現世生存與價值批判:政治哲學的本性探尋

■黃 巖 邸利平

從嚴格意義上講，正如哲學是一個學院話題，政治哲學同樣如此。中國學界有“政治哲學熱”是近十年來的事情，其直接原因源于相關學科如政治學、馬克思主義哲學、西方哲學的研究拓展，而現實原因則是近百年來知識界對制度正當性問題的持續關注。因而，正如哲學是時代精神的體現，政治哲學具有更加強烈的現實關懷，其中必然暗含眾多參與主體的不同價值訴求。在諸種歧異性巨大的理解中，探尋政治哲學的源初本性，便理應成為我們理解政治哲學在當代中國語境中的真實價值內涵的首要問題。

一

政治哲學是對政治事物的哲學思考。這一貌似同義反復的解釋表明，政治哲學事關人類的政治和哲學兩種活動，前者是實踐的，后者是理論的;前者面向現實，后者朝向未來;前者是人類不可避免的現世生存狀態，在根本上是無從選擇的，否則就會退回野蠻，后者則體現著人的理性精神，帶有強烈的價值批判性，始終關注著人性的應然狀態和對現實的冷靜洞察與毫不妥協。然而這種簡單的二元分別可以說明政治哲學的高貴，卻還不足以說明其深刻。高貴的可以是教條，還不足以成為哲學。

從邏輯上講，必須首先出現哲學，然后才會有政治哲學。人類的政治生活是人類社會自然發展的結果，但人類的哲學活動則是一種更為高級的思想觀念活動，而且并非自然產生。缺乏對哲學本性的先在把握，就不可能真正理解政治哲學，而今日對政治哲學的定義眾說紛紜，其根本原因也正在于對哲學本性理解的不同。

哲學與人類的精神世界密切相關，正如有普遍的人性但每個人又是具體的一樣，哲學不同于數學或者物理學，它必須回到具體的民族形態和社會生活中尋找其真正的精神。在這一意義上，政治哲學最為鮮明地呈現出了哲學對人類現實生存狀態的關注，但它又不僅僅是對作為人類社會生活部分的政治生活領域的瑣碎分析，而是試圖把政治生活看做是人性精神狀態的直接呈現，從中尋找到人所應當努力提升自身精神世界的道路和途徑。因而，政治哲學必然不僅僅關注人的政治生活領域，還需要深入到人的道德生活乃至人對宇宙的理解之中，這樣倫理學和宇宙論也便成為政治哲學的基礎，在此意義上，政治哲學就是哲學的全部，二者共同源于哲學的“整全性”(the whole)。[1]（P2）政治哲學源于哲學，雖然其自身成為一個獨立的研究領域，但卻并沒有割裂和喪失哲學的本性，即一方面關注人的現世生存狀態，另一方面又努力對之進行超越，因而始終保持著對一切既有狀態特別是精神世界的價值批判。

哲學在邏輯上先于政治哲學，要理解政治哲學的本性，除了理解何為哲學之外，還必須理解政治。思考哲學的基本精神，一個慣常的做法就是從古希臘講起，然而一旦涉及政治的時候，這個問題就立刻變得更加復雜起來，因為就人類思維的共性特點和哲學的普遍性內涵來看，所有民族和所有時代都理應有其各自形態的哲學理論，因而哲學乃至政治哲學理論上不隸屬于任何一具體民族和具體時代，但最能體現哲學的冷靜反思精神的哲學形態無疑首先產生于古希臘，而后世的和各種民族形態的哲學理論都可以與此相參照;政治生活則不然，它是具體的、歷史的、特殊的，是所有民族都普遍具有的一種生活方式，因而沒有一個公認的民族起源。政治哲學畢竟不能等同于哲學，它必須在一個具體的民族生活共同體中尋找，那么它在哪里呢?

