“有我之境”與“無我之境”的印度佛學思想探析

摘要 在對王國維“有我之境”“無我之境”的研究中，學界已呈現出了百家爭鳴的萬千氣象，但鮮有從印度佛學這一層面和背景著眼去揭示其內在的佛學意蘊。王國維順向式繼承了叔本華的佛教思想（主要是《奧義書》），其理論和作品有相當一部分均閃爍著佛學的靈光。特別是《人間詞話》中，“有我”“無我”的觀點承襲了印度佛教中“小我”“大我”的表征和內涵，“天人合一”之論亦與印度佛教中的“梵我一如”相契合。不難看出，王國維倡導的是將自己的般若之心性和生命體悟灌注到萬物中，朗現佛性的光輝，達到圓融澄澈、萬物和諧的境界。

關鍵詞：有我之境 無我之境 《奧義書》 小我大我

中圖分類號：B94 文獻標識碼：A

關于《人間詞話》中“有我之境”與“無我之境”的解讀闡釋，學術上爭論頗多，有學者統計過，至2005年11月止，學術觀點就達19種之多。由于研究者立論各有側重，結果亦是見仁見智。這些觀點的提出，不斷地豐富和壯大著《人間詞話》的研究體系，對把握“有我”與“無我”及王國維學術理論有著十分重要的意義。歷年來，學界對“有我”與“無我”的觀點不斷出新，從2005年11月至今，新增了至少4種新觀點，例如，清華大學哲學系肖鷹教授提出的“有我”“無我”是自然與理想，繼承了席勒人本主義詩學的宗旨；湖南師范大學詹志和教授的“無我之境”即“禪境”；云南大學蔣永青教授提出的“有我”與“無我”是超越“超驗與經驗”二元對立的“超主客對立”境界等。這些觀點的提出，不斷地豐富和壯大著《人間詞話》的研究體系，對把握“有我”與“無我”及王國維學術理論有著十分重要的意義。近六年來，學界對“有我”與“無我”的研究，無論是在深度還是廣度上，都得到了更進一步的充實完善。但從中也不難發現，上述學術爭鳴中，尚無從印度佛學的視角來對之進行解讀闡釋的聲音，而印度佛學對王國維創作的影響卻是相當深刻的，無論是《紅樓夢評論》還是《人間詞話》以及其它作品，無不充滿濃重的佛學氣息，閃爍著佛性的靈光。本文試從這一角度切入，把《人間詞話》中的“有我之境”與“無我之境”與印度佛學的“小我”“大我”納入同一平臺加以探討，以加深對王國維詩學觀及其融匯中西的學術智慧的理解。

一 “有我”“無我”即印度佛學中的“大我”“小我”

王國維的佛學思想，可以看作是二手佛學思想，主要源于叔本華，他順向式繼承了叔本華印度佛教思想的諸多觀念。他曾在《〈靜庵文集〉自序》中寫道：“留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前。自是始決從事于哲學……始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟而不讀。而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》《自然中之意志論》……”可見，叔本華與19世紀許多哲學家熱衷于東方宗教一樣，從康德、柏拉圖的研究中轉向，改為研究印度佛教，以宗教為突破口，打通東西方學術文化的障礙，實現了東西學術的交匯。叔本華稱自己的哲學思想主要來源于三個方面：柏拉圖、康德和《奧義書》。其哲學起點和哲學歸宿都深深地打印著《奧義書》的痕跡。他曾說過：“對鄔波尼沙曇的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。”由此，王國維在順向繼承叔氏思想的過程中帶有印度佛教的痕跡，無疑是很自然的了。在中國，習慣上把大自然或者宇宙稱之為“天”，而在《奧義書》中則稱之為“梵”（Brahman）。中國的“人”，《奧義書》稱之為“我”（Atman，阿特曼），與中國“天人”對應的則是“梵我”，我們的“天人合一”則為“梵我一如”。《奧義書》中，梵是絕對的存在，宇宙萬有（自然）的根源。梵不是一種無知覺無意識的存在，它既有幻現宇宙的全能，又有遍觀一切的全知。全知叫做我，我又分為二：遍我和命我，遍我是宏觀上的我，與梵同一同體，命我是微觀上的我，是眾生肉體內的靈魂和承受輪回轉生的主體。因此，在絕對意義上說，梵我同體，絕對唯一；在相對意義上說，梵我分工，梵表現為客觀世界的本原，我表現為主觀世界的本原。把《人間詞話》與《奧義書》的幾個概念放在一起加以比較，就能很清晰地看出二者含義大抵相同，詳見下表：

