馬克思主義的黑格爾化與去黑格爾化——諾曼·萊文《分歧的路徑》的文本解讀

■李佃來

近些年，馬克思學的研究逐漸成為中國學術界之顯學。在此過程中，美國哲學家諾曼·萊文被鎖定為一個重要的研究對象。他的學術思想之所以引起諸多中國學者的關注，在很大程度上與他提出的“馬克思反對恩格斯”之觀點的沖擊相關。可以說，受這一具有挑戰性的觀點的影響，中國學術界也開展了關于馬克思與恩格斯之關系的系列論辯。不過，就近期的理論研究來說，諾曼·萊文著重處理的是另外一個重要的思想史問題，即如何正確地理解馬克思與黑格爾的關系，這體現在他于2006年出版的新著《分歧的路徑:馬克思主義和恩格斯主義中的黑格爾》(下文簡稱《分歧的路徑》)中。從標題和內容來看，這部著作無疑強化了他的“馬克思反對恩格斯”的觀點。然而，更為根本地看，如何歷史地判斷馬克思主義的黑格爾起源，并以此為基礎指認馬克思哲學的生成路向與理論特質，顯然在萊文看來更重一碼。平心而論，馬克思主義的黑格爾起源之問題，關乎馬克思主義哲學乃至德國古典哲學研究的許多重要方面:如何全面地評價馬克思的思想史前提，如何準確地把握馬克思政治哲學的思想內涵，如何恰當地厘定馬克思哲學研究的范式與路徑，如此等等。在這個意義上，且不論《分歧的路徑》是否精當地處理并還原了思想史的真相，它指涉的問題無論如何都具有基礎性的學術價值。

一、馬克思主義的去黑格爾化

在《分歧的路徑》中，萊文這樣說道:“從觀念史的角度來看，我相信黑格爾在馬克思思想史的形成與發展中扮演了異常重要的角色，因此我研究的出發點總是將黑格爾或者黑格爾主義置放于馬克思主義的場域當中。”[1](Pxviii)在此，萊文是要表達這樣一個論見:在思想求索的過程中，馬克思從未排拒、遠離黑格爾思想之傳統，而恰恰是從黑格爾哲學中借用了許多概念、范疇與方法論，這構成馬克思進行哲學創造的重要思想平臺。所以，《分歧的路徑》的中心思想，即是梳理從黑格爾到馬克思的思想邏輯，具體指認黑格爾在哪些方面影響了馬克思，而馬克思又在哪些方面偏離了黑格爾。這樣一件學術工作，就萊文始終強調的方法論主旨而言，實質上凸顯的是“馬克思主義黑格爾化”的解釋邏輯。這一最早可追溯到20世紀初列寧和盧卡奇之研究的解釋邏輯，要求以黑格爾哲學為支點來解讀馬克思以及馬克思身后的理論。然而，讓人意想不到的是，在萊文看來，這件學術工作的首要前提，卻是馬克思主義的“去黑格爾化”，即將黑格爾主義因素從種種馬克思主義學說中離析出來。這是因為，“對于馬克思主義探索中的許多錯誤來說，馬克思主義的黑格爾化是一個主要的根源”[1]（Pxix）。具體一點說，許多彪炳史冊的哲學家都曾對馬克思和黑格爾之關系展開討論，并由之而構造出一個“黑格爾化”的解釋語境，但他們往往又不能夠將這種關系真實地還原出來，相反卻常常引導人們誤讀這種關系，進而誤讀馬克思哲學其他方面的內容。從哲學史的維度看，這種狀況大致存在于兩種傳統當中:其一為西方馬克思主義傳統，涉及的人物有盧卡奇、阿多諾等;其二為自然唯物主義傳統，涉及的人物主要是恩格斯，同時也包括恩格斯的后繼者。

