詩雜仙心:魏晉道教審美趣味與文人游仙詩

■張 梅 潘顯一

宗教與文學之間有著一種血緣關系，因為追本溯源，“宗教與文學的共同源頭之一，乃是人類童年時代的那種‘原始情感’與‘原始思維’”。[1]（P371）兩者都表現出對于生命的關注和人生的關愛。由于此種原因，宗教因素總是在文學的發展過程中起著舉足輕重的作用。道教作為中國本土宗教，“一直以宗教文化形態影響著中國人的美學思想、美學意識、美學趣味。”[2]（P2）這種關系最早出現在道教產生、形成和發生變化的漢魏六朝時期。道教的介入，使漢魏六朝文學風格發生了巨大的變化，由大漢時期的“究竟雄大”、健猛有力之大美氣象轉向“洋洋清綺”、“宅心高遠”自我超越之美。在當時眾多的文學體裁中，以被謂為“一代詩風”的游仙詩最能體現出道教審美趨向對于文學創作樣式和審美風格的影響作用。道教神仙思想使當時的游仙詩擁有“一種追求絢麗神奇的審美情趣，一種色彩繽紛、瑰偉怪誕的意象群，一種近乎沉浸于幻覺之中的熱烈想象力。”[1]（P371）

一、魏晉時期文人游仙詩中的審美意象

游仙詩主要是歌頌仙人漫游或是人仙共游的情況，體裁多為五言，句數或十句、十二句、十四句、十六句不等，其想象力豐富、意境瑰麗。早在《莊子》中就有描寫仙人漫步的篇章;戰國時期《楚辭》中的《遠游》篇更是借助楚地神話，大量描寫了神奇浪漫的神仙逍遙境界;此后漢樂府中也有描寫神仙漫游的情景。但作為一種成熟的文學體裁則是在漢以后的事情。至魏晉時期，不僅道教中人創作了大量的游仙詩，而且在其啟發之下教外文學之士也都喜好游仙詩作品。游仙詩遂成為一代詩風。

魏晉時期最早創作游仙詩的文人是曹操。曹操與道教有著密切的關系，其《陌上桑》中寫道:

駕霓虹，乘赤云。登彼九疑歷玉門。濟天漢，至昆侖，見西王母謁東君。交赤松，及羨門，受要秘道愛精神。食芝英，飲醴泉，拄杖桂枝佩秋蘭。絕人事，游渾元，若疾風游欻飄翩。景未移，行數千，壽如南山不忘愆。[3]（P17）

該詩中描述了曹操自己暢游仙界的情形。開篇詩人想象自己“駕霓虹”、“乘赤云”、“至昆侖”、會王母、“交赤松”、食芝草、佩秋蘭，展現了道教仙境之美，透露出對純凈、美好仙界的憧憬、向往之情，最終作者希望自身也能“絕人事”、“壽如南山”擺脫外界的限制，達到自由瀟灑、長生久視的浪漫神仙境地，表達了不同凡俗的情趣和追求。

曹植對神仙信仰抱有一定的懷疑態度，在《辯道論》他批判道教道:“本所以集之于魏國者，誠恐斯人之徒挾奸宄以欺眾，行妖隱以惑民，故聚而禁之也。豈復欲觀神仙于瀛洲，求安期生于海島……自家王與太子及余兄弟，咸以為調笑，不信之矣。”但曹植也寫了游仙體裁的詩，其《飛龍篇》描寫道:

晨游太山，云霧窈窕。忽逢二童，顏色鮮好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，長跪問道。西登玉堂，金樓復道。授我仙藥，神皇所造。教我服食，還精補腦。壽同金石，永世難老。[4]（P397-398）

此詩通篇充滿亦真亦幻的遐想。詩人想象自身進入浪漫仙境，偶遇仙童，得授神皇所造之仙藥以及服食、還精補腦之術。其中，“真人”，“仙藥”，“服食”，“還精補腦”，“壽同金石，永世難老”這些都是與道教有關之詞匯，表現出曹植熟知神仙之事以及對長生之道慕求情懷。所以說，曹植雖對神仙之事抱有懷疑，但這絲毫不妨礙其借游仙詩表達自身的情懷，以期在游仙詩的漫游中獲得精神的解脫和內心的自由。

