敬重”之意。此處孔穎達(dá)認(rèn)為文王之母“常思莊敬者”，當(dāng)他成為文王的母親時(shí)又“常思大姜之配、大王之禮”，所關(guān)注的事情隨著身份地位的變化而變化，即是有德。所以《思齊》篇目具有“以德行仁”的含義，故而被孟子所關(guān)注[6]。這三句引文是《思齊》篇五節(jié)中的第二節(jié)尾句，“刑”為“法”，“寡”為“少”，則“寡妻”即為“少有的、賢良的妻子”，整句話的意思是說(shuō)文王以禮法善待賢良的妻子，連及兄弟，由此推及開(kāi)來(lái)，延伸到國(guó)家的治理中去。顯然這里有“推恩”的雛形，有由己及人，由近及遠(yuǎn)的哲學(xué)理趣，從最親近的人做起再擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，又符合人性倫理。

孟子以此為根據(jù)而展開(kāi)論證，這樣把好心好意擴(kuò)大到其他方面去，由近及遠(yuǎn)地把恩惠推廣開(kāi)來(lái)，便足以安天下，在滿足了自己情感需求，或者說(shuō)在盡到了自己孝親愛(ài)子義務(wù)的情況下，再由近及遠(yuǎn)地推及開(kāi)來(lái)，在力所能及的范圍之內(nèi)，去尊敬其他像自己父母一樣的老人，愛(ài)像自己子女一樣的小孩。這是責(zé)任和情感的延續(xù)，自然難度要比孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[5]92容易得多。接著他從反面說(shuō)，如果不這樣，甚至連自己的妻子都保護(hù)不了。最終得出古代圣賢之所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般人，是善于推行他們好行為的結(jié)論。

顯然，此段論述孟子深刻明晰《思齊》篇“由己及人”的哲學(xué)思維，并在此基礎(chǔ)上直接展開(kāi)的。假如沒(méi)有這個(gè)理論來(lái)源，則不知從何說(shuō)起。這里足以見(jiàn)證孟子在繼承并闡發(fā)孔子哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)借助《詩(shī)經(jīng)》來(lái)啟發(fā)深化自己思想主張的特點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)》在孟子哲學(xué)思想構(gòu)建中的基礎(chǔ)性作用也可見(jiàn)一斑。

三

有時(shí)候，孟子也會(huì)引用《詩(shī)經(jīng)》來(lái)印證自己的理論主張。如梁惠王問(wèn)“交鄰國(guó)有道乎？”[3]28孟子直截了當(dāng)?shù)鼗卮稹坝校　本o接著卻說(shuō)“唯仁者為能以大事小”，“唯智者為能以小事大”，“以大事小者，樂(lè)天者也”，“以小事大者，畏天者也”，最后直接得出結(jié)論：“樂(lè)天者保天下”，“畏天者保其國(guó)”[3]28。每說(shuō)完一句，結(jié)合史實(shí)舉例，仍覺(jué)得論據(jù)不夠，所以再次引用《詩(shī)經(jīng)》中《我將》篇相關(guān)詩(shī)句來(lái)印證自己的觀點(diǎn)：

畏天之威，于時(shí)保之。

這里的“畏天”實(shí)則是上文論述的理論來(lái)源，只是在這里作為對(duì)結(jié)論的印證，梁惠王你看，我的觀點(diǎn)，其實(shí)是和古代人一樣的，您是不必懷疑我的。

《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《我將》，祀文王于名堂也。”《箋》云：“將，猶‘奉’也。我奉養(yǎng)我享祭之羊牛，皆充盛肥■，有天氣之力助。言神饗其德而右助之”[7]469。這首詩(shī)描述了后人祭祀文王乞求保佑的情景。此處引用最后兩句，點(diǎn)名所有祭祀的行為都是統(tǒng)治者敬畏上天以求得統(tǒng)治長(zhǎng)久的目的，本質(zhì)上就是孟子得出的“畏天者保其國(guó)”的理論根源。這里不是巧合，而是孟子論辯之術(shù)的高明之處，先虛設(shè)答案再逐步論證得出結(jié)論，表面看似與古代典籍記載暗合，實(shí)則是從典籍出發(fā)，運(yùn)用演繹的思維方法，得出一套富有哲理的邏輯推理，最后用典籍來(lái)“印證”自己的觀點(diǎn)以增加其說(shuō)服力。