首先，在《分歧的路徑》的第一章，即“黑格爾-馬克思主義關系的歷史編纂學”中，萊文總結并指認了盧卡奇、阿爾都塞、阿多諾、施密特以及馬爾庫塞等西方馬克思主義哲學家解釋馬克思和黑格爾關系的路向與實質。這種總結與指認就是一種“去黑格爾化”的學術反思。萊文以為，這些西方馬克思主義哲學家，有的強化了馬克思思想中的黑格爾主義因素，有的弱化了這方面的因素，但不管怎樣，他們在馬克思哲學之黑格爾起源上都進行了積極的探索。雖然如此，有一點卻又無論如何不能否認，那就是他們的研究都是以特定的空間和時間為中軸，依托著特定的文化和政治語境而展開的。所以，在他們的研究當中，總是會或多或少包含著某種文化、政治的元素，這樣的元素并不利于彰明馬克思哲學之黑格爾起源，相反，卻常常使此問題在理論求索中“被遮蔽”。

就阿多諾來說，他曾竭盡全力地使馬克思主義“再黑格爾化”，其目的卻是要宣明，黑格爾在很多方面錯誤連連，那么，扎根于黑格爾主義土壤的馬克思主義，也注定在許多方面是經不起拷問的。這意味著，阿多諾將所有對歷史終極目標的追尋統統都推上了理論的“被告席”，同時，他也由此而在根本上質疑了諸如群體、工會、政黨這樣的集體主義之形式。這是因為，阿多諾鼓吹非系統性、特殊性以及個體性，他沿取了尼采開出的非理性主義傳統，而對自己所處的時代的愈來愈強大的集體主義視若仇寇;他看到了同一性之思維對人類的巨大威脅，認為抗拒同一性乃是守護特殊性和碎片的東西的最有效工具。[1]（P22）既然如此，在萊文看來，阿多諾的黑格爾化只會是包藏在馬克思主義理解史中的芒刺，對于澄明馬克思與黑格爾之關系不益反害。

就盧卡奇來說，他在《歷史和階級意識》中直截了當地表達了一種黑格爾主義的立場，進而將推理的支點系于黑格爾的邏輯，這看起來似乎有助于廓清馬克思哲學的思想史前提，但盧卡奇的主旨并不在于此，毋寧說，他是要借用黑格爾主義的主體能動性來激活馬克思主義哲學的主體能動性，從而為一種連接于階級意識之覺醒的行動主義和主體革命立言。[1]（P12）

萊文強調，馬克思主義的黑格爾化作為一種研究的定向，不僅應當意味著借用黑格爾的觀點、方法和術語來支持預設的理論學說，同時也應當意味著對黑格爾思想中的消極因素——例如與傳統和權威相妥協的因素，或者在他的時代只是能夠飲鴆止渴但并不具備普遍性歷史價值的因素等——加以深入地反思。黑格爾哲學雖然在不同的路向上產生了巨大的當代價值，但在黑格爾走向當代的過程中，夾雜了太多令人生疑從而讓人們不得不深思的問題。特別是，當在政治意識形態或者文化的框架中理解黑格爾體系時，更應意識到黑格爾其實不能簡單地被引征去達致某種政治或者文化的目的。再者，將政治和學術混雜在一起，雖然不一定意味著會將政治理論引入歧途，但對準確的學術研究來說或許是一種誤導。萊文在此無非是要言明，上述西方馬克思主義理論家的“黑格爾化”工作，根本就不可能真實確當地揭示在馬克思與黑格爾的歷史性相遇中到底發生了什么。