一個顯而易見的回答是，由于哲學產生于古希臘，因而政治哲學的本性自然也最適宜在古希臘尋找。按照列奧·施特勞斯的講法:“政治哲學不同于一般的政治思想。政治思想與政治生活是同步的，而政治哲學則產生于有文字記載的歷史中的一種特殊的政治生活，即古希臘的政治生活。”[2]（P1）為什么政治哲學產生于“一種特殊的政治生活”?在西方，從詞源學上追溯，“政治”(polis)一詞的原意就是指城邦，現存第一本政治學研究著作——亞里士多德的《政治學》，直譯即是“論城邦”，因而，無論是政治現象還是政治學研究都起源于古希臘的“城邦”之中，而政治哲學也成為古希臘理性精神和城邦氣質的特有產物。正是這種獨特的城邦政治以及對這種城邦政治的哲學思考，為后來西方傳統中的政治界定和政治學研究奠定了基本的品性。

二

按照現代政治理論的理解，政治的前提必須建立在每一個公民的自由、平等和理性的基礎上，只有這樣，政治才有商討的空間，而不處于強權獨裁之下，同時也才能出現對合法性問題的思考，這是站在一個公民自治體中的理解。古希臘有與之類似的思想，但卻選擇了根本不同的出發點，這便是希臘哲人對人的現世生存狀態的沉思。可以說，希臘人的精神世界中一開始就有強烈的哲學氣質，這種氣質最根本的因素就是在始終關注人的現世生存狀態的同時，又把目光指向一個價值超越的世界。

當城邦政治生活開始之后，每個希臘公民都是城邦中的一員，城邦政治是他們必須接受的生存狀態，但他們并不是毫無選擇的。城邦政治的選擇從最深處仍然源于人性內在精神狀態的紛爭和矛盾。正是在此意義上，當柏拉圖在《理想國》中討論什么是“正義”的時候，會反復從人的正義擴展到城邦的正義，又從城邦的正義回到人自身的正義。任何專制政體實際上都是一種變態的政體，沒有任何的正當性，是要堅決防止和抵制的，正如一個不懂理性和節制的人不是一個健康的人一樣。正因為如此，在希臘人的觀念中，專制主義根本不能成為一種政體。而政治的意義也不僅僅是要求一種統治的秩序，它的基本原則和最終目的都是為了實現“善”或“正義”，這就使政治學研究不僅是著眼于現實中的社會群體，而且與每一個社會個體的內心靈魂息息相關。[3]（P57，157）在此意義上，政治生活并不能僅僅理解為是人的社會活動的一種，而是人類生存狀態的完整且集中的呈現。

在柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》中，普羅泰戈拉將“政治的技藝”與“政治的美德(arete)”相等同，“政治的技術”是使人成為有才能并且品德高尚的公民的具體實踐活動，其目的是“學會恰當地照料他的私人事務和國家事務，這樣他就能把自己的家庭管理得井井有條，也能夠在城邦中成為強大的人，就國家事務作最好的發言和采取行動”[4]（P440）。透過虛構的神話情節，我們可以清楚地看到希臘人對政治的理解方式和基本信念:一方面，他們認為政治是一種符合善和正義的人類特有行為，是防止人類毀滅的根本途徑;另一方面，政治屬于所有人，而不是一部分人。這二者與現代政治理論表面上一致，實質卻不同，這種不同源于對“善”、“正義”以及人性的理解不同。這是古希臘政治哲學依然是哲學的原因，也是當代政治理論建立在“哲學變革”和“科學勝利”基礎上的必然。正因如此，古希臘政治哲學才與自然哲學有著內在的親緣關系，亞里士多德強調“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物”[5]（P7）。

古典哲學所具有的宇宙論品性，鮮明地體現于政治哲學之中，在此意義上，現代政治理論，包括各種“政治哲學”，已經不再是政治“哲學”。同樣，也只有在這一意義上，才可以理解柏拉圖的“哲學王”思想的真正含義:只有哲人領導國家，才會最充分地發揮政治的潛能，實現和維護最高的善，防止城邦淪為個人利益(勞動者)或是個人勇力(軍人)的工具，城邦公民才不會為現實欲望犧牲對最高的善的追求，因為只有哲人才會最深刻地思考人的現實生存狀態及其命運，才會使人真正具有政治性而不淪于動物。卡爾·波普爾將柏拉圖看做最早的專制思想的發源地，顯然不合柏拉圖的原意。[6]（P173）