曹丕也不信道教神仙之事，他在《折楊柳行》中寫道:“彭祖稱七百，悠悠安可原;老聃適西戎，于今竟不還;王喬假虛詞，赤松垂空言。”[5]（P394）這明顯表達出對道教神仙之事的懷疑，但是他也寫有游仙詩。他在《折楊柳行》中描述道:“西山一何高，高高殊無極。上有兩仙童，不飲亦不食。與我一丸藥，光耀有五色。服藥四五日，身體生羽翼。輕舉乘浮云，倏忽行萬億。”[5]（P393-394）可見，其對神仙生活無疑也是向往的。“總的來說，曹丕、曹植兄弟寫的神仙漫游詩在思想上并不是曹操詩的簡單翻版。如果說曹操游仙詩主要表現了企慕神仙觀念與政治追求的結合，那么，曹丕、曹植游仙詩則主要表現理性與遐想的兩重化。因為他們兄弟兩人在內心上是否相信神仙是很有疑問的。”[6]（P83）但不管怎么說，這也顯示了道教神仙信仰在當時的影響的廣泛，不論是教內還是教外，信道者抑或是不信道者都表現出對神仙境界、神仙長生久視之美的強烈追求。李豐楙在其《憂與游:六朝隋唐仙道文學》中評論三曹道:“曹魏三祖的努力提倡，使得原屬于民間風謠的相和歌曲已經進入貴族文學之列，原本雜廁于相和歌辭中的少數游仙曲辭，乃逐漸成為名題而蔚為大宗……在曹魏文學集團的推波助瀾之下，游仙詩作為名題再度成為文學的正統……因此歷經曹魏，尤以曹植的大量創作，才開啟了六朝游仙詩的寫作風尚。”[7]（P8）

宗教思想在人生得意或失意的時候更容易被人所接受。陶淵明所創造的詩歌意象就與其人生軌跡及其人格精神“同構”。如果說三曹之游仙詩傾向于對慕仙之情以及長生之境的單純表達，那么從曹植之后，眾多的游仙詩作品較之前帶有了更多的自敘詠懷的特質。那些因仕途不得志而借創作游仙詩以抒發內心抑郁或是苦悶的文人大量涌現。劉勰《文心雕龍·明詩篇》提到:“乃正始(240—249)明道，詩雜仙心。”即是說當時文人好以道教神仙之事抒發內心情懷。道教所追求的肉體長生，精神自由、逍遙、清凈的神仙至美境界在客觀上為當時的文人泄憂抒憤開辟了一條途徑，因此，眾多文人在他們的詩作中大量展現出了道教審美情趣和審美理想。

阮籍與道教有一定的關系，《晉書》本傳稱其雅好《老》、《莊》，《世說新語》劉孝標注引《魏氏春秋》記載他在蘇門山與隱居道人“談太古無為之道，論五帝三王之義。”阮籍詩篇多涉及神仙之事，其《詠懷八十二首》寫道:

昔有神仙者，羨門及松喬。嗡習九陽間，升霞嘰云霄。人生樂長久，百年自言遼。白日隕隅谷，一夕不再朝。豈若遺世物，登明遂飄飄。[8]（P510）

“羨門”、“松喬”均為古代傳說中的神仙。詩人通過對神仙生活的簡單描寫，然后感嘆人生“白日隕隅谷，一夕不再朝”的短暫，使前后形成截然的反差，作者對神仙之長壽美以及“遺世物”不為外物所累超然于世“飄飄”美感的追求表露無遺。

羅宗強評價阮籍道:“中國文學史上從來沒有一位作者如此反復地神往于這樣一個與道冥一的精神境界。”[9]（P53）

嵇康崇道，并且與道士有來往。嵇康在《游仙詩》中幻想自己從神仙受道，然后飛升而去，擺脫世俗限制，沖決世網，獲得精神上的自由，從而性情自然、心意自得、內心生活無拘不羈舒放自由，怡然自得，帶有明顯的道教美學思想特征。