其次，在萊文看來，在哲學史上，如果說一些西方馬克思主義哲學家只是在某個方面誤讀了黑格爾以及馬克思與黑格爾的思想關系，那么，恩格斯在他們之前其實早已將這種誤讀推向一種粗暴的程度。這樣，萊文就將“去黑格爾化”的工作延伸到了對恩格斯的分析上。這也就是《分歧的路徑》的第二章，即“青年恩格斯對黑格爾的評價”的主要內容。萊文自信地指出:“恩格斯完全綁架了黑格爾的思想，他對黑格爾思想的理解是膚淺的，他將黑格爾的辯證方法轉化為一種自然哲學，也在某種程度上分解并扭曲了黑格爾。恩格斯曲解黑格爾的邏輯后果，便是對馬克思的曲解。當恩格斯聲稱辯證法的三大規律——否定之否定規律、質量互變規律和對立統一規律——不僅適用于解釋自然，同時也適用于解釋社會時，他無疑將馬克思主義哲學引上了一條歧徑。馬克思關注的是‘實踐’，……恩格斯完成馬克思主義的黑格爾化工作后，卻在強調自然哲學中排拒了人類的實踐活動。……恩格斯以自己的方式將黑格爾與馬克思主義嫁接之后，最終導致斯大林主義的形成。蘇聯教科書體系直接保留了自然辯證法的三大規律，即便這一體系并不承認黑格爾對馬克思主義的影響。恩格斯的學說在某種程度促成了蘇聯僵化的馬克思主義，進一步言之，又導致了蘇聯共產主義的悲劇性倒臺。”[1]（P6）

萊文認為，在理解黑格爾上，恩格斯關鍵的錯誤在于，他沒有認識到，根據黑格爾的絕對精神，客觀現實和個體意識都是絕對精神的組成部分，它們通過辯證的規律整合并勾連在一起。恩格斯征用黑格爾，無非是要論證這樣一個觀點:符合辯證規律的，只是那些客觀現實，例如物質世界、歷史、社會等等，而主觀意識無論如何都只是在這些客觀現實的基礎上派生出來的。在堅持黑格爾是邏輯泛神主義者的基礎上，青年恩格斯強調客觀性和抽象物質的絕對地位，所以，他信稱客體性、現實構成理性之內核，或者說，現實性構成理性的最終斷言。因此，客體性無論如何都是優先于主體性和個體性而存在的。萊文寫道:“在青年恩格斯看來，說歷史會根據觀念的流變而形成發展的路徑，是一個極大的妄論，必然性才是歷史發展的真實原則。”[1]（P113）萊文試圖要說明，恩格斯誤解了黑格爾，這樣的誤解在論及否定性的邏輯觀念，或者說更準確地說是否定之否定的觀念時更顯局促。在黑格爾那里，“否定”原本指向思維和存在分離與重新統一的辯證法。然而，恩格斯將否定概念模糊地定義為兩個客觀事物之間的差異、對立或者沖突，這樣的差異、對立或者沖突，是不依賴主體意志而生、也不依賴主體意志而滅的。萊文批評道，恩格斯在詮釋黑格爾哲學時所制造的理論困難，應當說是十分明顯的:如果主體意識相對于客觀現實來說只是第二位的，那么，對于主體意識來說，不僅改造這樣的客觀現實是完全不可能的，就連如何認知這樣的客觀現實都變得模糊不清。這既不是黑格爾哲學的定位，也不是馬克思哲學的定位。

二、馬克思主義的黑格爾化

一個不爭的事實是:無論是針對西方馬克思主義哲學家還是針對恩格斯，萊文指認“去黑格爾化”之要求，自然不在于有意刪除馬克思主義哲學理解場域中的“黑格爾-馬克思”解釋坐標，因為這與他的方法論定位相左;毋寧說，他是希望通過檢省馬克思主義史上種種“黑格爾化”的學術話語，來清除起誤導作用的馬克思理論之黑格爾起源的“原理解”，最終厘定一個真實的學術語境，使馬克思與黑格爾思想關系之討論贏獲一個可靠的平臺，進而以此為基礎來分辨馬克思思想中的黑格爾主義元素與非黑格爾主義元素。所以，在“去黑格爾化”之后，萊文接著在《分歧的路徑》的第三章也是最后一章中，集中討論了青年馬克思與黑格爾的思想關系。