《人間詞話》：

有我——具體 無我——空無 天人合一——理想境界

《奧義書》：

小我——有形 大我——無形 梵我一如——理想境界

如此審視“有我”與“無我”，許多問題即可迎刃而解，譬如一些學者對王國維把“采菊東籬下，悠然見南山”判定為“無我之境”的質疑。如季羨林先生，他曾指出：“境界”二字來自佛典翻譯，這是大家都承認的事實。《人間語話》的基本思想是受了本文一些哲學家學說的影響，恐怕也是一個事實。靜安先生對自己的境界說是頗為得意的。他寫道：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出境界二字為探其本也。”

對于靜安先生境界說本身，筆者不敢贅一詞。但是，對于“有我之境”和“無我之境”，筆者卻有一點疑問，一個小小的夫傷大文雅的疑問。王先生說：“‘淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”所舉的例子中，別的我且不說，只說陶淵明的兩句詩：“采菊東籬下，悠然見南山”王先生把它列入“無我之境”。筆者認為，實際上是有我的，漢文可以不打主語，如譯為英、德、法等文。主語必赫然有一個“我”字（I，ich，je），既然有個“我”字在，怎么能說是“無我”呢？筆者覺得，在這里不是“無我”，而是“忘我”，不是“以物觀物”，而仍然是“以我觀物”，不過在一瞬間忘記了我而已。

此處，季先生質疑王國維界定“采菊東籬下，悠然見南山”呈現的“無我”之境，季先生根據西方習慣，認為翻譯成外文就會呈現明顯的主語“我”了，故判定應為“有我”之境。若以“大我”“小我”的概念視之，其結果自然就清晰明朗，就不會有此質疑了。筆者認為，此句仍屬“無我”之境，理由有二：其一，此處確實隱藏著主語“我”，確實有“我”的存在，但這個“我”是無形而無不在的“大我”，而非具體有形的“小我”。其二，此句中并沒有強調主觀情思的直接流露，表達的感情也不是具體明確和強烈。作者并沒有用景物或物象來烘托自己的感情，而是將自己的情感意趣藏起來，沒有主觀色彩，沒有表達對外物的感受，呈現出來的是物我兩忘、和諧寧靜之境，應判定為“無我”之境。故用“大我”“小我”的概念來區分詩句究竟屬于“有我”還是“無我”，則會簡單得多。在“大我”境界里，沒有審美主體的直接參與，在那個時刻里，純粹的物我兩忘，主體并非不存在，而是走向審視內心與靜觀宇宙萬物之中。這正與《蒙查揭奧義書》所說的梵一致：恒常、遍入、遍在、微妙極。

二 “有我”“無我”“大我”“小我”可相互轉換與互存共生

其實，無論是“有我”“無我”都有“我”，區別在于呈現的是“小我”或“大我”而已。兩者并非孤立存在而是互存共生的，也不是靜止不變而是處于運動變化中。印度佛教有首《有無歌》，形象地說明了這個問題：“無既非有，有亦非無有；無空氣界，無遠天界。何物隱藏，藏于何處？誰保護之，深廣大水？”此處，把具體有形的“小我”擴大，融入整個宇宙之中，審視內心，無限深遠；審視宇宙，空袤廣大，使自己的身心與宇宙合一，如此，就到達“大我”的空間、“大我之境”。“有我”“無我”，“小我”“大我”之悟，引入詩學后作為一種感性與知性混合的體驗，具有短暫而非長久的瞬時特征。這種體驗不能長期地停留，亦不是永恒不變、純凈如一的，“無”不是永恒為“無”，只是一個居前的，或先行的“無”，“有”也不是永恒為“有”，“無”中生“有”，“有”中變“無”，就在一霎那間對認識的主體產生作用，短暫而美好。