郭璞之游仙詩在當時最具有代表性。李善注《文選》說到:“凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網，錙銖纓紱 ，饗霞倒景，耳玉玄都。”對于郭璞所作則說道:“多自敘，雖志帶狹中區，而辭無所累，見非前識。”可見其郭璞之游仙詩，較以前單純表達作者自己長生成仙之愿包含了更多的詠懷、自敘的性質。如《雜縣寓魯門》描述道:

雜縣寓魯門，風暖將為災。吞舟涌海底，高浪駕蓬萊。神仙排云出，但見金銀臺。陵陽挹丹溜，容成揮玉杯，妲娥揚妙音，洪崖頷其頤。升降隨長煙，飄戲九垓。奇齡邁五龍，千歲方嬰孩。燕昭無靈氣，漢武非仙才。[10]（P866）

詩歌通過一系列對神仙境界的奇幻想象，表達對飄逸絕塵神仙生活向往，結尾處認為即使是“燕昭”、“漢武”這樣的人間奇才相比于神仙也是望塵莫及，透露出對塵世的鄙視之情。張松輝《漢魏六朝道教與文學》中評價這首詩“真實地表達出了對成仙的渴望，同時也不否認，在他的游仙詩中也反映了他憤世嫉俗的情緒和隱退山林的愿望。其實這二者之間并不矛盾，正是不滿于人間社會，才進入山林去學仙，這樣雖享受不到人間富貴的樂趣，卻能得到更高層次的仙家幸福，也算是虧處有補。”[11]（P160-161）郭璞游仙詩的自敘詠懷特質使整個詩篇情感豐富，更具藝術審美價值。

顏之推《神仙詩》是游仙詩之中比較有代表性的一首，此詩不僅表達了作者對于神仙境界的向往，而且反映了當時文人寫作游仙詩之心理活動特征。他的《神仙詩》較為清楚地描寫了儒生崇尚神仙的緣由之所在，當然也是眾多文人投入道教“懷抱”的動機之一。經歷了仕途的坎坷和宦海的沉淪，當詩人到了“鏡中不相識”的境界時，才會覺得個人的可憐，這個時候道教神仙信仰便起到了心理慰藉作用。詩中的“采瓊室”、“酌膏泉”，“列缺上陵天”的神仙自由境界便是拯救自己的唯一途徑了，各種不如意和外界對于人性的壓抑便在至美的神仙境界中得到了慰藉。

魏晉時期游仙詩作品較多，繼前幾位文人之后，梁武帝蕭衍、沈約、庚信等人都書寫過與道教密切相關的游仙詩題材作品。限于篇幅本文不在此一一列舉。

二、道教審美趣味對魏晉文人游仙詩的影響

為何在魏晉這個特殊的時代出現大量給人以美感和審美愉悅的游仙詩作品?魏晉時期可以說是為中國歷史上最黑暗、最恐怖、最混亂、最痛苦的時期，是“中國人生活史里點綴著最多的悲劇”(宗白華語)的一個時代:三國之亂、八王之亂、永嘉之亂、南北分裂。中央政權與豪強士族門閥之間的紛爭，真可謂是政治險惡、戰亂頻繁、宦海肅殺、哀鴻遍野。正如《晉書·阮籍》中所說:“魏晉之際天下多故，名士少有全者。”但是正是在這樣一個“悲劇”的時代卻出現了“精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃烈熱情”(宗白華語)富于浪漫游色彩的仙詩。

不可否認，這個時代的“藝術精神”一方面是個體與社會、名教與自然、情與理等尖銳矛盾沖突的產物。魏晉名士對藝術的自覺與其時間生命意識及內心情感密不可分。世事無常、宦海肅殺使個人對倫常、名教、禮法、節操、功業等外在價值逐漸疏淡和超越，向自我、人性、真情回歸，自我人格本體化、主體化，作為反映時代風貌的文學風格也愈發強調人之生命體驗、個性、情感的自然真切流露，揚棄過去“詩言志”的文風，把文學的審美重心從注重倫理化、功利化的一面拉回到了以人之內心情感、氣質自然流露為旨趣的層面。