萊文的討論，是從追溯馬克思在初登學術舞臺時期與德國哲學特別是黑格爾哲學的最初“遭遇”入手的，其中，馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差別》成為他著力考察的對象。萊文指出，馬克思在博士論文中將自己與黑格爾區分開來是一個再明顯不過的事實:黑格爾在《哲學史講演錄》中將伊壁鳩魯學派與斯多亞學派和懷疑論學派一并指認為希臘思辨哲學淪落的序曲，而馬克思則認為伊壁鳩魯的唯物主義、懷疑論和原子論是對自蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以來的古希臘哲學的極大推進。在這個意義上，馬克思的博士論文是對黑格爾關于哲學的歷史編纂學的修正。

然而，一定要廓清的是，它并不是對黑格爾本人的根本性批判，即使馬克思的哲學史重新書寫了黑格爾的哲學史，也并不意味著馬克思在剛剛面對黑格爾傳統之后就拋棄了它。實際情況是，馬克思在對伊壁鳩魯哲學的評價中借用了黑格爾主義的術語，并將之內化為自己哲學創構的重要邏輯。集中地說，馬克思此時主要借用的乃是黑格爾主義中的“自我意識”范疇。在馬克思看來，伊壁鳩魯之所以指認原子的斜線下落方式，顯然不是因為他借助于什么科學的手段觀察到原子就是以這樣的方式下落的，而是因為伊壁鳩魯認為唯有確認這樣的下落方式才能夠表征原子質的特性，進而也才能夠表征實踐意義上的自由之規定。所以，馬克思認為，伊壁鳩魯實質上是根據人的實際需要、人的意志和主體性趨向，說到底也就是根據自我意識來確定他所了解的現實的范圍和特質。

萊文相信，馬克思所稱指的自我意識概念，準確地說應當是來自于青年黑格爾左派代表人物鮑威爾:馬克思在寫作博士論文之前，是與鮑威爾有書信往來的，而鮑威爾也曾經對馬克思的博士論文提出過一些建議。當鮑威爾揚起一面“自我意識”的大旗，并以此來理解與指認人類歷史和物質世界的形成以及社會進步的可能性路徑時，馬克思也很自然地接受了“自我意識”的理念，并有意識地在這樣的框架中展開對伊壁鳩魯自然哲學的重新評價。在這個意義上，馬克思接續的是鮑威爾式的黑格爾主義遺產，但無論如何，這并不說明此時的馬克思隔離了黑格爾，相反，馬克思與黑格爾之間的連續性其實正是在自我意識的層面上得到了充分的彰顯。這是因為:其一，馬克思借用自我意識的范疇，表明他看重的是作為自我意識之根本的主體性的作用，而主體性正是黑格爾哲學的基本維度，這在黑格爾“實體即主體”的理論斷言中得到了最為明確的說明;其二，在確認自我意識之意義的基礎上，馬克思不僅試圖指明，伊壁鳩魯作為一位具有現代主義傾向的古希臘哲學家，實質上打開了哲學的全新視野，而且他也試圖指明，黑格爾哲學的許多方面同樣也開創了哲學的全新視野，所以，黑格爾不是哲學的最后終結者，在一定意義上說，黑格爾是哲學歷史的一個開始。[1]（P200）萊文強調，無論是凸顯哲學的主體性向度還是指認黑格爾哲學的進步意義，博士論文時期的馬克思都明顯地將自己置身于黑格爾的傳統之中，雖然他并不認同黑格爾對古希臘哲學尤其是對伊壁鳩魯哲學的評價與定位。

