佛陀造像緣起探析

■徐 晶

關于佛陀造像的緣起，最早的是眾多佛典中記載的“優填王造像”。但是，通過對考古文獻資料及佛教經典的深入研究，學術界的普遍觀點是，佛陀真正出現形象雕塑的時間為古印度的貴霜王朝時期(公元1世紀)。在此之前，佛教已有諸多的藝術形式出現，如孔雀王朝的阿育王石柱，又有巴爾胡特、山奇大塔，或是巴雅和阿旃陀石窟上的浮雕等。這些佛教藝術生動精美，表現題材豐富，如本生故事、佛傳圖、保護神、供養人等內容都已經基本完成，唯獨佛陀的形象一直沒有被塑造出來，而僅僅是以一系列的圖像符號所替代。如以白象象征佛陀降生，以菩提樹象征佛陀成道，以法輪象征佛陀傳法，以足跡隱喻佛陀涅槃等。

佛教發展至貴霜王朝時期，大乘佛教于古印度西北部的犍陀羅地區興盛，貴霜王朝活躍的文化與古希臘自由的思想在那里交融，以及古希臘神與英雄題材雕塑的傳入，打破了幾個世紀佛陀形象不可造的禁忌，創造出被稱之為犍陀羅藝術的佛陀造像。通過對佛教誕生、發展、壯大的歷史過程的探究，可以發現佛陀造像的樹立具有深層次的原因，是佛教發展到一定時期的必然結果。

一、佛陀涅槃后的造神運動奠定了佛陀造像出現的基礎

早期佛教區別于其他宗教的一個顯著特點，即它首先是建立在對于宗教理論的分析之上，而不是基于對神道的崇拜。[1](P529)釋迦牟尼在創立佛教之初，是反對婆羅門的吠陀神學和祭祀的，最初并沒有打算使佛教朝著宗教化的方向發展。換而言之，早期佛教實行的是一種“自救”的哲學，即通過信徒對社會和人生苦難的認識和思考來獲得精神解脫。在這種情況下，他不需要偶像，不需要通過“神”的幫助來得到幸福。所以，佛教起初并沒有成為一種狂熱的宗教，也沒有去營造一種迷信的神話色彩，更沒有將釋迦牟尼塑造成神話膜拜的宗教偶像，佛教只是作為當時眾多沙門思想的一支來宣揚一種哲理罷了。由此可見，此時佛陀造像是沒有合適的生長土壤的。

然而，釋迦牟尼唯心主義的世界觀決定了其不可能正確地對待宇宙、自然以及人的生死等問題。因而，佛教對于“神”的隔離也是有一定限度的，而且宗教自身的發展和外部社會的干預也不可能使佛教永遠保持這種超然的態度，到了一定時候佛教就會改變自己的初衷，從反對偶像到制造偶像，從不需要神到乞靈于神。[2](P28)

“早期佛教具有教義抽象，神話不夠發達和祭祀儀式比較貧乏的特征。這些特征限制了它在群眾中的傳播，因為群眾對神話形象比對哲學抽象更感興趣，他們愿意在激情洋溢的宗教儀式中去感受、去尋求出路。”[3](P333)佛教本身的這些特征，致使其不能像其他宗教那樣，用一種狂熱的宗教紐帶把信仰者栓系在一起。所以終佛陀之世，他的僧團隊伍還不夠壯大，流行范圍也只有摩揭陀附近的幾個小國而已。佛陀在世之時，僧團可以借助他的威望來維持佛教的發展。但是，在其去世之后，問題就顯現出來了，佛教僧團可以說失去了一位精神領袖，失去了發展的方向，甚至有可能分崩離析。這種情形之下，僧團發起了佛教史上的第一次結集，很大程度上就是為了穩定當時的局勢，商討佛教該如何發展而舉行的。

首先，佛陀傳教都是以宣講方式，不立文字，口傳心授繼承下來的。僧團認為這不便于佛教教義的傳播，所以在第一次結集時，由佛陀大弟子迦葉主持，阿難背誦佛陀說法部分，優婆離背誦佛陀制定的戒律部分，凡是大家同意的，就把它用文字記錄下來，這便成為最早的經、律的雛形。除此，佛教史上的后三次結集也都是圍繞著確定佛教的經、律、論三藏而開展，這四次結集把佛陀的學說用文字確定下來，視為神圣的教條。在早期經典中，關于佛陀的記敘是比較真實客觀的，但隨著時間的推移，高僧大德們為了佛教的發展對典籍進行了修改，對佛陀的描繪也變得充滿了神奇的色彩，把他從一個社會的人變為超自然的神。