這里孟子將“畏天”與“樂(lè)天”對(duì)應(yīng)起來(lái)，從“天人關(guān)系”的角度提出自己的民本主張，也是在《我將》篇“畏天”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深化擴(kuò)大而形成的。

此段論述完畢，但梁惠王卻說(shuō)：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”此話一出，即等于孟子前段的論述沒(méi)有達(dá)到令梁惠王心悅誠(chéng)服的效果。孟子針?shù)h相對(duì)：“王請(qǐng)無(wú)好小勇。”[3]28接著進(jìn)一步解釋“小勇”為“匹夫之勇”，又借助《思齊》篇中“推恩”的哲學(xué)思維方式，要求梁惠王將此“小勇”推及開(kāi)來(lái)，進(jìn)一步擴(kuò)大，變成“大勇”，以達(dá)到“安天下之民”的目的。這正是梁惠王所思所想，孟子此時(shí)直指其終極目標(biāo)，想必梁惠王也正聽(tīng)得入神。

他描述何為“大勇”以及“大勇”可以達(dá)到的效果時(shí)，引用了《詩(shī)經(jīng)》中的《皇矣》篇：

王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。

以篤于周祜，以對(duì)于天下。

《毛詩(shī)序》：“《皇矣》，美周公也。天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。”《箋》：“監(jiān)，視也。天視四方可以帶殷王天下者，維有周耳。世世修行道德，唯有文王盛耳”[7]387。《毛詩(shī)》的觀點(diǎn)，此詩(shī)是對(duì)周文王的贊美。孟子提這首詩(shī)，一方面是描繪“大勇”之人可以“一怒而安天下之民”這種英雄情結(jié)，另一方面其實(shí)是對(duì)梁惠王的暗示。

梁惠王是戰(zhàn)國(guó)前期赫赫有名的魏惠王魏塋。魏的先祖畢公是周文王的庶子，也就是說(shuō)周文王算得上是魏惠王的老祖宗。魏惠王（梁惠王）即位時(shí)魏國(guó)正處于鼎盛時(shí)期，但與孟子談話此時(shí)，魏國(guó)已經(jīng)經(jīng)歷了幾次重大戰(zhàn)役。“及寡人之身，東敗于齊，長(zhǎng)子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚”[3]9。此時(shí)魏國(guó)實(shí)力已大不如從前，梁惠王也顯得狼狽不堪。正是在魏國(guó)已經(jīng)失勢(shì)又欲重整旗鼓的大背景下，孟子此時(shí)引述《皇矣》篇舉例，實(shí)則是要梁惠王效仿學(xué)習(xí)老祖宗周文王那樣施行“大勇”而達(dá)到“一怒而安天下之民”的目的，想必此時(shí)周文王對(duì)于梁惠王的榜樣作用，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了游說(shuō)本身所起到的功效。

在此番辯論中引述《皇矣》篇，一方面是從前文《我將》篇“推恩”思想演變出來(lái)的由近及遠(yuǎn)的“請(qǐng)大其勇”，另一方面，則是遙述典章，暗示梁惠王要學(xué)周文王存“大勇”而棄“小勇”，這種引述起到強(qiáng)有力的引導(dǎo)性作用和榜樣作用。

詩(shī)后引用《尚書(shū)》舉周武王的例子，目的亦在于此。

《孟子》一書(shū)中，諸如此類借《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典為基礎(chǔ)來(lái)闡釋發(fā)展自己政治主張與哲學(xué)觀點(diǎn)的例子不勝枚舉，處處相似而又實(shí)不相同，于不同之中尋找其相同之處，則是《詩(shī)經(jīng)》在整個(gè)孟子哲學(xué)思想建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用。

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