印度佛教中，“小我”“大我”相互之間可以互存共生，“小我”中見“大我”，“大我”中有“小我”。來看《奧義書·歌者奧義》中是怎樣描述“有”與“無”的關系的：“太初之時，此界為有，唯一無二。亦有人云，太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有。”因此，我們可以認為，同一首詩或詞中，不可能單獨呈現“有我”或“無我”，即“小我”或“大我”。依此觀點，再來解讀陶淵明的《飲酒》：

結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。

對于此詩，學界一直熱衷于對“采菊東籬下，悠然見南山”兩句的界定研究，而對于前四句，“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏”，則問津者寡矣。從“大我”“小我”之觀來視之，毫無疑問屬“小我”，即“有我”之境。后四句“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”，屬“無我”之境，即大我。“小我”與“大我”，“有我”與“無我”相存共生在一首詩里，為進一步研究提供了鮮活的樣本范式。再來看元好問的《穎亭留別》：

寒波澹澹起，白鳥悠悠下。懷歸人自急，物態本閑暇。壺觴負吟嘯，塵土足悲咤。回首亭中人，平林淡如畫。

其中，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”之意大致是：冬天的河面上寒風吹來使河水泛起波紋，白色的飛鳥緩慢地向水面回旋低飛。大多數學者視之為“無我”之境，此處，筆者認為是“有我”與“無我”的交融，包含了“大我”的和諧與“小我”的影子，即“有我”與“無我”、“大我”與“小我”的互存共生。從整個意境看來，確實展現了物我兩忘的和諧一致，而倘若細細品味，則不難發現，“寒波”的“寒”字，“悠悠下”的“悠”字，均體現了認識主體的主觀心理感受和神往之情，他希望自己也作為那河面寒波、悠然白鳥幻化而去，這是詩人“有我”即小我個性的自然流露。接下來的詩句更是突出詩人主觀感受：“懷歸人自急，物態本閑暇。壺觴負吟嘯，塵土足悲咤。回首亭中人，平林淡如畫。”意為思歸客子歸心似箭，而自然景物卻如此從容。其中的“急”“閑暇”“吟嘯”“悲咤”“回首”等動詞，均生動形象地體現了認識主體的心理活動，是自然界的自在之物與人類主體相互作用的結果，突出了“有我”之境，即“小我”。縱觀全詩，詩人站在有我的境界里追求無我的境界，“有我”與“無我”互存共生，最終走向統一。

王國維的《人間詞話》，處處可見印度佛學的影子。可以說，印度佛學不僅影響了他的詩學觀，對他的哲學觀以及人生觀都有著相當程度的影響。尤為值得一提的是，其思想淵源雖然主要來自印度佛學，其統攝作用毋庸置疑，但印度佛學并非其唯一本源，本土文化和西方哲學背境所起的建構作用同樣也不能忽視。只有諸多思想植根于作者體內，既相互滲透、和諧包容又矛盾沖突，才形成了異彩紛呈、獨樹一幟的王國維學術觀。從印度佛學的層面和背景來對其加以闡發，只是為了更貼近王氏的原初思想動力而已！

參考文獻：

[1] 乃文：《奧義書》，中國致公出版社，2008年版。

[2] 寇鵬程：《歷來關于王國維“有我”“無我”之境的研究》，《內江師院學報》，2006年第3期。

[3] 王國維：《王國維遺書》（三），《靜庵文集》，上海書店出版社，1983年版。

[4] 叔本華，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，商務印書館，1982年版。

[5] 季羨林：《禪和文化與文學》，商務印書館國際有限公司，1998年版。

[6] 姚衛群撰：《吠檀多派哲學的梵我關系理論》，《南亞研究》，1992年第3期。

[7] 徐梵澄譯：《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年版。

作者簡介：馮麗榮，女，1972—，云南富寧縣人，西南大學文學院2010級在讀博士生，研究方向：明清文學、美學。