其次，僧團要利用其聲望，擴大自己的組織。為了僧團利益，必須人為地樹立一個權威，樹立一個精神象征，這就意味著造神運動開始了。雖然佛陀去世了，但是按照佛法而言，佛陀是涅槃，色身雖滅但佛法常駐。這本身就已經包含偶像崇拜的內在因素，宗教成立以后，這種內在因素就會表面化，并伴隨宗教發展成為一種膜拜的形式。因為，從廣大普通信徒角度來看，神話膜拜遠比深奧的義理更具蠱惑力。因此，佛教的壯大必須要以實物存在的膜拜方式來進行傳播。

佛陀的神化使人們正確認識佛教的歷史蒙上了迷霧，但對于佛教藝術而言卻因此獲得了無數創作的靈感，用形象比喻的方法宣揚教理的佛教藝術隨之出現。如最具代表的窣堵波，其內部埋藏佛陀舍利，因此成為佛的象征。在《長阿含經》中就有記載，佛陀涅槃時囑咐阿難:“阿難，汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張氎次如纏之，內身金棺，灌以麻油畢，舉金棺置第二大鐵槨中，旃檀香槨次重于外。積重各香，厚衣其上而阇維之，訖收舍利于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人瞥見佛塔，思慕如來法王造化。”[4](P14)

然而，佛陀不可造像的禁忌依然沒有打破。早期佛教教義是不主張造像的，按照小乘佛教的觀念，佛是超脫凡人的圣人，是至高無上的，佛陀的形象是無法用世間的言語文字和圖畫來描繪形容的。早期佛教的諸多典籍，如《十誦律》卷四十八里面就有“佛身像不應作”的明文規定來禁絕人們擅造佛像。且在佛教創立之初，佛陀也有一段教誨:“今生之后，再無來世。此身滅后，神、人皆不得見。”[5](P153)所以，在窣堵波及石柱的雕刻中只是以菩提樹、法輪、傘蓋、佛足等替代佛的形象。但是，這已經表明佛教向著狂熱的宗教偶像崇拜邁進了一大步，也為未來佛陀造像的出現奠定了基礎。

二、大乘佛教的興起為佛陀造像的樹立提供了理論依據

佛教第二次結集主要是討論戒律的問題，此時佛教僧團內部對戒律持有不同的看法，出現了新的思想和傾向，最終引發了佛教的兩大僧團之間的爭執，史稱“十事非法之爭”。于是，佛教內部發生了分歧，耶舍一派成為上座部，吠舍離城派則成了大眾部。上座部對待佛陀的態度就是把其當做自己的導師看待，只是認為佛陀是一個理想崇高、思想遠大、智慧精純，帶領大眾發現真理的普通人而已，他和普通大眾一樣是有生命、有限制、有邊際的。而作為革新派的大眾部則主張佛身無漏，色身無邊，佛壽無量。

在大眾部的基礎上，大乘“摩訶衍那”興起于西北印度，這也是為何佛陀造像最早出現于古印度西北部的根本原因。大乘把原始佛教以及上部教派貶稱為小乘“希那衍那”，“希那”意為“小”或“不足”。事實上，“希那衍那”只是大乘佛教給予小乘佛教的稱呼，大乘佛教認為自己的教說才是求得解脫的光明大道。

大乘佛教的宗旨在于“普度眾生”，在大乘佛教看來，自己是一艘大船，在求得自我解脫后幫助廣大信徒解脫，可以把眾生運載到菩提涅槃的彼岸，即眾生也可成佛。這里體現了大乘佛教明顯的利他主義。而小乘佛教僅僅是自度，只講究通過個人的修為達到解脫，相對于大乘佛教來說這是帶有利己主義的，這是不利于佛教發展壯大的。大乘佛教是把眾生帶到依賴全智全能的佛陀的恩惠就能得到解脫的道路上去，而不是依賴個人的修行，便能修成正果。這樣勢必會造成一種崇拜的環境，邏輯的發展也必然導致再一次將佛陀神化。所以從理論上講，大乘的“普度眾生”也為佛陀造像的出現注入了一針催化劑。

關于修行方面，大乘佛教延續了大眾部“十事”比較寬松的做法，對于修行不是那么的嚴格，既可以出家，也可在家修行，只要布施積德，便能成佛。而小乘佛教則是繼承了上座部的衣缽，依然保守，注重個人修行，嚴格遵守戒律，眾生修煉最多只能修成果位，不可成佛。大乘佛教稱:“一切眾生悉有佛性”，“有佛性者皆可成佛”。那么佛便不再是獨一無二的，眾生與佛在本體上是平等的，通過修行皆可成佛。所以，單純從宗教發展而言，大乘佛教對于廣大普通信眾明顯更具有迷惑性和吸引力。事實上，大乘佛教的理念在短時間內幫助佛教迅速壯大，本身也成為佛教一個大的宗派，它擁有廣泛的群眾基礎，勢力及范圍也遠遠超過了小乘佛教。