因此，政治絕不是一種獲取自我利益的權術，甚至也不是一種治理國家的“技術”，而是一種智慧，它內在地需要哲學的引導。政治是人人都有能力并且應該參與的，但不是人人都自然地適合做領導。每個公民是平等的，都有權獲得自己在城邦中應得的一份，都有義務維護城邦的秩序，都應當以正義和善作為個人的最高目的和價值標準，否則如果僅僅是欲望的滿足，就只能是“豬的城邦”[3]（P63）。不斷追求正義和善是城邦政治的基礎和前提，這是與人的靈魂狀態相一致的。靈魂狀態的紛爭導致了現實政治的沖突。在現實生活中，每個人的天賦、社會地位和經濟條件各不相同，尤其是對善的追求和領悟不同，這會使城邦陷入一種公共利益與個人私利、最高價值和卑鄙手段的內部沖突之中。有的人從城邦共同體出發，有的人從自己的利益出發;有的人把善作為最高的價值，有的人把“善”作為實現自我用心的手段。雖然前者是正當的，但難以實現;雖然后者是不正當的，但卻是社會存在的現實。因此，柏拉圖強調政治必須是擁有智慧并樂于尋求智慧的人才可以領導，而尋求智慧是一個艱苦卓絕的過程，絕不等同于自以為是。亞里士多德同樣認為，指導政治的原則是理性，政治生活與理性生活是一致的。人類的善，就應該是心靈合于完全德行的活動。真正的政治家，首先要研究德行，而不是權術。“政治學考察高尚(高貴)與公正的行為。”[7]（P6）最高的善即人的“好的生活”，也即幸福，應當由最高的科學即政治學來把握。

這樣，政治與哲學之間就有了可以溝通的橋梁，即一種實現“共同善”的生活智慧。智慧離不開政治，即共同的生活實際，也離不開善和正義的無止境追求。智慧的實現方式只有通過個人沉思的生活和城邦公共生活才可以完成。政治盡管有實際的一面，但也有超越的一面。永遠淪于個人的生存欲望的政治(城邦)是沒有希望的，永遠沉浸在哲人理性沉思中的政治(城邦)是不現實的。從柏拉圖前期的《理想國》到后期的《法律篇》，再到亞里士多德的《政治學》演繹出一條政治理想 (理性沉思)和政治現實(實際策略)不斷相融合的線索。尤其需要指出的是，在希臘人眼中，政治和哲學的這種關系是內生的，是人之為人和社會之為社會所必需的。喪失了這樣一種追求，所有一切都將不復存在。這種結果是每一個個人都不希望看到的，更是神所不希望看到的，所以這種政治哲學的思考最終通達到一種神圣的追求，這就是亞里士多德一直強調哲學和政治學都是神圣的學問的原因所在。所以，政治哲學關系到希臘人的根本信念，并不是一件無關痛癢的事情。

三

現代社會的最大特點是科學精神的增長，近代科學的思維方式迅速從自然科學領域侵襲到社會科學領域，這便演變為科學主義的思維方式:對人的根本存在狀況和理性能力，做靜態而非動態、現成而非生成的規定，而非描述。追究起來，這固然與“啟蒙運動”后弘揚“理性”和“進步”意識的現代性生長擺脫不了關系，但也不能不從中看到這本身就是“現代性”的復雜表現形態。“科學和歷史，現代世界的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學存在的可能性本身”，因為“政治哲學是非科學的，或者說是非歷史的，或者兩者兼備”[1]（P9）。正因如此，施特勞斯斷言:“現代性的危機原本是現代政治哲學的危機。”[8]（P33）

科學主義的思維方式固然可以對世界獲得一些事實性的認識，但這種思維方式卻遮蔽了人對世界先天擁有的領會能力。正如海德格爾所言:“一門科學的所有專題對象都以事實領域為其基礎，而基本概念就是這一事質領域借以事先得到領會 (這一領會引導著一切實證探索)的那些規定。”[9]（P12）所有實證科學的研究，都試圖尋找和掌握現成世界的現成規律，然后又試圖以之來解決人的生存問題，卻忽視了研究者自身的一個特點——無論如何，人總是在生存著——這個根本性的前提的考察。事實上，人首先是在生存著，而后才研究世界。“諸種科學都是人的活動，因而都包含有這種存在者(人)的存在方式。”“科學研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。”[9]（P14）因而現代哲學放棄了先澄清人的“存在”這個形而上學問題再去研究世界，而是先研究世界的每一個部分再來拼合出人的存在狀況，這本身是一種先后顛倒的不符合人的本源存在方式的思維方式，從而也放棄了人在現實生存狀態中必須做出的價值抉擇。