魏晉游仙詩的產生固然有其社會歷史條件的因素，但我們也不能忽視另一社會意識形態所起到的客觀上的推動作用，那就是道教。“魏晉南北朝時期的文學，從內容上講，多否定現實，向往神仙、世外生活;從風格上講，多顯得玄虛空靈，并注重形式。這種總的文學格局固然主要起因于當時的社會世俗生活，但與道教的興起絕非沒有關系。”[11]（P10）

魏晉是道教美學思想的形成時期，經過不斷改造和發展，道教神仙思想中的神仙品格之美、神仙境界之美契合了充滿憂患意識的士大夫階層、名士風流人物審美品味。當時的士族階層由于特定的歷史環境，常嘆“生年不滿百，常懷千歲憂”、“仙人王子喬，難可與等期”，這樣一種對于生存境遇的憂患意識和生命意義的惆悵情愫使他們產生對于“長生久視”、“壽如南山”、擺脫社會種種束縛的向往，正好道教的神仙信仰和審美趣味迎合了這種心理。肉體的長生久視，行為的仙風道骨，心境的清靜無為、逍遙自在、不為外物所累的審美理想人格成為當時士大夫階層所追求的雅趣，正所謂“日月不恒處，人生忽若寓”(曹植《浮萍篇》)還不如“遨游快心意，保己終百年”(曹丕《芙蓉池作》詩)“俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。”(嵇康《四言贈兄秀才入軍詩之十三》)。在這種歷史背景和個人心理需求的雙重影響之下，以神仙為題材的游仙詩大量產生，道教審美風格亦滲透到游仙作品之中，帶給游仙詩獨特的審美意蘊。

道教為游仙詩提供了“游”的審美意象。魏晉時期的道教審美趣味富于“游”特征。“游“是一種無拘無束、極度自由審美心境。徐復觀先生以“游”這個范疇概括莊學精神，在“游”的狀態中聞道、體道、與道合一、天人一體，“游”是莊學精神極其自由，無所束縛的象征，也是最高的藝術精神的體現。莊子“逍遙游”的精神為道教所秉承，發展為道教的神仙境界。處于仙界中的神仙遠離生老病死、旦夕禍福等人間俗事煩擾，無拘無束，物質欲望和精神欲望得到雙重滿足。道教成仙的逍遙之美充滿了藝術的想象，成為魏晉時代知識分子擺脫世間俗務的美好憧憬對象。魏晉知識分子通過游仙詩的創作抒發內心的彷徨，表達對世俗的不滿，對長生的企求，對仙界的向往，對精神解脫的美好期望。這些仙國世界的描寫給讀者帶來了無盡的精神享受，留下了極大的審美空間。可以說，道教“游”的審美意象為游仙詩創作插上了強有力的飛翔的翅膀。在失意與苦難的世界中，詩人們可以沖破現實的羅網和種種束縛，盡情宣泄，任內心無限飛翔。

另外，道教對魏晉游仙詩的影響還表現在審美格調上的變化。隨著道教的發展，早期民間道教逐漸上層化，道教審美趣味由俗及雅，從之前注重巫覡方術之事轉變為對人精神和肉體的雙重關懷，上層化的道教以不死成仙為快樂，以活得舒適自在為大樂，以超塵脫俗、高雅飄逸為極樂。這正迎合當時士大夫重視個體生命的深層心理和審美趣味。早期三曹游仙詩側重于求仙之夢、長生成仙，金丹大藥等現世利益的描述，而之后的游仙詩作品傾向于對作者內心情感的宣泄，隱逸之趣、養生之道成為主題，富于玄風和冥想的旨趣，如郭璞之游仙詩，意象豐富，境界朦朧，更具有藝術欣賞價值。總的說來，三曹之后的游仙詩不再是對簡單的導引、服食、長生、享樂的慕求，而是與個人的理想意志、人生體驗、情感活動相交織，升華了游仙的精神境界，豐富了游仙的精神內涵。