大乘佛教雖然有表示門派和自高身價的意思，但是其代表了下層僧徒普遍要求改革的愿望是沒有疑問的，而且其也確實代表了大多數僧徒的意愿，這也是佛教發展壯大的必然途徑。大眾部和后來的大乘教派信徒抬高佛陀、神話佛陀，既是他們宗教心理和宗教生活的需要，也是佛教順應時代、順應社會發展的必然結果。

大乘佛教的理念給佛陀造像的出現提供了強有力的理論依據，因為眾生皆可成佛，那么以人的形象和人世間的審美標準來塑造佛陀的形象就不為過了。因此，佛教針對佛陀造像的態度也隨大乘的興起而發生了轉變。大乘佛教秉著其應世入俗的宗旨，主張以善巧方便化導眾生，理論上也可借助聲色行相對佛陀世尊進行藝術表現，這對佛陀造像的出現起了很大的推動作用。實際上通過史料研究發現，無論是時間節點還是地域節點上，佛陀造像出現在佛教內部幾乎是與大乘佛教的崛起興盛同時并行的。

三、觀佛與造佛修行促進了佛陀造像的誕生

大乘佛教興起標志著佛教從具有哲學思維氣息的宗教朝著具有狂熱偶像崇拜的方向發展。大乘佛教的“一切眾生悉有佛性”，“佛性者，即真解脫，真解脫者，既是如來”[6]，意味著人人皆有佛性，人人都可以通過修行，獲得解脫，得到佛果。并且，大乘佛教還主張通過觀佛、造佛等一些簡單易行的修行也能快速成佛。

觀佛修行也稱觀想念佛，就是“觀想如來一切圓滿之相”，這是大乘佛教的修持方法之一。“觀想”即觀察想念，就是觀想彌陀國土的莊嚴美妙及體味佛陀的體貌相好和功德成就來凈化自己的靈魂，“是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，盲冥者眼，愚癡者慧，黑暗者燈”[7](P689)。大乘佛教信徒認為佛陀應該是永恒的，了解他們心中所想之事，聽得見他們的祈禱。觀佛的方法是先從肉髻眉間白毫順序往下，一直到腳，再從腳往上一直到肉髻，如此反復。然后到一個安靜的地方，閉目凝神，一心想著方才看到的佛像，一直到佛的形象深深印在腦海之中為止。接著還有“生身觀法”、“法身觀法”[8](P299)，即在觀像的基礎上想象佛成道時以及說法時的情景，進而想象佛的無邊智慧、無邊法力。觀佛是單純地觀想彌陀凈土諸相，不必在此基礎上進一步體會實相，亦不必作哲理性的探索。因此，觀佛對于大乘佛教中許多一字不識的教徒來說是更加直觀有效的。

大乘的另一種成佛捷徑便是造佛形象，以此為功德作為成佛果報。在《賢愚經》中就記載著一個故事:波塞奇王畫了八萬四千幅弗沙佛像，因為這一項功德就成了現在世的釋迦牟尼佛，而且涅槃之后還要受阿育王為之造作的八萬四千塔的果報。在《佛說大乘造像功德經》中也一再提及造作佛像的好處，而且不論質料，不論大小，哪怕一個手指那么大的佛像，只要“能令見者知是尊容”就可以得到福報，包括生在貧窮之家、邊小國土和下劣種姓孤獨之家，也能夠做轉輪圣王、帝釋、兜率天王等。可見，造佛對信徒會有多么大的吸引，而崇拜偶像的形式也會在其中得到完善。

當然，佛陀并不是普通人，佛陀的形象應該以什么樣的特征出現呢?在古印度，人們認為凡是將來大有作為的人都有一種與眾不同的好身材和好相貌，被神化了的佛陀當然更是如此。據說佛在誕生后，凈飯王曾讓仙人阿私陀為之占相，阿私陀看后指出佛有三十二種非凡的顯著的特征和八十種細微特征，稱為“三十二相”、“八十種好”，全稱“相好”。其中三十二相是:“一者頂有肉髻;二者螺發右旋，其色青紺;……三十一手足掌中各有輪相，轂輞圓備，千輻具足，光明照耀。三十二足下平正，周遍案地。”而八十好即“一者沙門瞿曇頭相端嚴上下相稱;二者沙門瞿曇頭相滿美如摩陀羅樹果;……七十九者沙門瞿曇隨有因緣次第說法;八十者沙門瞿曇胸有萬字示功德相”。[9](P557)

觀佛與造佛都是在佛陀神化的基礎上產生的，反過來又進一步對神化佛陀起了推動作用。觀佛是需要觀看佛陀的形象來進行的，造佛更是要直面如何創造佛的形象。由此可見，佛陀造像的出現已成定數。