現代思想的科學主義發展過程隱含著一系列矛盾:科學原本是近代社會理性化的產物，但卻從理性中分離出去，成為新的信仰;而科學之所以在近現代社會得以確立其地位的最大優勢原本是“價值中立”，卻最終成為獨斷的評價標準。然而，科學并不能解決價值問題，因為科學宣稱只關注事實領域，即便是涉及每個人的價值抉擇，仍然只將其看做是一個“不涉己”的事實問題來處理。如果說17、18世紀的哲學家使用“科學”一詞在于強調與啟示不同的“理性化”，那么19世紀以后的實證主義者則越來越強調與觀念不同的“技術化”。前者尚有明顯的價值訴求，后者則在極力排除價值問題的干擾。現代人放逐了傳統社會中種種哲學和宗教的形而上學所提供的生存意義，使整個社會生活秩序和思想觀念浮動于紛繁事物的表面。哈貝馬斯說:“康德之后，不可能還有什么‘終極性’和‘整合性’的形而上學思想。”[10]（P18）現代性本身蘊含著對生存意義的焦慮，它與具體的、有限的、豐富多樣的個體之人聯系起來，無論現代人是否需要形而上學的安慰，現代性本身的氣質注定是反形而上學的。

這樣，“政治學”與其他科學一樣，成為“關于人類社會政治現象和政治發展規律的系統知識”，不僅可以稱為“政治理論”、“國家與法的理論”、“政治科學”，也可稱為“社會行政管理學”、“政治策略學”等等，其目的在于“著重于借助科學的實證方法，以經驗事實材料為基礎去探究政治邏輯”[11]（P1）。20世紀政治科學的研究對象經歷了由國家制度和憲法規范到國家權力分配和行使再到政策制度這樣一條路徑。二戰后到70年代一度熱鬧一時的政治科學的“行為主義革命”，可以說是這種強調技術化、忽視規范化、祛除價值化的政治科學發展的最極端形式。正是在現代性精神中，一切絕對的、普遍的價值變得不再可能，而“價值混雜”和“價值紛爭”必然成為生活的常態。如何在相對、有限的歷史性、個人性生存基礎上重建穩定的價值根基，成為現代人必須重新面對的基本精神問題。[12]正如施特勞斯所指出的:“現代性的危機表現或者存在于這樣一宗事實中:現代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的。”[8]（P32）

自休謨以來，價值和事實的關系問題就一直是人們難以解決的問題。現代科學的發展呈現出嚴格劃清二者界限的趨勢。然而，即便不去探討事物是否擁有“本質和發展規律”和單憑人的理性是否可以掌握“事物的本質和發展規律”的問題，假設果真掌握了“事物的本質和發展規律”的“普遍真理”，政治紛爭是否可以得到徹底解決呢?“價值中立”并不等于“價值無涉”，所謂的“價值中立”只不過是放棄了政治學規范性的一面，將價值判斷交給每一個公民個人，價值不再是規范，只是偏好而已，人人可以憑著自己的興趣去做自己樂意的事情。這是19世紀以來實證精神和歷史精神發展的必然產物，也使現代政治學不再成為智慧，而僅僅是應付各種社會問題的決策技術。

四

那么，在政治哲學中，政治的含義應當如何理解呢?盡管歷史上重要的思想家都曾基于各自不同的立場和態度對政治有過各種各樣的描述，但所有人都必須承認政治存在的前提是社會，是人與人發生的關系。一個不與他人發生關系的抽象個人的事情不可能構成政治行為或政治現象。這樣，政治活動的本質屬性是“公共性”，進一步衍生習慣性、契約性和權力性，喪失公共性的政治就成為出于個人私利的壟斷性、詭計性和暴力專制性行為。而這實際上又鮮明地呈現出政治的另一個前提，即個人。人、人的靈魂、人的思想、人的活動乃至人在存于其中的宇宙中的地位，是哲學思考的前提，也是政治哲學的前提。正是在此意義上，施特勞斯始終強調政治哲學的“整全性”，“探求智慧的哲學是對普遍知識的探求，對整全知識的探求。”“哲學是用有關整全的知識取代有關整全的意見的嘗試”，而“政治哲學是用關于政治事物本性的知識取代政治事物本性的意見的嘗試”[1]（P2-3）。