僅僅通過對自我意識概念的解述而將青年馬克思與黑格爾連接起來，其實并不是萊文《分歧的路徑》的唯一理論旨歸，他同時要借此說明的是馬克思哲學的生長方向與理論特質。萊文認為，一旦馬克思借用“自我意識”范疇并由之彰明了“伊壁鳩魯問題”后，這一范疇所蘊涵的內容就逐步內化到馬克思哲學的思想訴求當中。因為可以說，自我意識雖然總是套著一幅抽象思辨的外殼，但它卻確證了人的價值，張揚了人的主體能動性，因而同時也承載著解釋與改變世界的功能，這與笛卡爾“我思故我在”之論斷具有同等的理論效應。而對于馬克思哲學來說，自我意識的這些理論“能力”，顯然總是“在場”的。馬克思明確地將自己的哲學與“改變世界”的祈向對等起來，但如果缺失了一個“主體價值”的向度，“改變世界”是無法被理解的。因而，即便馬克思創建歷史唯物主義之后，也未曾旁出于主體性和人道主義之軌跡，以經濟事實為重的《資本論》之寫作也不外于此。誠然，博士論文之后的馬克思并沒有一直沿著黑格爾主義的主體性走向極端，在批判地處理黑格爾遺產的過程中，馬克思將實體由黑格爾的“主體”置換為“資本邏輯”與“歷史”，在《神圣家族》中他甚至還言辭犀利地批判了鮑威爾具有無限創化作用的自我意識，然而，馬克思批判的只是“自我意識”的神秘主義和思辨而不是其全部，他積極“占用”了這一范疇并將之自覺轉化到自己哲學之創造中，這是不爭的事實。

我們看到，在《分歧的路徑》中，萊文煞費苦心地論證了馬克思是如何將自己的哲學置放于黑格爾開創的哲學傳統之中，而恩格斯又是如何曲解并歧出于這一哲學傳統的:馬克思有意識地將研究的重心轉向了主體意識，而恩格斯則將研究的重心轉向了自然觀和辯證法。所以在萊文看來，如果說恩格斯在自己的理論話語中按照辯證唯物主義的方式貶抑了主體意志，那么，馬克思則將其提升到哲學的理論制高點，并在人與現實的張力中把它放大。因此，與將自我意識界定為造物主的鮑威爾大致相仿，青年馬克思極為看重主體意識在人、歷史以及自然的生成與發展中的基礎性地位。就此而論，馬克思毋庸置疑是反對恩格斯的。可見，通過黑格爾，萊文的確又一次強化了“馬克思與恩格斯對立”的觀點。在這個意義上，我們可以說，《分歧的路徑》與20世紀70年代就出版的《可悲的騙局:馬克思反對恩格斯》在理論基調上一脈相承。

不過，我們同時看到，論證馬克思與恩格斯的對立，又的確不是《分歧的路徑》的根本性學術指向。實際情形是，萊文在馬克思主義之外指認出一個所謂的“恩格斯主義”，歸根結底乃是為了說明，按照傳統的方式特別是恩格斯的方式，并不能夠正確地理解馬克思主義的黑格爾基礎。這實質上也就是萊文“去黑格爾化”所要說明的問題。所以，正如上文所示，“去黑格爾化”之后，萊文所要解決的問題，不是要人為地掩蓋從黑格爾到馬克思的理論邏輯，而正是要以萊文自己的方式界定馬克思主義的黑格爾基礎，厘清黑格爾究竟在何種意義上影響了馬克思，而馬克思又究竟在何種意義上處理了黑格爾主義的遺產。就此而論，雖然《分歧的路徑》主要指涉了青年馬克思，具體地說是博士論文時期的馬克思的思想，因而沒有完全覆蓋馬克思與黑格爾關系之全部，但無論如何，成為萊文研究根本性內驅力的，正是一種再強烈不過的“黑格爾情結”，萊文的工作，說到底仍然是一種“黑格爾化”的學術考證。“黑格爾化”與“去黑格爾化”，像是一對粘連在一起的歡喜冤家，構成了《分歧的路徑》的雙重學術祈向。