三、魏晉游仙詩的文學價值

“隨著宗教體驗的深入，詩又成為展現這一精神活動的主要載體。也就是說，詩歌內容不僅僅表現宗教的內容，而且更以傳達一己內心純粹的宗教體驗以及由此生發的精神取向為旨歸，這才是宗教與詩歌之間更深一層次的互動。”[12]“游仙詩”即是這種宗教與文學深刻互動的典型產物。魏晉道教屬于發展分化時期，部分文人受到道教思想的影響，本身就與道教關系密切，道教成為游仙詩蔚然發展的宗教基礎，促成了游仙詩在文學史上獨特的價值。

魏晉時期文人精神生活空前開曠，文化環境較為寬松，隨著經學束縛的解除，正統觀念的淡化，思想出現了活躍的局面。源于先秦的游仙詩，在秦漢正式登上文壇，受道教審美趣味的影響，在六朝間形成了第一個高潮，開拓了文學創作中一個全新的領域，謂為一代詩風。在這種條件下產生的游仙詩最重要的表現就是融入了道教的人生境界，把一種獨特的審美趣味帶到文學中來，文人情感寄托于神仙境界，在游仙詩中，僵化了的內心世界讓位于一個感情豐富細膩的世界，重個性、重欲望、重感情，道教所追求的強烈生命意識成了士人內心生活的中心。隨著這種思潮的滲入，文學亦不知不覺地意識到了自己的獨立存在，揚棄過去“詩言志”倫理政治教化作用，向著一條非功利的抒情道路敘述發展，遂形成了一種崇尚瀟散明秀、高雅脫俗之美的審美情趣，這種審美情趣在以后的士文化傳統里占有重要的地位。

道教神仙世界為游仙文學提供了豐富的題材，對后世文學創作內容產生了深遠的影響，具有承上啟下的作用。早在魏晉游仙詩產生之前，神仙題材便出現在文學創作之中，歷代仙話、神話創作為游仙詩提供了豐富的神仙故事和仙境奇想，如先秦時期的《山海經》、《穆天子傳》等等。伴隨著道教的產生及其影響的擴大，神仙題材的創作也逐步成熟，游仙詩的出現便是一例。仙話創作和道教的產生為游仙詩的產生起到了推波助瀾的作用，神仙題材遂成為文學創作的重要來源之一。隋唐之時，道教與文人交往密切，眾多文人在道教思想的熏陶之下，創作了大量借助于神仙道教故事反映自己思想情趣的文學作品，作者把這些故事加以演繹，發揮高超的藝術想象力，演化為仙人和仙境的美好而生動的情景，從而賦予這些已在道教經典和一般傳說中被程式化的“人物”和故事以新的生機，描繪出仙人、仙界的新鮮、靈動的藝術形象，富于浪漫色彩的景象、迷幻的想象給人以強烈的美感和生動的印象。