人是一切思想和行為的主體，作為一種具體社會行為的政治活動同樣也不例外。政治活動最終仍要歸結到個人身上，但社會與個人又常常是沖突的，個人的言與行不一致，行為的后果難以預測，個人利益與社會公益難以平衡，評價體系互相沖突。最終，和諧公正的政治慢慢退居到個人的理想觀念之中成為“政治理想”，而“政治現實”也不可能擺脫政治理想的干涉和規范，雖然這種“政治理想”也常常可能淪為一種虛假的“政治現實”——政治口號和意識形態。政治理想和政治現實的關系決定了政治理想永遠不可能徹底成為政治現實，而政治理想也必須永遠同政治現實保持距離，并且必須注意避免被政治現實化。因此，政治哲學的目的不能僅僅注重政治現實，政治現實僅是實現個人的生存條件，絕不能改變政治哲學對人的精神存在狀態的價值抉擇和超越本性。從根本上說，政治哲學是對人之現世生存狀態的冷靜分析和對一切價值判斷的檢討批判。

既然政治活動實際上是以社會和個人的存在為前提的，并且是由“政治理想”和“政治現實”的互相博弈和滲透得以表現的，那么政治哲學必然要涉及一切政治活動和政治觀念的價值判斷。按照公共性的程度，政治現象可以分為三種:明文規則中的政治(契約政治、法治、清明政治、公民政治、公共政治)，暗地里運作的政治(潛規則、暗箱操作、不透明的政治、權術政治)和觀念中的政治(制度設計、主義言說)。這三種政治形式中的內容彼此具有排他的性質。具體到某一種行為，從形式上看，三者只能居其一。無論哪種政治實際上都涉及理想和策略的關系，包含著某種價值規范和實際操作的需要。徹底不需要任何價值規范的虛無主義者和徹底不要任何現實操作性的浪漫主義者，既不可能是政治家，也不可能是哲學家，因而與政治哲學不發生任何關系。政治哲學分析的對象是政治觀念，這種觀念可以是文本的經典論述，也可以是當前的實際效果;可以是當前的主義論爭，也可以是針對當前問題的實際操作論證，其歸結點都必須回到人性本身，不斷趨向人的理想層面的“善”(good)與“公益”(commonwealth)。

因此，在政治哲學的視域中，一切政治現象必須最終被還原到公共性的空間中，被作為一種人之精神存在狀態之外在體現的觀念性活動的產物來分析。這種分析顯然不是簡單的事實分析，因而既不是社會學，也不是心理學，也不同于政治科學。政治哲學的實質就是關于人在社會中如何去“生活得好”或實現“善”的一種思想或學說，它關心的中心就是價值問題。政治哲學的基本特征是公共性，是屬于每一個生活于社會之中的公民所應當參與和反省的。可以說，政治領域是價值沖突最為顯著的領域，因為政治領域最為突出地體現了個人的公共性和公共的個人性既統一共存又矛盾排斥的現世生存狀態，因而與價值的沖突和認同的關系最為切近。政治哲學的最終品性，是對于人之現世生存困境的理性反思和對現實政治的價值批判。

[1]（美）列奧·施特勞斯.什么是政治哲學[M].李世祥，等譯.北京：華夏出版社，2011.

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[8]（美）列奧·施特勞斯.現代性的三次浪潮[A].劉小楓，編.蘇格拉底問題與現代性[C].北京：華夏出版社，2011.

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[10]（德）于爾根·哈貝馬斯.后形而上學思想[M].曹衛東，等譯.南京：譯林出版社，2001.

[11]俞可平.西方政治學名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2000.

[12]邸利平，袁祖社.“相對主義”與“絕對價值”之爭——價值相對主義與現代性精神存在根基的缺失[J].人文雜志，2010，（1）.