三、進與退:基于思想史的判斷

實質上，作為在當今英美學術界被稱作“新黑格爾主義馬克思主義學派”的重要代表人物，萊文延續的是在哲學史上業已形成的黑格爾主義馬克思主義的學理傳統，這一傳統之思想早在盧卡奇、柯爾施、馬爾庫塞那里就已經呈現出來。這樣說來，萊文處理的問題從哲學史的角度說似乎并無新意，但他的“去黑格爾化”卻是要指向一個處于被遮蔽狀態的思想現象，所以在《分歧的路徑》中涌動著一種強烈的并非忠于前賢的求真意識和突破傳統的欲望。于是，全盤審視，我們是能夠發現這部著作的一些“閃光點”的。比如說，萊文并不像傳統理論家那樣認為，黑格爾哲學作用于馬克思只是馬克思思想探索中的一個暫時性的階段，而是認為，馬克思整個一生的思想生涯，都與黑格爾傳統分割不開，在馬克思的思想境遇中，黑格爾總是以這樣那樣的形式“在場”。再比如說，萊文也并不像傳統理論家那樣認為，黑格爾哲學作用于馬克思是以整體的形式實現的，而是認為，馬克思對黑格爾哲學的讀解、批判與思想汲取，是一個歷史性的過程，大致來看分為兩個階段，每個階段的側重點可謂殊為不同:1837-1850年是第一階段，其間黑格爾對馬克思影響最大的著作當推《精神現象學》、《法哲學原理》和《哲學史講演錄》;1850-1883年是第二階段，其間影響最大的黑格爾著作是《邏輯學》。這些布展于《分歧的路徑》中的觀點，涉及的不獨是這本著作的核心論題即青年馬克思與黑格爾的思想關系，它們也在較為完整的意義上、同時也是歷史地指認了研究馬克思與黑格爾關系的根本方向。

毋庸諱言，《分歧的路徑》所傳達的這些論見，雖然本身就有可能導致一種新的思想遮蔽，但它們畢竟是在反撥傳統觀點的前提下得到詮證的，所以其所蘊涵的思想效應是相當明顯的。從國外學術界來看，卡弗、麥格雷格、伯恩、弗雷澤等知名學者近幾年對馬克思與黑格爾關系的集中討論，在某種意義上說就是對《分歧的路徑》的一種“家族”式的內援。從國內學術界來看，《分歧的路徑》之論見恰恰印證了筆者先前研究時指證的一個現象:在馬克思哲學之黑格爾起源上，我們看似已經有了“公解”，但問題的本質卻由于范式阻隔等原因而被層層包裹起來，于是從我們的“原理解”中傳導出的無非就是一些波瀾不驚的觀點。如馬克思用唯物主義顛倒了黑格爾的辯證法，黑格爾的精神對象化理論被改造成現實對象化理論，馬克思從根本上超越了黑格爾哲學并由此與近代哲學劃清了界限。凡此種種，不一而足。在幾十年來的中國學術場域中，這些觀點與說法幾乎定格為一種公式化的東西，即使是注入了對此問題有著不同理解的西方馬克思主義的刺激之后，似乎也沒有發生實質性的改變。在一般的意義上，這些觀點與說法自然并無不可，因為馬克思的確在某些場合作出過類似的論述，這是有據可依的;然而，在更深層的意義上，它們又根本無法經得起“精察洞問”之推敲。[2]一言以蔽之，馬克思與黑格爾之關系的真實內涵，要比我們以為的情況更為豐富、深刻。就此而論，《分歧的路徑》為人們的研究打開了一個新的學術空間，它得到我們的稱許自然也就不足為奇了。

然而，對于萊文而言，學術的光芒掩蓋不了理論上的瑕弊;而對于同樣本著求真意識的我們而言，發覺其學術的進步也不能替代對其可質疑之處的辨識。一個直接的事實在于，在馬克思與恩格斯關系上，萊文的極端與固執，不僅容易引起軒然大波，而且到了令大部分馬克思主義者不能容忍的地步。這方面的內容中國學術界已多有討論，在此不擬贅言。我們要集中指出兩點。