道教的審美經驗主要是一種“馳騁豐富的想象力”，魏晉游仙詩受此影響，意境瑰麗，極具浪漫情懷，刺激了人們的想象力，為后世的文學創作提供了豐富的審美經驗。藝術想象對一個藝術家來說是非常重要的一種心理功能與心理活動，它使藝術家在記憶材料的基礎上實現自由的形象組合，把實際上分離的事物通過自己的審美理想結合在一起，從而創造出新的形象與形象體系。黑格爾認為:“最杰出的藝術本領就是想象。”“通過想象的創造性勞動，藝術家在自己內心中把絕對理性轉化為現實形象，成為最足以表現他自己的作品，這種活動就叫做‘才能’，‘天才’”。中國的文學創作富于想象力，中國古代文論家對藝術想象的重要性也予以肯定，人們常把這種想象力溯源于屈騷和莊學，卻忽視了道教的影響。道教的神仙信仰和審美趣味隨著創作者的宗教情懷進入文學創作，道教所描繪的至美神仙境界為文人游仙詩提供了瑰偉的想象空間和美的意境。道教的神仙世界一面對人間生活進行模擬，更重要的一面是對凡俗生活的超越，它創造了龐大的神仙體系，富于文學色彩。在它的描述之下，神仙生活精致華麗，神仙境地山清水秀，金碧輝煌，奇花異草，紫翠丹房，神秘莫測。神仙或面若少女，美貌非凡或面如禽獸，猙獰怪異。神仙出行，一路上仙樂嘹亮，神獸相伴，令人神往。這些瑰偉的意象進入到士大夫的視野，激發了他們無限的遐想，寫進玄思縹緲的詩歌之中。這種超越時空的想象力，使得游仙詩創造出一個引人入勝的藝術世界。總的說來“道教帶給人們的不是一種寧靜的情感與恬淡的心境，而是一種熱烈與迷狂的情緒;同樣，它帶給中國文學藝術的，乃是一種追求絢麗神奇的審美情趣，一種色彩繽紛、瑰瑋怪誕的意象群，一種近乎沉浸于幻覺之中的熱烈想象力。”“這種宗教式的思維、情感、意向不斷的深入文學領域，使文學作品極為濃重地表現出這種與宗教有千絲萬縷聯系的感情色彩、意象群落，表現出那種在文明時代已被理性潛抑已久了的、出類拔萃的想象力。”[1]（P371-376）

四、結語

綜上所述，“魏晉游仙詩的獨特之處在于它在非常規的結構框架之下運行著一套超現實的意象系統，由于較少理性的桎梏，這些意象更沉更真的負載著詩人內心的希冀欲念和情感，在它們的組合變幻過程中，游仙詩形成了獨具一格的抒情言志方式并在中國詩歌詩史上奠定了自己的地位。”[13]這種地位的奠定與道教審美趣味有著緊密的聯系，沒有當時道教審美趣尚的滲透和渲染，便沒有當時游仙文學中所透露出的神奇瑰麗的神仙意境、超凡脫俗的仙風道骨精神、充滿浪漫色彩的想象力和強烈的個體生命意識。在道教審美情趣的推波助瀾之下，魏晉游仙詩脫離兩漢“詩言志”之文風，極具非功利性的藝術審美價值。魏晉游仙詩在道教精神的滋養之下“在中國文學史上占有很重要的地位，它上承秦漢神話文學之流，下開唐宋浪漫主義詩歌之源，是中國古代浪漫主義文學中不可或缺的一個組成部分。沒有魏晉南北朝的游仙詩做鋪墊，我們很難想象中國歷史上會出現諸如詩仙李白、鬼仙李賀一類的杰出浪漫詩人，如果沒有這些詩人，中國的文壇將會顯得多么的寂寞冷落、單調和乏味!”[11]（P163）

[1]葛兆光.道教與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[2]潘顯一，李裴，申喜萍.道教美學思想史研究[M].北京：商務印書館，2010.

[3]安徽亳縣《曹操》譯注小組.曹操集譯著[M].北京：中華書局，1979.

[4]曹植.曹植集校注[M].趙幼文，校注.北京：人民文學出版社，1984.

[5]逮欽立.先秦漢魏晉南北朝詩·魏詩卷四（上）[M].北京：中華書局，1983.

[6]詹石窗.道教文學史（上）[M].上海：上海文藝出版社，1993.

[7]李豐楙.憂與游：六朝隋唐仙道文學[M].北京：中華書局，2010.

[8]逮欽立.先秦漢魏晉南北朝詩·魏詩卷十（上）[M].北京：中華書局，1983.

[9]羅宗強.魏晉南北朝文學思想史[M].北京：中華書局，1996.

[10]逮欽立.先秦漢魏晉南北朝詩·晉詩卷十一（中）[M].北京：中華書局，1983.

[11]張松輝.漢魏六朝道教與文學[M].長沙：湖南師范大學出版社，1996.

[12]陳飛之.再論曹植的游仙詩[J].桂林：廣西師范大學學報（哲學社會科學版），1991，（2）.

[13]朱立新.漢魏六朝游仙詩研究[D].上海：上海師范大學，2000.