四、統治階級的尊崇與外部環境為佛陀造像的樹立提供了支持

佛陀造像最早產生于犍陀羅地區，該地區位于今巴基斯坦的白沙瓦和與其毗鄰的阿富汗東部一帶。這一地區自古與希臘、波斯相鄰，相互之間交往十分頻繁。在孔雀王朝時期，阿育王對佛教十分尊崇，不僅指派目犍連子帝須主持了第三次結集，還派僧團分赴各地傳教，擴大佛教的勢力范圍，于是佛教跨出了印度的國界，特別是向西北犍陀羅地域的傳播，為迦膩色迦時代大乘佛教的發展創造了先決條件。

在公元前250—139年間希臘亞歷山大軍隊侵入印度西北，建立大夏王國，希臘文化隨之播及于此，產生了深刻的影響。公元前139年大夏被中國新疆、甘肅祁連山西遷的大月氏所滅，不久大月氏于這—地區建立貴霜王朝。貴霜王朝歷代君主皆崇奉佛教，其中以迦膩色迦王為最。佛教的第四次結集就與他的直接干預有關，迦膩色迦指派脅尊者和世友主持了第四次結集。迦膩色伽王非常注重佛教功德，《宋云行紀》曾記乾陀羅的雀離浮圖，即迦膩色伽所建大窣堵波的雄偉氣象，以為“西域浮圖最為第一”。

這兩位不同時代的帝王都有一個共同點，都是通過殘酷的征戰來擴大疆土。血腥的屠殺給當地人民帶來無盡的傷痛。當人民從戰爭的夢魘中驚醒之后，需要一個全能的神給予他們繼續生存的力量，佛陀超世間的人格神的形象無疑最能慰藉他們破碎的心，佛教拯救世界、拯救人的靈魂的學說正好可以扮演這一特殊的角色。[10]因此，兩位帝王都推崇佛教來作為他們統治國家的精神支柱。

在貴霜迦膩色迦王的提倡和弘揚下，佛教已非原有的面貌，犍陀羅作為貴霜王朝的首都，自然成了佛教傳播活動的中心。大乘佛教在這里空前發展和興盛，大乘已經完全把佛陀作為至高無上的神來崇拜，佛教徒對佛陀的形象產生強烈的渴求，信徒們再也無法滿足僅僅用象征性符號來代替佛陀的形象。此外，大乘佛教的思想觀念恰恰和犍陀羅地區流行了百年的希臘人信奉的“神人同形”文化相契合，加之迦膩色迦統治時期對宗教的寬容政策，以及大月氏為印度的外來民族，他們在思想上沒有正統的印度雅利安民族對于佛陀造像禁忌方面的觀念。犍陀羅地區的佛教徒終于打破禁忌，在融合希臘雕刻藝術和本土藝術的基礎上率先雕刻出佛陀的形象。

綜上所述，佛陀造像的樹立是佛教自身尋求發展壯大下的必然結果。換言之，就算當時沒有古希臘雕像風格的傳入，沒有古希臘神及英雄人物形象作為參照，佛陀造像的出現也是一個必然的過程，只不過當歷史的車輪發展至這一契機上，諸多因素合一，佛陀造像自然而然以我們現在所見的這樣一種方式誕生了。此后，佛像藝術作為佛教傳播過程中的重要形式，與佛教的發展緊密相連，佛教也借助佛像藝術傳播自己的教理。隨著古代中國與南亞次大陸的文化交流，佛像藝術也伴隨著佛教傳入中國，甚至遠至日本，為佛教的發展壯大起到了推波助瀾的作用。

[1]黃心川．印度佛教哲學[A]．任繼愈．中國佛教史[M]．北京:中國社會科學出版社，1981．

[2]吳焯．佛教東傳與中國佛教藝術[M]．杭州:浙江人民出版社，1991．

[3]H．A．克雷維列夫．宗教史(下冊)[M]．北京:中國社會科學出版社，1984．

[4]游行經[A]．佛陀耶舍，竺佛念，譯．長阿含經[M]．上海:上海古籍出版社，1995．

[5]史密斯．牛津印度史[M]．牛津:牛津大學，1988．

[6]曇無讖，譯．大般涅槃經[M]．上海:上海古籍出版社，1991．

[7]佛陀跋陀羅，譯．觀佛三昧海經(卷九)[A]．大正大藏經(卷十五)[M]．石家莊:河北佛教協會，2008．

[8]鳩摩羅什，譯．思維略要法[A]．大正大藏經(卷十五)[M]．石家莊:河北佛教協會，2008．

[9]地婆訶羅，譯．方廣大莊嚴經[A]．大正大藏經(卷三)[M]．石家莊:河北佛教協會，2008．

[10]王新婷．從禪宗看佛教的中國化[J]．湖南科技大學學報(社會科學版)，2010，(1)．