首先，正如上文所示，在“去黑格爾化”的學術聲言中，萊文批評盧卡奇、阿多諾等西方馬克思主義哲學家在馬克思與黑格爾關系的研究中注入了時代的文化或者政治的元素，認為這樣的元素完全有可能屏蔽對馬克思與黑格爾真實關系的可能性開顯。不管萊文自己承認與否，他所指稱的無非是一種本質還原甚至是帶有“原教旨主義”意味的研究定向，這種研究定向切斷了與當代價值的任何關聯，要求以所謂“純粹客觀”的學術態度審視研究對象。若是按照解釋學的標準加以度量，萊文的觀點無疑缺失了伽達默爾所說的效果歷史的意識，即缺失了理論詮釋的開放性結構和呈示思想的當代相關性價值的向度。在這一點上，我們不覺得萊文的話語有多么高明，反而，由于盧卡奇、馬爾庫塞等哲學家在20世紀馬克思主義的重建過程中激活黑格爾主義因素的方案——釋放主體性并伸張主體和意識形態的革命——是在非教條的路徑上回應時代的問題，所以直到今日的馬克思主義研究往往都不能回避他們是如何在馬克思與黑格爾之間建立聯系的。更具有反諷意味的是，《分歧的路徑》中的萊文與他所批評的西方馬克思主義哲學家一樣，經常也將政治的、文化的因素與學術的因素混雜在一起，即便這是以一種隱含的方式呈現出來的，所以我們在他的話語中倒真的是很難分辨哪些因素是政治的、哪些因素是學術的。

其次，當萊文信心十足地確證將黑格爾置于馬克思主義場域中的合法性時，他自然可以名正言順地重新厘定“黑格爾化”的馬克思主義解釋邏輯;但與此同時，他卻在無意之間輕忽了這樣一個基本的哲學史事實:馬克思在一定意義上是沿著近代哲學，尤其是沿著黑格爾哲學進行理論創造的，對于政治哲學家馬克思來說，這一情況更能成立。可馬克思畢竟策動了一場哲學的革命，在思想的求取、理論的范式、學術的方法等方面，馬克思的哲學都與黑格爾的哲學大相異質。所以，當阿爾都塞在“成熟的”馬克思與包括黑格爾在內的近代哲學家之間劃界時，他在一定程度上挑明了思想史之真相。

從微觀的維度，我們聚焦于三個根本性問題，由此證明馬克思對黑格爾的超越。

其一，關于歷史與邏輯。在黑格爾哲學中，歷史與邏輯是統一的，但這種統一的前提卻是邏輯的優先，因為黑格爾雖將哲學定義為“在思想中把握到的時代”，可哲學卻先在地將粘連著時代意義的歷史預設為一個目的論的過程，歷史的出場乃是對作為普遍理性的邏輯的符合，“哲學用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念;‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”[3]（P47）。在馬克思哲學中，歷史與邏輯也是統一的，但這種統一的前提不是邏輯的優先，而是歷史的優先。這正如恩格斯曾強調的:“實際上這種方式(指邏輯的方式——引注)無非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映;這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發展點上加以考察。”[4]（P43）萊文大概是沒有完全理解馬克思與黑格爾的這種分殊，故此在放大黑格爾邏輯學與馬克思邏輯學之同質性上越走越遠，這也就不可能真正認識到馬克思對哲學的一個巨大推進，即哲學不是以理性的狡計來為歷史設定死循環的智識活動，而是基于真實的屬人的歷史地平而向未來敞開的思想事業。

其二，關于思維與存在。黑格爾曾在《哲學史講演錄》中說:“這種最高的分裂，就是思維與存在的對立;要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學都對這個統一發生興趣。”[5]（P6）很顯然，黑格爾強調的是思維與存在的同質，這與他對邏輯與歷史之統一的強調具有對等性。但是，既然邏輯優先于歷史，那么，思維也是高于存在的，或者說，存在總是要被捕獲在思維的結構中。但到了馬克思那里，情況就發生了轉折:一方面，誠如俞吾金教授所言，“青年時期的馬克思深受黑格爾哲學，尤其是他關于思維與存在的同質性理論的影響。然而，一方面通過對現實斗爭的參與及與現實關系最密切的國民經濟學的研究，另一方面通過對康德關于思維與存在異質性觀念的返回和深思，馬克思確立了以現實生活和現實的人為出發點的歷史唯物主義理論，從而形成了‘以思維與存在的異質性為基礎的思維與存在的同一性’的新觀念”[6];另一方面，在指認思維與存在異質性基礎上，馬克思強調存在對于思維的決定意義，而不是以思維來捕獲存在。這在《德意志意識形態》中有直接的論述:“德國哲學從天國降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。”[7]（P525）要言之，不是意識決定生活，而是生活決定意識。

其三，關于個體特殊性與共同體普遍性。黑格爾對個體特殊性與共同體普遍性的考量，系于他對市民社會的一種政治哲學理解。在他看來，現代市民社會的形成，使以財產權為核心的個體權利贏獲了合法性，因為在市民社會中，“取得所有權即達到人格的定在”，“所有權和人格都得到法律上承認，并具有法律上的效力”[8]（P228）。但同時導致的后果是，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，市民社會成為“個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺”[8]（P309）。如果說這樣一來就使個體特殊性與共同體普遍性之矛盾突現出來，那么，黑格爾以為只有將市民社會納入到理性國家的結構中去加以整合，方才使此一矛盾得到根本性克服。受黑格爾市民社會理論的影響，馬克思亦對特殊性與普遍性之矛盾做出了判斷。他說，在市民社會中，“人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”[7]（P30）。“任何一種所謂人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。”[7]（P42）在對特殊性與普遍性之矛盾的把捉上，馬克思與黑格爾有著不少的“交集”，但馬克思實質上又將這種矛盾提升為一種階級的對抗，所以他反對以黑格爾“理性和解”的方式來處理這種對抗，而是主張通過社會革命來廢除私有制，進而將市民社會推進到人類社會。馬克思強調過去哲學的主旨在于“解釋世界”，而問題在于“改變世界”，其內緣即在于此。所以，同樣都是面對市民社會的矛盾，黑格爾最終只是滯留于一種理論思維，試圖借助于理性的概念來求取矛盾之化解的可能;馬克思卻從中開引出一種實踐思維，要求通過革命的“行動主義”來處理特殊與普遍之悖論，這還是一種向未來的敞開。

我們如此這番的梳解就是要申明，馬克思與黑格爾雖然有諸多重合之處，而傳統的學術研究也并沒有完全將這些重合之處呈示出來，但致力于創造一種新唯物主義哲學的馬克思，畢竟還是與以黑格爾哲學為代表的德意志意識形態劃清了界限。所以，回到本文的主題上來，我們不得不說，萊文總是將黑格爾置放于馬克思主義的理解場域當中，不能不說少了幾分謹慎與細致。他對馬克思哲學發生學的考論，粘連上了太多人為的東西，在馬克思與黑格爾之間，他作了一種過度的詮釋，預設的論點有時甚至超出了對兩者實際關系的把捉。這樣的結局，與萊文“去黑格爾化”的初衷已是相去甚遠。由此可見，“黑格爾化”與“去黑格爾化”之間的關系，萊文并沒有精當地加以處理，這大概也就是《分歧的路徑》最有可能遭受質疑的方面了。

[1]Norman Levine.Divergent Paths:Hegel in Marxism and Engelsism.Lanham：Lexington Books，2006.

[2]李佃來.究竟如何理解馬克思哲學的黑格爾起源[J].學術研究，2010，（9）.

[3]（德）黑格爾.歷史哲學[M].王造時，譯.北京：商務印書館，1963.

[4]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]（德）黑格爾.哲學史講演錄（第4卷）[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1981.

[6]俞吾金.被遮蔽的馬克思[J].學術月刊，2012，（5）.

[7]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]（德）黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張啟泰，譯.北京：商務印書館，1961.